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Reflexiones sobre el buen vivir

Alberto Chirif

Alberto Chirif es antropólogo peruano por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Trabaja desde hace 40 años en temas relacionados a la Amazonía, especialmente en el reconocimiento de derechos colectivos de los pueblos indígenas. Actualmente se desempeña como consultor independiente. Es autor de libros colectivos, tales como: Marcando Territorio, El Indígena y su Territorio (con Pedro García Hierro y Richard Ch. Smith) y de diversos artículos. 

Uno de los primeros textos que recordamos haber leído sobre el tema del buen
vivir y, por cierto, el más interesante, es el que escribió el pensador ecuatoriano de origen kichwa
Carlos Viteri Gualinga, titulado “Visión indígena del Desarrollo en la Amazonía [1]”. Desde el
subtítulo el autor se pregunta si existe el concepto de desarrollo en la cosmovisión indígena. Su
respuesta es contundente: no. Viteri comienza a explicar que el desarrollo, como consecuencia de la
acumulación de bienes y servicios, es un concepto ajeno a la concepción indígena, al igual que los
de riqueza y pobreza. Existe, en cambio, el del “buen vivir”, planteado como un logro del esfuerzo
humano destinado a crear las condiciones materiales y espirituales que permitan construirlo y
mantenerlo. El “buen vivir”, señala él, es definido también como “vida armónica”, que en quichua
recibe los nombres de “allí káusai” o “súmac káusai (1)”.
Según Viteri, una diversidad de elementos condiciona las acciones humanas que propician el ‘alli
káusai’, entre ellos, el conocimiento, los códigos de conducta éticas y espirituales en la relación con
el entorno, los valores humanos, la visión de futuro y otros. Afirma que es una categoría en
permanente construcción, con una trascendencia mayor a la sola satisfacción de necesidades y
acceso a servicios y bienes.
es una categoría en permanente construcción, con una trascendencia mayor a la sola
satisfacción de necesidades y acceso a servicios y bienes.
En su reflexión, Viteri señala que el conocimiento “es la condición básica para la gestión de las bases
locales ecológicas y espirituales de sustento y resolución autónoma de las necesidades”, y que este
“supone el desarrollo de sistemas productivos coherentemente adaptados a las condiciones del
entorno”. Afirma que este conocimiento, que es transmitido de una generación a otra, coloca “a los
individuos de una comunidad en una condición equitativa en cuanto a capacidad, destreza, identidad
y cosmovisión, establece también valores imprescindibles para los procesos productivos y de resolución autónoma de necesidades, como la solidaridad y reciprocidad, lo cual es evidente por
ejemplo en la Minga. El conocimiento incluye además la esfera de lo trascendente o de lo espiritual”.
La densidad de las ideas que hasta ahora hemos resumido de Viteri es tanta que queremos
detenernos para analizarlas. Dado que su texto comienza con la pregunta sobre si existe el concepto
de desarrollo en las sociedades indígenas es inevitable establecer comparaciones entre esta noción
y la de buen vivir. Una primera diferencia es que mientras el desarrollo (y la riqueza, o su contrario,
la pobreza) se definen en función del “tener”, la de buen vivir” se funda en el “ser”. País
desarrollado es el que tiene más dinero y sus habitantes son más ricos porque disponen de él en
mayor cantidad, sin importar, a veces, que su acumulación exceda los límites de las necesidades
que un ser humano debe satisfacer a lo largo de su existencia. Aparece entones el concepto de
derroche, es decir, del gasto no solo excesivo sino sin sentido: Imelda Marcos, la esposa del dictador
de Filipinas Ferdinand Marcos, tenía más de 3000 pares de zapatos de lujo, lo que implicaba que
podía usar calzado nuevo a lo largo de más de ocho años; Vladimiro Montesinos, disponía de
decenas de relojes de oro y rubíes, algunos de los cuales costaban alrededor de 400 000 soles; un
jeque árabe había comprado cincuenta autos Rolls Royce, uno para cada uno de sus hijos, para que
circularan por un pista construida en medio del desierto, pero que no iba a ningún lugar y solo servía
para ellos los muchachos transitaran; el dictador Pinochet había instalado grifería de oro en los
baños de su casa que, por supuesto, servían para lo mismo que los de hierro, cromo o bronce: verter
agua; y así por el estilo. La gran riqueza convierte el dinero en un concepto abstracto. Uno puede
representarse mentalmente cien, quinientos, mil o un millón de soles, pero pierde la noción cuando
se habla de riquezas personales de cien o doscientos mil millones de dólares. Como leímos alguna
vez, en este punto el dinero pierde la realidad que lo hace comprensible y se convierte en cifras
contables.
