Imprimir
El aymara, quechua y otras culturas desde tiempos inmemoriales construyen su hábitat al interior de una institución social, política, económica y educativa, llamado ayllu, especialmente en el transcurso de la historia la forma de la organización ayllu se ha establecido en toda la meseta de los
Andes; dentro de ella se produce un tipo de economía de vida, se teje un tipo de relaciones sociales, se instituye prácticas de principios y valores de convivencia social y se instaura una organización política (llamado política comunitaria o comunal).
Habitar en el Ayllu
Por: Francisco Blanco Huaqui*
Pukara
Reflexiones sobre el Ayllu:
A finales de mes de diciembre de
2017 efectué un repentino viaje
de la ciudad de Chuquiago Marka a un minúsculo pueblo: Ayllu
Apacheta, ubicada casi en los límites finales de la geografía política en el norte del departamento
de La Paz. El motivo del viaje era
acompañar a funcionarios de la
Gobernación y otra/os personas
voluntaria/as, quienes habían recaudado muy generosamente regalos de Navidad, y se proponían
hacerlos llegar a esos niños/as
que el 25 de diciembre se lo pasan como cualquier otro día junto
a sus animales en las pampas inhóspitas o ayudando a sus paternos en actividades múltiples de la
vida cotidiana.
En el medio del trayecto, cerca de
“Huallpacayo”, la neblina cubría
todo el camino, el frio era imponente, los viajeros empezaban a
extrañar el clima del hogar metropolitana; ya en el Pumasani –
cruce carretero que separa entre
el desvió a Apolo y Pelechuco– se
confirmaba el clima hostil de la
región, cubierto de neblina, una
llovizna sin pausa, temperatura
bajo cero grados y recién eran las
once de la mañana. Los transeúntes empezaron a sentir lo duro y
cruel que es vivir en estas tierras
de altiplanicie. Uno de ellos me
preguntó: ¿Por qué no se vienen
esa gente a la ciudad – y asunto solucionado-, que soportar las
inclemencias de la naturaleza tan
cruel y poca productividad que
ofrece la región? No tuve una respuesta inmediata a la pregunta. El
tema me retrotrajo a lo que Martín Heidegger escribió en 1951,
después de la Segunda Guerra
Mundial, sobre el sentido y esencia del habitar. Y él nos dice: habitar es estar en contacto y en una
relación indisociable con cuatro
dimensiones; tierra, cielo, divinos
y mortales.
Según Heidegger la esencia del
habitar consiste en cuidar, custodiar, velar, sembrar, construir y
pensar en ésta cuaternidad indisociable. Otro pensador austriaco, Iván Illich, escribió en 1978 un
artículo titulado “El mensaje de la
choza de Gandhi”. En ella él nos
dice que no es lo mismo una casa
y un hogar; la primera está hecha
para alojar objetos materiales y el
segundo para dar hospitalidad a la
fortaleza interior humana; es decir, en el hogar el ser humano imprime todo su arte de vivir y convivir, sella huellas culturales que
los hace distinto de los otros1. Por
lo tanto, para ambos autores la
penuria del hábitat no reside en
la falta de una vivienda u objetos
materiales, mucho menos en las
inclemencias climatológicas, sino
en la falta de esencia del habitar,
que consiste en asumir y llevar
a plenitud un hogar, una comunidad, una patria donde se mora
en interdependencia con otras dimensiones.
Ahora bien, habitar en el Ayllu no
está del todo fuera de estas meditaciones lejanas en el tiempo y espacio. El aymara, quechua y otras
culturas desde tiempos inmemoriales construyen su hábitat al
interior de una institución social,
política, económica y educativa,
llamado ayllu, especialmente en el
transcurso de la historia la forma
de la organización ayllu se ha establecido en toda la meseta de los
Andes; dentro de ella se produce
un tipo de economía de vida, se
teje un tipo de relaciones sociales,
se instituye prácticas de principios
y valores de convivencia social y
se instaura una organización política (llamado política comunitaria o comunal). En suma, aquí se
erige un tipo de humanismo dentro del pacha; es decir, todo este
acontecer social cultural se produce dentro del espacio y tiempo.
