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La siguiente traducción retoma la Introducción del curso de Reiner Schürmann sobre Marx, que hace hincapié en el eje filosófico de la obra del teórico alemán y la lee como un materialismo trascendental. Se trata de sus notas de clase para la cátedra que impartió en otoño de 1977 en la New School for Social Research, «Reading Marx. On Trascendental Materialism», que publicó la editorial Diaphanes en 2021 bajo la edición de Malte Fabian Rauch y Nicolas Schneider. En su programa del curso se lee: «El punto de partida de este curso es doble: a) los textos de Marx no presentan una doctrina homogénea; el ejemplo más destacado de esa heterogeneidad es la “ruptura epistemológica” de 1845, pero incluso después de esa ruptura muchas líneas de reflexión, cada una de un estatuto epistemológico diferente, corren paralelas en sus escritos; b) el hilo propiamente filosófico a seguir es el de la reflexión trascendental sobre los fundamentos de la historia, de las relaciones sociales y de la economía. De ahí el esfuerzo por “leer” a Marx con una precomprensión que no es ni “estructuralista” ni “humanista”, sino de un trascendentalismo».
El título que he elegido para este curso está, por supuesto, inspirado en Althusser (Leer El Capital), pero de forma polémica. Por «leer a Marx» quiero decir: leer a Karl Marx y no a Engels, Mao, Gramsci, Lukács, Marcuse, Althusser, etc. En otras palabras: el objetivo del curso es, en primer lugar, deslindar deliberadamente el pensamiento de Marx del pensamiento marxista. Una polémica implícita con algunos marxistas se llevará a cabo entre bastidores, es decir, mediante sugerencias ocasionales.
Tal programa conlleva tres implicaciones principales: a) que existe efectivamente una diferencia de pensamiento entre Marx y el marxismo. Este primer punto se establecerá a través de una lectura filosófica de Marx: el supuesto es que lo más original en Marx no es ni su pensamiento político ni su pensamiento sociológico o económico,1 sino su eje filosófico. Este eje filosófico determina y localiza sus otras teorías. b) La segunda implicación en la separación entre Marx y el marxismo es que el marxismo como tal existe, puede ser caracterizado por rasgos generales, y que estos rasgos generales difieren del pensamiento original de Marx o lo restringen (H I, 9/1). Se trata de una cuestión muy compleja y complicada; pero permítanme resumir esta escisión diciendo que el marxismo ha conservado de Marx principalmente los elementos que sirven a la acción política en una situación dada y apremiante. Una teoría de la «práctica revolucionaria» ha tomado así el lugar de la filosofía, c) La tercera implicación concierne a la precomprensión en la aproximación a los textos. Un texto es algo impreso: como tal está cerrado, constituido, acabado. Pero sólo obtendremos respuestas decisivas de él si planteamos preguntas decisivas. La pregunta decisiva que se plantean los marxistas es la urgencia de una situación revolucionaria (existente de hecho o por producirse). Por lo tanto, su pregunta es generalmente similar a la de Lenin: «¿qué hacer?». Es la pregunta de aquellos que Althusser llama los «intelectuales militantes» que participan directamente en la lucha de la clase obrera.2 Tal «lectura» de Marx es estratégica. Y yo digo que la lectura estratégica permanece, por su propia naturaleza, ciega a la cuestión filosófica. Por lo tanto, nuestra precomprensión de los textos de Marx no es estratégica, sino más bien que dan una respuesta a la pregunta más antigua de la filosofía occidental: ti to on; o «¿qué es el ser?», «¿qué es la realidad?» y el corolario: «¿qué es la verdad?».
Así pues: Marx versus marxismo: el concepto de «praxis» como concepto diferencial entre Marx y el marxismo; una doble teoría de los textos. Permítanme desarrollar un poco más estos tres puntos.
a) Marx versus marxismo
Esta distinción se ha hecho con frecuencia. La forma en que voy a tratarla resulta de la orientación básica de este curso. Mientras que yo caracterizo el marxismo principalmente como una teoría de la acción, tengo la intención de tratar a Marx como un filósofo trascendental que desarrolla los fundamentos de la historia, de las relaciones sociales y de la economía, a partir de una teoría del sujeto.4 Para hacerlo breve, la tesis es que la respuesta de Marx a la pregunta «¿Qué es el hombre?»5 es: el individuo trabajador, y que la historización y la estructuralización, para ser entendidas en su esencia, tienen que reducirse a este fundamento en la práctica individual.