Otra de las diferencias entre desarrollo y buen vivir destacadas en las reflexiones de Viteri es el
énfasis en el conocimiento. Si bien el enfoque del desarrollo también le da importancia al
conocimiento, el carácter de este, en este caso, es totalmente diferente al que le otorga la
concepción del buen vivir. Dentro de la concepción de desarrollo, el conocimiento afirma el poder
individual de una persona, que, además, lo obtiene porque de antemano tiene poder: condiciones de
educación especiales que le permiten acceder con ventaja a estudios superiores, y dinero familiar
para pagar estudios costosos y disponer de tiempo dedicado exclusivamente a los estudios sin
necesidad de trabajar. Claro que hay excepciones: becas otorgadas a jóvenes pobres súper genios,
que luego son utilizados como propaganda para demostrar el carácter democrático de la sociedad
capitalista.
En el caso del buen vivir, el conocimiento sirve para desarrollar sistemas productivos
coherentemente adaptados a las condiciones del entorno y coloca “a los individuos de una
comunidad en una condición equitativa en cuanto a capacidad, destreza, identidad y
cosmovisión”
En el caso del buen vivir, el conocimiento sirve para desarrollar sistemas productivos
coherentemente adaptados a las condiciones del entorno y coloca “a los individuos de una
comunidad en una condición equitativa en cuanto a capacidad, destreza, identidad y cosmovisión”,
además de establecer valores imprescindibles para los procesos productivos y la resolución
autónoma de necesidades. Es decir, es un conocimiento socialmente orientado, disponible para
todas las personas y activado permanentemente a través de redes de reciprocidad, y, lo que es
igualmente importante, ejercido en un hábitat de libre acceso para todas las personas, como son la
tierra, los bosques, los ríos y las lagunas y los animales que los pueblan. La minga, mencionada por
Viteri, es un mecanismo de reciprocidad que funciona para trabajos que demandan un esfuerzo que
sobrepasa la capacidad individual de una persona o de una familia, como son talar el monte para
establecer una chacra o plantar los horcones de una vivienda, o techarla. Pero el funcionamiento de
la reciprocidad es mucho más intenso si consideramos el carácter doméstico de los circuitos a través
de los cuales se comparten alimentos provenientes del monte, como la carne de animales, o del río,
como el pescado. Esta práctica regular y cotidiana establece códigos de conducta éticas y
espirituales entre las personas, y entre ellas y los seres protectores de la naturaleza, con quienes
también las personas entablan relaciones de reciprocidad.

Esta concepción ha sido posible porque las sociedades indígenas han otorgado a los bienes un valor
de uso y no de cambio. Es decir, mientras el valor de uso le confiere importancia a un bien porque
satisface directamente una necesidad, el valor de cambio se genera mediante las ganancias que
proporciona el bien al ser comercializado. El valor de uso es característico de las sociedades
indígenas en las que sus integrantes producen todo lo que requieren para vivir: herramientas,
alimentos, medicinas, vestidos y viviendas. Por el contrario, el valor de cambio es característico de
sociedades especializadas, en las que unos producen alimentos, otros vestidos y otros, viviendas,
herramientas, medios de transporte y bienes diversos que luego comercializan en el mercado. En las
sociedades indígenas tradicionales una vivienda, una canoa o las herramientas de trabajo no
producen renta porque no están sujetas a transacciones comerciales de alquiler, venta o hipoteca.