Sin embargo, el ayllu en tanto es
producto del ejercicio de relaciones sociales y culturales ha sufrido múltiples modificaciones de
forma en el tiempo y su devenir
nos señala un desafío constante
de meditación, pero el elemento
primordial que conserva y da sentido a su dinámica es su contenido
y esencia, por lo que es necesario
auscultar su recorrido histórico: al
respecto, en este momento existe
una gama de literatura descriptiva
y analítica desde autores propios
y ajenos a nuestra realidad y desde puntos de vista divergentes.
Nosotros trataremos de explicitar
lo que la realidad revela desde el
lugar de los ayllus.
El recorrido histórico del Ayllu
Por las investigaciones etnográficas e históricas y otras disciplinas
científicas debemos dar por establecido que el ayllu como institución social surge en el siglo V de
nuestra era por sus características
específicas elementales: la forma
de producción económica agraria
y la relación social establecida por
las comunidades y ayllus, aproximadamente un milenio antes de
la llegada de los conquistadores
españoles. Y aquí a grosso modo
un repaso del acontecer histórica del ayllu dentro del espacio y
tiempo.
En la época precolombina el ayllu
atraviesa casi toda la civilización
tiwanacota, desde el periodo formativo hasta el expansivo. Después del colapso de la civilización
tiwanacota seguirá fortaleciéndose la institución ayllu en el periodo
de la dominancia de los señoríos
collas, hasta la época incaica. Esto
quiere decir que el Ayllu como institución social, política y económica fundamentalmente, no se
desestructura frente a cambios
radicales que se dan en la rivalidad por la hegemonía del poder
de los culturas y pueblos precolombinos. Lo que significa que los
puquinas por ejemplo –población
étnica dominante durante la civilización Tiwanacota– estaban
organizados económicamente y
socialmente en base de los ayllus,
Luego de la desaparición de los
puquina hablantes, ascienden al
poder los aymaras hablantes denominados “señoríos collas” (lo
que no significa la desaparición
definitiva de los anteriores); sin
embargo, el ayllu como institución
social no cambia en absoluto: en
esencia se mantiene intacto. Entonces, lo que existe en el escenario del poder son cambios de
actores: antes los puquinas en
el poder, y después los aymaras,
luego serán los quechuas. Por lo
tanto ¿Qué es lo que se desarticula y se destruye del estado Tiwanacota con la llega de los señoríos
collas? Una hipótesis plausible y
coherente según la dinámica de
la historia es que ocurre la desarticulación del centro político desde donde se opera el manejo del
estado, el des-encabezamiento
de la autoridad política más no la
estructura: los aymaras desplazan y quedan en posesión del poder político y después de un corto
periodo éstas son conquistados
por los quechuas (Incas), aproximadamente en el siglo XIII. Todo
este movimiento y búsqueda de la
hegemonía del poder es impulsado por la rivalidad o competencia
interna casi natural de los pobladores en los Ayllus.
Durante el dominio de los Incas la
institución ayllu toma mayor relevancia, pues los incas construyen
su estado Tawantinsuyu a partir
de la alianza de los ayllus conquistados. El Inca al conquistar los
ayllus, sean aymaras, quechuas,
chimú, chavín y otros, lo que
hace es establecer una especie de
alianzas de reciprocidades entre
* Francisco Blanco Huaqui es Aymara Prof. Lic. en Ciencias Sociales, Sub Gobernador de la Provincia Bautista Saavedra
La Paz, junio de 2019 6 La Paz, junio de 2019
ayllus. No destruye esa institución, sino fortalece las comunidades y se vale de éstas para constituir una administración compleja
de control burocrático del poder
político llamado Tawantinsuyu. De
ahí que muchos investigadores
del tema coinciden con la tesis de
que el estado Inca no es más que
una generalización de la institución del Ayllu2, es decir: el Ayllu
al tener una autoridad que gestiona la relación conflictual de sus
miembros en todos sus ámbitos
deviene una entidad política. Se
podría decir que es un mini estado. La extensión de varios Ayllus
constituye markas y varias markas conforman suyus, también
denominados naciones: el Estado Tawantinsuyu logra constituir
cuatro suyus en una relación de
interdependencia. Por consiguiente, el estado Inca llamado Tawantinsuyu es la máxima expresión
de esta confederación de ayllus
y markas, tejiendo al interior de
esta institución social relaciones
de reciprocidades y complementariedades.