Así, me opongo exactamente a lo que se dice, por ejemplo, en las primeras líneas del artículo «Filosofía marxista» en la Encyclopedia of Philosophy: «Marx no escribió una filosofía y habría considerado la “filosofía marxista” como una contradicción en los términos; consideraba que su trabajo era científico, histórico y sociológico, en oposición a las divagaciones “filosóficas”».6 Esto es totalmente erróneo al menos para los textos del período medio, después de 1845, La ideología alemana e incluso Miseria de la filosofía. Lo que Marx critica polémicamente como «filosofía» en estos textos es una forma particular de filosofar: precisamente esa forma de filosofar que no reduce la realidad a sus fundamentos en la práctica individual, sino a la conciencia. Sólo si «filosofía» significa «filosofía de la conciencia», la filosofía marxiana sería realmente una contradicción en los términos.
El eje filosófico que determina y localiza las teorías de Marx sobre la historia, las relaciones sociales y la economía, habrá que elaborarlo a partir de los textos. Si es cierto que este eje filosófico es de tipo trascendental, entonces el filosofar de Marx se situará a su vez dentro de un ámbito particular de hacer filosofía. Este ámbito no es el ámbito del llamado «estructuralismo epistemológico» para el que la filosofía es un tipo de práctica, comparable a la práctica científica, estando ambas dirigidas a la «intervención» en la vida social («el carácter político de mis ensayos filosóficos»).7 Ese ámbito trascendental tampoco es el del marxismo llamado «humanista», ya sea el de los discípulos de Horkheimer y Adorno o el de los miembros del círculo en torno a la publicación periódica yugoslava Praxis (Petrovich, Markovich, Stejanovich),8 ya que precisamente no está dirigido a la resolución de la alienación, a la liberación del hombre o a la crítica del capitalismo tardío.9 Estas dos escuelas, en efecto, son escuelas del marxismo. El trascendentalismo marxiano es algo diferente. Esta diferencia puede observarse ya simplemente enumerando los conceptos básicos del marxismo, comparados con los conceptos básicos de La ideología alemana:10 lucha de clases, alienación, materialismo dialéctico, etc., frente a la insistencia, en casi todas las páginas de La ideología alemana, en el individuo trabajador, es decir, en la subjetividad de las fuerzas (sociales, políticas y económicas).
Se verá que la lectura marxista de Marx sitúa estas fuerzas, o las clases, al principio del análisis, mientras que las fuerzas productivas y las clases son vistas por Marx como fundamentadas en la práctica individual que es la única que les da su valor y explica el sistema capitalista (H I, 30/14). Un argumento trascendental razona desde lo empírico hasta su fundamentación en la subjetividad. Este fundamento es más cierto que lo empírico que aparece. El lugar único de Marx en la historia de la filosofía proviene del hecho de que tal fundamentación de los fenómenos es vista por él no como una relación que produce cognición, como en Kant; ni como una relación de sensibilidad material, como en Feuerbach; sino que la fundamentación ocurre en el trabajo, en la práctica, en la satisfacción de las necesidades. La lectura marxista de Marx invierte este orden de fundamentación: en lugar de fundamentar las clases y las fuerzas productivas en la práctica individual, ve estas clases y fuerzas como realidades primarias. Para Marx, por el contrario, son lo que hay que explicar, no lo que explica.
La oposición «Marx versus marxismo» se articula aquí como una oposición entre comprensión del ser versus teorías de la acción. La comprensión del hombre de Marx es trascendental, puesto que la realidad se descubre en la práctica individual, es decir, en la producción, y puesto que esta práctica individual funda la historia, las formaciones sociales y la economía (H I, 29/13-14).