Por eso cada uno no tiene más que la casa, la canoa o las herramientas que necesitaba para vivir,
transportarse y producir. Los productos de la chacra no se venden, sino que se consumen y
comparten mediante invitaciones, en forma de alimentos o de bebidas, mientras que los pescados y,
sobre todo, la carne de los animales del monte está sujeta a normas de reciprocidad que obligan al
cazador a distribuirla sus familiares. Este hecho tenía dos efectos: reforzar las relaciones sociales
entre los miembros del grupo familiar y dar cierta seguridad a las familias para disponer de carne de
manera más o menos continua, ya que, si un cazador no tenía suerte en obtener una pieza un
determinado día, podía ser que un familiar suyo sí la tuviera y esto le aseguraba disponer de ese
alimento.
Se trata, sin embargo, de condiciones que han sido modificadas, y lo son cada día más, por la
irrupción de la economía de mercado, que ha puesto valor monetario a todos los bienes de la
naturaleza, incluyendo la tierra. Las comunidades indígenas producen cada vez menos bienes con
valor de uso para su alimentación, construcción de viviendas y curación, e incluso alquilan sus
tierras; y, en cambio, generan más bienes con valor de cambio (café, cacao, arroz y, de manera
creciente, coca). Asimismo, destinan a la venta la producción que antes les servía para alimentarse
(carne de monte y pescado). En este intento, las comunidades establecen relaciones de intercambio
desfavorables porque el precio de venta de sus productos es insuficiente para adquirir bienes de
similar calidad en el mercado ¿Qué ha pasado?
La colonización no ha sido solamente un proceso de irrupción de foráneos sobre los
territorios indígenas sino también de invasión ideológica que ha afectado severamente el
tejido social de la reciprocidad y el conocimiento
La colonización no ha sido solamente un proceso de irrupción de foráneos sobre los territorios
indígenas sino también de invasión ideológica que ha afectado severamente el tejido social de la
reciprocidad y el conocimiento que, como señala Viteri, estaba orientado para “el desarrollo de
sistemas productivos coherentemente adaptados a las condiciones del entorno”. Eso ha llevado a
que muchos indígenas opten por las recetas del conquistador: vender sus tierras o alquilarlas,
además, a precio de ganga; negociar los bienes que ellas poseen, en especial los bosques; e
incursionar, como si se tratara de colonos, en actividades que implican peligro personal para las
personas y el medioambiente (como el cultivo de coca, la producción de drogas y el lavado de oro),
pensando que son alternativas para desarrollarse. Sin embargo, la realidad es diferente, y en este
intercambio con el mercado, los indígenas se han ido convirtiendo en pobres. De esta manera,
personas que gozaron de la abundancia en sus sociedades, se ven ahora convertidas en
menesterosas que se acogen a los programas caritativos de los gobiernos que terminan por ahondar
sus carencias e instalar el discurso de la pobreza en sus mentes.
La economía de mercado, es decir, el valor de cambio de los bienes, es actualmente una realidad
que no puede ser ignorada, por lo que debe ser tenida en cuenta para construir propuestas de buen
vivir. Los retos que estas iniciativas enfrentan son severos. La recomposición territorial es uno de
ellos, pero en este, como en todos los demás planteamientos que se realicen, deben buscarse
soluciones adecuadas a la realidad. La existencia de territorios extremadamente fragmentados por
la colonización obliga a generar propuestas creativas, puesto que no existen recetas únicas.

Liberarse de la colonización ideológica es otro de los retos que enfrenta la búsqueda de un
nuevo paradigma del buen vivir que responda al contexto actual.