Con la llegada de los conquistadores españoles en 1532 al
centro político del Tawantinsuyu
(Cajamarca), el ayllu es negado,
violentado, saqueado abruptamente, pero no destrozado en
su totalidad, el ayllu es oprimido, pero no suprimido. Por varias
décadas no es entendida por los
invasores y pervive en la penumbra de la colonización. Solo en
1570 con la llegada del Virrey
Francisco de Toledo en su visión
etnocéntrica miope es percibido
como una forma primitiva de organización social, que habría que
superarlo con la forma de la civilización occidental. Entonces, con
la Reforma Borbónica empieza a
legalizarse la colonialidad y las
comunidades, Ayllus y Suyus son
ignoradas y despreciados. Desde
ese momento las poblaciones son
organizados al estilo europeo en
Virreinatos, Capitanías, Audiencias. Solo la mita, un elemento
de prestación de servicio de trabajo de los yanaconas dentro del
ayllu, es asimilada y adaptada al
trabajo de explotación minera en
beneficio de los conquistadores.
Cabe indicar que durante la época
colonial que abarca por lo menos
tres siglos, el ayllu como institución social política y económica es
desestructurado y desintegrado
paulatinamente conforme se fundan las instituciones coloniales.
La era republicana no es más que
la consolidación legal de la colonialidad que consiste en la clasificación racial étnica y del colonialismo, la dominación de una
clase social sobre otra. A partir de
la clasificación de la clase social3,
iniciada desde la llegada de los invasores a la cabeza del Francisco
Pizarro: se estructura el estado
nación denominada Bolivia en departamentos, provincias, cantones y vice-cantones desde 1825
hasta 2009. Durante toda la historia republicana el ayllu es definitivamente excluido de toda entidad
política y sus actores subalternizados; sin embargo, al margen
de todo proyecto histórica de la
modernidad en Bolivia, la institución social del ayllu resiste desde
la marginalidad rural, en momentos con menor fuerza y momentos
con sobresaltos trascendentales,
como la resistencia y rebelión de
los movimientos sociales en 1781
liderados por los hermanos Kataris, la rebelión de Zárate Willka en
los finales del siglo XIX, la marcha por la vida y dignidad, tierra
y territorio en los albores del siglo XX. Todos estos movimientos
ideológicos políticos contestatarios del orden establecido, en el
fondo no tienen otro fin, más que
reconstituir la institución del ayllu
o la autodeterminación política
de los aymaras y quechuas. Las
sublevaciones reclaman el autogobierno propio frente al estado
despótico.
Evidentemente, a raíz de esta
búsqueda permanente de reconstituir el sistema social, político y
económico de las naciones oprimidas en el transcurso del siglo XX,
han surgido grandes intelectuales
trascendentales, como corrientes
políticas diversas que tematizan
la realidad social desde su espacio de análisis y reflexión; los más
visibles y reconocibles en el escenario político son los indianistas,
kataristas, indigenistas, los cosmovisionistas telúricos pachamamistas, ecologistas, los izquierdistas, nacionalistas aymaras, estas
últimos sobre todo interpelan hoy
al proyecto de la modernidad y
posmodernidad. No obstante, no
todos hacen la lectura objetiva del
sentido significativo de la institución social del Ayllu ni ofrecen
métodos correctos que conduzcan
a la autodeterminación política de
los pueblos. Son muestra de ello,
por ejemplo, quienes hoy barnizan lo plurinacional con lirismos,
simbologías, añoranzas de un pasado histórico idílico que culmina
en un aparcamiento de la real reivindicación política histórica de los
pueblos y naciones. Ahora trataremos de explicitar cómo opera el
Ayllu en tanto una entidad social
y política.