Los marxistas llamados «humanistas» que he mencionado sugieren a veces este fundamento, por ejemplo, Marcuse en Razón y revolución.11 Pero encubren necesariamente la subjetividad trascendental por un interés moral. (Véase el uso, por ejemplo, que Marcuse hace de la cita de La ideología alemana: «Cada hombre tiene una esfera de actividad particular y exclusiva, que le es impuesta y de la que no puede escapar» (MEW 3, 33/MECW 5,47).13 Marcuse ve ahí una indicación de que: «Los individuos están aislados unos de otros y enfrentados entre sí», una indicación de la «alienación del hombre con respecto al hombre», ¡mientras que esa línea de La ideología alemana pretende indicar el origen de la división del trabajo en la esfera de la actividad de un individuo!).
La línea trascendental de la interpretación de Marx ha sido desarrollada más a fondo por Hans Staudinger aquí en la New School,14 por Michel Henry,15 y por Kostas Axelos,16 y la revista Arguments (1956-1962).17
b) El concepto diferenciador de la práctica
A primera vista, parece haber una continuidad entre Marx como filósofo trascendental, tal y como se ha esbozado, y el marxismo. En efecto, ambas formas de pensamiento giran en torno a una determinada comprensión de la práctica. Permítanme repetir estos dos conceptos de práctica: para Marx, la práctica es lo que en La ideología alemana denomina «realidad» y «vida», siempre predicadas del individuo. En otras palabras, este concepto designa el modo concreto de satisfacer las necesidades humanas básicas. El modo en que uno satisface su hambre, su necesidad de cobijo y algunas otras cosas de ese orden, es decir, la «praxis». Para los marxistas, la práctica está ligada a las configuraciones sociales. Permítanme comenzar con esta segunda noción de práctica.
También en este caso, los marxistas de los dos extremos están de acuerdo en la prioridad —prioridad ontológica, como veremos— de los conjuntos constituidos18 sobre el individuo, sean estos conjuntos clases, la sociedad civil en su conjunto o el Estado. Los conceptos clave de las dos escuelas marxistas más destacadas en la actualidad indican esta esencia social de la práctica. Por parte de los marxistas «humanistas»: ¿cuál es aquí el concepto más conocido del teórico más conocido, Marcuse? El «Gran Rechazo». Tal rechazo es sin duda algo práctico. Tal rechazo es, sin duda, algo práctico. El concepto lo toma prestado de Whitehead, pero Marcuse lo define como la «protesta contra la represión innecesaria» y como «la forma última de libertad». El término medio que vincula el Gran Rechazo a la práctica social es, en Marcuse, la libido: «Las imágenes órfico-narcisistas son las del Gran Rechazo: el rechazo a aceptar la separación del objeto (o sujeto) libidinoso».20 Pero inmediatamente se nos dice que, como «fenómeno individual aislado, la reactivación de la libido narcisista no es vinculante de cultura, sino neurótica […]. La libido puede tomar el camino de la autosublimación sólo como fenómeno social […]».21 El objetivo es hacer que la «reactivación de la sexualidad polimorfa y narcisista» sea vinculante de cultura.22 Incluso ante la muerte, el «gran rechazo» es una práctica social.23
En el otro extremo del espectro marxista —de nuevo, sólo para tomar a los teóricos más conocidos— la «práctica» también es el concepto clave: «Por práctica en general entiendo todo proceso de transformación de una determinada materia prima en un determinado producto, transformación efectuada por un determinado trabajo humano, utilizando determinados medios (de “producción”)».24 Esta definición abarca muchos tipos diferentes de prácticas: económicas (producción, circulación, consumo), teóricas (filosofía y ciencia), políticas e ideológicas (arte, cultura en general). En cada una de estas prácticas, Althusser distingue entre la materia prima, la fuerza de trabajo, los medios de producción y el producto. El propósito de la amplia gama de acepciones del concepto de práctica es precisamente hacer que la práctica sea coextensiva con la vida. Una vez más, nos mantenemos fieles a Marx. Pero, ¿cómo es que la práctica, así definida, es coextensiva con la vida? Mediante la resolución de antinomias clásicas como «teoría y práctica», «individuo y público», bajo un único concepto de práctica, de modo que tenemos «práctica económica», «práctica teórica», «práctica política», «práctica ideológica».25 La práctica, en este sentido, nunca es práctica individual. Althusser lo expresa brevemente: «la filosofía, en última instancia, es la lucha de clases en la teoría».26 La práctica es la lucha de clases. Es la lucha de clases que se encuentra en todos los ámbitos: económico, teórico, político, ideológico.