Liberarse de la colonización ideológica es otro de los retos que enfrenta la búsqueda de un nuevo
paradigma del buen vivir que responda al contexto actual. Los procesos desatados en los últimos 50
años han afirmado visiones civilizatorias con resultados contrarios a lo que anunciaban, ya que el
efecto del voceado desarrollo ha sido el aumento de la pobreza y la destrucción de las bases
materiales de la única fuente real de riqueza existente en el Planeta: la naturaleza. Construir un
nuevo acuerdo social que supere la visión imperante de satisfacción personal, egoísta, a la que no le
importa pasar por encima del otro y de los derechos de la naturaleza —los verdaderos derechos, no
aquellos que algunos gobiernos proclaman para actuar luego igual que sus predecesores— es un
reto inmenso que demanda construir una nueva ética de relación entre los seres humanos y entre
estos y los seres de la naturaleza.
Pero un reto igual de grande es afirmar que el concepto de buen vivir pertenece a los pueblos
indígenas: son ellos quienes lo han construido a lo largo de los tiempos, dándole distintos nombres e
imprimiéndoles contenidos especiales que dependen de su diversidad étnica. Son ellos los que han
experimentado los golpes destructivos por parte de un sistema que únicamente ambiciona la
ganancia sin importante la dignidad de las personas y el cuidado de la naturaleza. En consecuencia,
son ellos también quienes deben recomponer esta visión de buen vivir. Pero el buen vivir parece
ahora una invención novedosa de gobiernos, organismos de desarrollo y ONG que elaboran planes y
manuales, todos muy detallados, sobre los pasos que deben seguir los pueblos indígenas para
lograrlo.
Luisa Elvira Belaunde, nuestra colega, escribió hace más de 20 años un libro llamado Viviendo Bien,
que da cuenta del concepto de buen vivir entre el pueblo Airo Pai, también conocidos como Secoya.
El espacio del que disponemos no nos permite explayarnos en comentarios sobre el libro. Nos
referiremos, en cambio, a otro texto suyo, llamado “Vivir Bien: pensamiento social de la autonomía
personal”, incluido en el libro en homenaje a Pedro García Hierro (“Perico”), editado a raíz de su
muerte en 2015, en el que expone la manera como se ha tergiversado el concepto. Cito
textualmente sus palabras;
“A medida que han proliferado los escritos sobre sus nuevos sentidos, se abren cada vez más dudas
sobre su comprensión ¿O será que, como dice Silvia Rivera Cusicanqui (2010), el buen vivir ha sido
cooptado por académicos y activistas políticos para quienes el pensamiento indígena es solo la
materia prima sobre la cual elaboran sus argumentos sofisticados?”.
Y se refiere luego a un taller dirigido por “administradores del buen vivir”, en el que estos les
explicaron a los indígenas que alcanzar esta meta consistía en “tener una entrada de dinero regular,
tener medios de transporte, etc. [proporcionando además] una larga lista de cosas y servicios que
los pobladores deberían tener”. No es nuestra intención afirmar que para lograr el buen vivir haya
que prescindir de bienes que faciliten el trabajo, sino la de destacar que se trata de una visión
filosófica que no depende del equipamiento del hogar con electrodomésticos.
El buen vivir deben buscarlo los indígenas en su memoria colectiva, en consulta con mujeres y
hombres sabios que conozcan sobre el tema.
Nota:
(1) alli. adj. Bueno, sano. Bueno, -na. Que tiene bondad en su género. Sumaq. Gustoso, agradable.
K’acha. / Kawsay, existir, vivir, / sumaq. adj. Bueno, -na. Que tiene bondad en su género. Bueno,
sano. Alli. Gustoso, agradable. K’acha. Del Diccionario Bilingüe. Iskay simipi yuyayk’ancha. Teofilo
Laime Ajacopa. Segunda edición mejorada. La Paz, 2007.
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* Alberto Chirif es antropólogo peruano por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Trabaja
desde hace 40 años en temas relacionados a la Amazonía, especialmente en el reconocimiento de
derechos colectivos de los pueblos indígenas. Actualmente se desempeña como consultor