El acontecer social y política
en el Ayllu (habitar en el Ayllu)
El ayllu es determinado como una
institución social en tanto se trata
de una relación social entre muchos ayllus, y no una relación de
parentesco de familia como muchos investigadores han conceptualizado. Ciertamente, la base
de la que se forma el Ayllu es la
familia; la relación de padre-madre-hijo es la célula básica desde
donde se configura el ayllu; varias
familias constituyen comunidad
o en algunos casos directamente
ayllu, y varias de estas conforman
marka, y el conjunto de éstas deviene nación o suyu. Siendo así
expresada la estructura organizativa del ayllu, cabe comprender
cómo se habita dentro de esta
institución social y su relación con
otras dimensiones.
El ser humano, (el jaqi en aymara, runa en quechua) en su real
dimensión se expone a la realidad
del pacha (espacio y tiempo). Pacha en tanto espacio, es el universo o el sistema de movimientos en
el micro y macrocosmos que permea no solo al ser humano sino
a todo lo que existe, y el tiempo
en tanto es el movimiento de estos cuerpos o sistemas (cíclico y
lineal), es expresado en estaciones de año, el acontecer de día y
noche y pasado-presente-futuro.
El jaqi/runa al relacionarse con su
condición natural pacha organiza,
regenera y renueva constantemente la vida sobre la vitalidad de
la tierra.
El aymara/quechua en contacto
con la Pachamama crea y recrea
toda una relación compleja de
humanidad en el transcurrir de
la historia; cultiva tierras, edifica
casas, domestica animales, construye canales de riego y muchas
otras acciones despliega en su
cotidianidad, a través de éstas
acciones humaniza su medio natural, y de ahí, surge un principio
primordial y natural, llamado el
principio de la complementariedad que coliga entre lo humano
y natural. Así mismo, siendo la
pacha y Pachamama el contacto
inmediato del jaqi/runa, en un segundo momento, manifiesta otra
relación de carácter espiritual (humano y la naturaleza). A través de
creencias, magia, ritos, leyendas
construye un mundo mitológico
en su imaginario; es decir, la pacha es divinizada como otro ser,
sujeto de acciones, porque ella es
quien da vida. Entonces el aymara/quechua no es un ser arrojado
al mundo sobre el vacío y la nada,
sino es un ser que genera/actualiza relaciones de complementariedad con su medio natural en
movimiento y sistema y a la vez
diviniza. Antes de ocuparnos del
aspecto social y político del Ayllu,
es menester aclarar algunas confusiones y mitos con respecto al
concepto de pacha.
La literatura común describe el
concepto de pacha de modo confuso y mitológico; comúnmente en
idioma castellano se conceptualiza en dos dimensiones: “espacio
y tiempo” y en idioma aymara
en tres dimensiones: “alax pacha, akapacha y manqa pacha”4.
Otros aumentan una dimensión
más: “kay pacha”. Estas caracterizaciones no tienen consistencia, cuando se quiere explicar de
modo coherente el concepto. Desde otras perspectivas se entiende
también pacha como sinónimo de
Pachamama5, lo cual tampoco
concuerda con la realidad.
Un estudio filosófico de Teófilo
Layme nos parece suficiente para
expresar el real significado del
concepto pacha. El autor nos dice
que según el pensamiento del ser
aymara, el concepto pacha significa y distingue dos realidades
esenciales; espacio y tiempo, y
en aymara también es expresado en dos dimensiones, “laqampu” y “saräwi”6. “Laqampu” es el
espacio universal, son sistemas
naturales tanto lo visible, como
lo indefinido y su comprensión
también es de carácter universal. “Saräwi” es el concepto que
hace referencia al tiempo (cíclico
y lineal); es decir, al movimiento de los sistemas en el espacio,
como las estaciones en el trascurso del año, el paso del día y a
la noche por el movimiento de la
tierra (cíclico). Tiempo en sentido
lineal horizontal se refiere a todos
los acontecimientos que ocurren
evolutivamente por la acción del
ser humano como las manifestaciones sociales, sentimientos y
otros (lineal). Por lo tanto, pacha
en tanto espacio, es la condición
real de todo lo que existe de modo
real y en movimiento, visible desde cualquier punto de ubicación
y su comprensión y explicación
es posible a través de la razón7.