Algo totalmente distinto está en juego en los escritos filosóficos de Marx. Dije que, a partir de La ideología alemana, la práctica es necesidad subjetiva (H I, 294/123).27 Necesidad de apropiación e incorporación de cosas exteriores al yo. Lo que Marx llama «realidad» es la relación de exterioridad entre el yo y el objeto de su necesidad. «Praxis» significa la subjetividad en movimiento de un individuo concreto (H I, 356). «Praxis» no es otra cosa que la actividad elemental de los hombres «haciendo la vida» u ocupados en vivir (H I, 357). Al comentar desde este aspecto particular de la ontología las Tesis sobre Feuerbach, veremos más adelante que todas ellas desarrollan, una tras otra, la ecuación entre praxis y ser (H I, 316/139). Ésta es la novedad radical en Marx. Y aislar, por ejemplo, la undécima de estas Tesis («Los filósofos sólo han interpretado el mundo de diferentes maneras; de lo que se trata es de cambiarlo») como si contuviera un programa para la acción es malinterpretar por completo su tenor. Esta tesis undécima es un compendio de la ontología de la práctica de Marx y, como tal, ininteligible cuando se toma meramente por sí misma. Las Tesis sobre Feuerbach refutan una ontología basada en entidades concebidas por la mente o por la conciencia: entidades como «clase», «especie humana», «Estado», etc. (H I, 319/141). En cierto sentido, es el realismo de los universales —que el marxismo se apresura a restaurar— lo que estas Tesis refutan (H I, 357-358). La «práctica social» marxista sigue ocupándose de tales universales: la sociedad en general, el «todo», el «hombre», la «Historia», la «estructura» de un campo epistemológico. Pero «la» praxis, o con una P mayúscula, no existe para Marx. Sólo existen satisfacciones individuales de necesidades. Las grandes hipóstasis, la Práctica Social, el Movimiento de la Sociedad, la Marcha de la Historia, etc., siguen situando la «praxis» en lo general. Esta noción de la práctica individual como origen de la economía, la teoría, la política y todas las formas de ideología es el gran descubrimiento de la primavera de 1845, un descubrimiento tan violento que se traduce en las feroces e interminables polémicas de La ideología alemana y Miseria de la filosofía.
El concepto de «práctica» es el concepto diferenciador entre Marx y los marxistas, ya que indica mejor la equivocidad de una ontología de universales y una ontología basada en el esfuerzo individual por vivir.
c) La teoría de los textos28
De las observaciones que acabamos de hacer se desprende que los escritos de Marx no son homogéneos. Hay varias rupturas en sus escritos. La ruptura principal se produce en la primavera de 1845. Althusser dice que «la frontera que separa la ideología de la teoría científica fue cruzada hace unos ciento veinte años por Marx». Él excluye cualquier continuidad entre el joven Marx y el período medio. De hecho, ya en los primeros escritos se puede detectar la problemática que llamé trascendentalismo de la práctica individual. La apuesta de Althusser por el marxismo sobre y contra Marx le hace llegar a decir: «la aplicación de la teoría marxista al propio Marx parece ser la condición previa absoluta de una comprensión de Marx […]».29
Por el contrario, en los escritos anteriores a 1845 hay que distinguir una doble problemática: una problemática menor y una problemática mayor. La problemática mayor en los primeros escritos de Marx es lo que llamé el realismo de los universales, es decir, del «ser genérico», «hombre», «sociedad», «historia», etc. (H I, 184/86-87). La decisiva mutación conceptual que se produce en la primavera de 1845 relega esta problemática a un segundo plano; reaparece, sin embargo, incluso en escritos posteriores. Lo que pasa a primer plano es la problemática menor hasta 1845, ya presente en el manuscrito de 1842-1843 Crítica de la filosofía del Estado de Hegel (Kritik des Hegelschen