Así mismo, la comprensión del
concepto pacha, no se reduce a
un determinado espacio geográfico como se pretende transfigurar desde las visiones mitológicas
y religiosas, sino su explicación y
comprensión es de carácter universal.
Establecida la relación indisociable entre pacha y Pachamama,
lo divino y lo mortal: ahora nos
atinge comprender la relación entre quienes habitan la institución
ayllu. Partiremos del hecho de que
la naturaleza del ser humano es
igual en todos; es decir, el individuo por naturaleza tiene impulsos
naturales, como las necesidades a
satisfacer mediante la alimentación, goce, deseo, gloria, en fin.
Estas tendencias individuales son
comunes a todos, pero los comportamientos sociales o patrones
culturales ya no pueden ser igual
a todos pues no son naturales,
sino construidos socialmente. En
ese sentido, el carácter del individuo depende de la cohesión de la
comunidad, y viceversa; por eso
los valores como ser bueno-malo,
solidario-egoísta, justo-injusto,
amable-peligroso será producto
de una determinada relación social dentro de la familia o grupo
social. Por consiguiente, el Ayllu
en tanto institución social cohesiona el comportamiento económico, social y político de las comunidades, a través del ejercicio
de ciertos principios naturales y
culturales: el principio de la complementariedad y el principio de
La Paz, junio de 2019 6 7 La Paz, junio de 2019
la reciprocidad, a los cuales subyacen otros, pero fundamentalmente éstas dos son los principios
ordenadores del hábito y habitar
en el ayllu.
En lo económico es un hecho irrefutable el principio de la dualidad
en la apropiación territorial; en el
ayllu el territorio es de propiedad
común y de posesión privada; en
otras palabras, las familias individuales poseen en privado la tierra
para cultivar, sembrar, cosechar,
criar ganado, trabajar y transformar productivamente, pero en
cuanto se pertenece a una comunidad o ayllu. Este principio dual
de lo común y privado es lo que
no permite la dominación exclusiva del uno ni del otro. Más al contrario, neutraliza la fuerza conflictual de ambos, repara y armoniza
en el trabajo productivo (Untoja
denomina conjura de la violencia). De ahí que, el sistema económico del Ayllu no es socialista
ni capitalista, sino es un régimen
de apropiación de la propiedad común y posesión privada (Sistema
Comunal), y que no solo funciona
en pequeñas comunidades o rurales, sino su posibilidad es totalmente generalizable a gran escala
económico social.
De la misma forma, el aislamiento
entre el individuo y la colectividad
es mediatizado por los principios
de la dualidad y reciprocidad en las
relaciones sociales del Jaqi/Runa.
En tanto producto de la educación
de la institución del ayllu, su conducta y carácter es mediatizado
por los principios y normas de la
comunidad, su accionar y deseo
individual es armonizado por el
deseo común. Así, por ejemplo,
cuando una pareja contrae matrimonio, el compromiso no solo es
entre dos personas, la unión de
dos (chacha–warmi) vincula necesariamente a dos familias. En
el matrimonio el encargo familiar
y social se convierte en un código
ético para construir el hogar, es el
horizonte que depara la vivencia
marital. Por eso luego, en la crisis
matrimonial, no solo será asunto
de dos personas sino de varias familias, y por ende del ayllu, pues
el malestar individual repercute
en el bienestar común. Por supuesto que la vida en el Ayllu no
es todo armonía. Las acciones y
actitudes anti comunitarias surgen a cada instante por el deseo
natural del individuo, pero quien
gestiona y disuelve los conflictos
es el ayllu a través del Consejo de
Autoridades Originarias aplicando
sus principios y normas constitutivas de la vida.
En lo político, el ayllu ha creado
una forma sabia de gestionar el
servicio a la comunidad el cargo
por turno y rotación, sea autoridad originaria o político. No sabemos, en qué momento de la etapa
histórica se consolidó ese principio
del ejercicio político, lo cierto es
que en el ayllu el cargo es por turno y rotación por territorialidad.
Sea en comunidad, ayllu o marka
los cargos se eligen por consenso
en tantachawi o tantakuy –algo
parecido como la asamblea de la
polis griega– el poder se delibera en la asamblea. La voluntad de
vivir de las familias como el impulso y deseo natural individual
de producción y reproducción de
la vida es organizada y promovida en la institución ayllu. Es decir, las acciones individuales son
normadas por la institución ayllu
aplicando los principios de la vida
originaria. El ayllu en tanto, como
entidad política no genera dominación, porque el ejercicio del
poder es normado por el principio
de rotación cíclica territorial obligatoria; ninguna autoridad puede permanecer más del tiempo
del asignado para su cargo, ni el
poder es raptado por la autoridad
en ejercicio: la soberanía del poder siempre radica en el conjunto
de las familias. En consecuencia,
el ejercicio de la política en el ayllu es un servicio obediencial a la
voluntad general, y posible solo
cuando se respetan los principios
de reciprocidad, complementariedad, consenso y rotación cíclica
del cargo.
Por lo tanto, el jaqi/runa habita en el ayllu re-actualizando y
re-vitalizando permanentemente su relación indisociable con el
mundo natural y cultural, a través del ejercicio de los principios
normativos de la vida: el ser andino, más que ocuparse se preocupa por cumplir las relaciones de
amistad y solidaridad, trabajos de
reciprocidad, respeto del ejercicio
complementario de la vida, turno
y rotación, y otros lares de la cotidianidad.
NOTAS
1 “El arte de habitar es
una actividad que sobrepasa al
alcance del arquitecto. No sólo
porque es un arte popular, no sólo
porque progresa por oleadas que
escapan del control del arquitecto; no sólo porque su delicada
complejidad lo sitúa fuera del
horizonte de los simples biólogos
y analistas de sistema; sino más
que todo, porque no existen dos
comunidades que hagan su hábitat de la misma manera. Hábito y
habitar dicen casi lo mismo. Cada
arquitectura vernácula…es tan
única como el habla vernácula. El
arte de vivir en su completud –es
decir, el arte de amar y de soñar,
de sufrir y de morir– vuelve único
cada estilo de vida…” Iván Illich. El
mensaje de la choza de Gandhi y
otros textos. Universidad Autónoma del Estado de Morelos. México,
2012, p. 30
2 Untoja Choque, Fernando. El Retorno al Ayllu I. CADA. La
Paz – Bolivia. 1992, p. 93
3 Patzi Paco, Félix. Sistema Comunal: una propuesta
alternativa al sistema liberal. Ed.
Vicuña. La Paz – Bolivia. 2009, p.
24
4 El real significado del
concepto pacha ha sido oscurecido y confundido a partir de la visión cristiana católica en los tiempos de la colonia, de dimensión
tríadica: “Cielo, Tierra e Infierno”,
transfigurado en aymara, “Alax
Pacha, Aka Pacha y Manqa Pacha”.
Esta acepción de tres dimensiones
del concepto Pacha solo fue posible a partir de la traducción de aymara a castellano en los tiempos
de la colonia, el primer trabajo
realizado por el lingüista Ludovico
Bertonio (1612).
5 Pachamama en concreto es la vitalidad de la tierra, humanizado por las acciones del ser
humano: a través de cultos y ritos
sagrados en momentos especiales, el jaqi/runa agradece siempre
a ella porque de la tierra se genera toda vida. Por ejemplo, en los
días del Anata Andino o la Ch´alla
en los días del carnaval se preparada actos rituales con elementos múltiples para atraer energía
y salud positiva. De ese modo la
relación del ser humano y la tierra
(Pachamama) es indisociable en
el mundo del Ayllu.
6 Laymi Ticona, Teófilo.
El concepto Pacha: desde el pensamiento Aymara. Tesis de Licenciatura en Carrera de Filosofía;
UMSA, La Paz – Bolivia. 2001, p.
22
7 Ídem, p. 12, 114