Staatsrechts):30 el realismo del individuo concreto. La mutación de 1845 descansa en supuestos ontológicos últimos, a saber: ya no es (como para la tradición de la que él surgió) la universalidad ideal de la objetividad lo que define la realidad. A partir de 1845, ni el «hombre» como universal, ni la «sociedad», ni la «historia» existen propiamente hablando. Son meras palabras, a partir de ahora, y en ese sentido la ontología de Marx del individuo concreto pertenece a la tradición del nominalismo. Tanto es así que en Miseria de la filosofía Marx toma prestadas las siguientes expresiones de un economista estadounidense: «La entidad moral, el ser gramatical llamado nación, ha sido revestida de atributos que no tienen existencia real excepto en la imaginación de aquellos que metamorfosean una palabra en una cosa» (EP, 725/MECW 6, 153/MEW 4, 115).31
La llamada ruptura epistemológica de 1845 es, pues, la inversión de una relación entre dos problemáticas del realismo:
Esta inversión puede resumirse como un rechazo del concepto de sociedad como persona: «la persona, la Sociedad»32 en la que «las relaciones no son relaciones entre individuo e individuo, sino entre trabajador y capitalista, entre campesino y terrateniente, etc.» no existe (EP, 725/MECW 6, 152, 159/MEW 4, 115, 123; H 1, 188/89). Esta «ruptura» es con cualquier concepto hipostasiado; con cualquier entidad que trascendiera al individuo y lo dominara. Es una ruptura con la filosofía del hombre como filosofía de lo universal y sus categorías.33 El «Hombre», con una H mayúscula, no existe para Marx; ni tampoco las clases, como entidades autónomas. No preceden ontológicamente al individuo: ése es el descubrimiento de 1845.
La teoría de los textos que estoy desarrollando se basa en tres principios:
1) Los escritos de Marx son heterogéneos: la ruptura más decisiva se produce en 1845, pero hay otras rupturas entre los escritos con problemáticas económicas, filosóficas, políticas o ideológicas.
2) Los conceptos clave del marxismo se desarrollan a partir de los textos políticos, es decir: Manifiesto comunista, El 18 Brumario de Luis Bonaparte, Las luchas de clases en Francia, etc. (H I, 10/2).34 Pero estos textos no llevan en sí mismos su principio de inteligibilidad, ya que son obras principalmente históricas.
3) Los conceptos clave de la filosofía de Marx deben desarrollarse a partir de la primera obra después de la ruptura de 1845, es decir, La ideología alemana. Aparece entonces que estos conceptos entran en un viejo debate de lo que es el ser.
Estos tres principios se formulan tanto contra Althusser como contra Marcuse: no es una nueva «ciencia» lo que inaugura la ruptura, sino una ontología (es decir, contra Althusser). Y: esta ruptura no implica en absoluto la negación de la filosofía (es decir, contra Marcuse):
La transición de Hegel a Marx es, en todos los aspectos, una transición a un orden de verdad esencialmente diferente, que no debe interpretarse en términos de filosofía. Veremos que todos los conceptos filosóficos de la teoría marxiana son categorías sociales y económicas, mientras que las categorías sociales y económicas de Hegel son todas conceptos filosóficos. Incluso los primeros escritos de Marx no son filosóficos. Expresan la negación de la filosofía, aunque todavía lo hacen en lenguaje filosófico.35 (H I,15/5)
Así pues, hay principalmente razones inmanentes al texto para la lectura de Marx que voy a sugerir. También hay una razón extrínseca, ya que lo leo en el marco de la heideggeriana «destrucción de la historia de la ontología». En esta perspectiva, precisamente, Marx pertenece a la tradición de la subjetividad trascendental. Dentro del «campo» o «época» del trascendentalismo Marx ocupa este lugar eminente de un concepto totalmente nuevo del ego trascendental. El ego trascendental no es el sujeto que conoce, sino el sujeto que trabaja. Esto pone fin a un tipo de filosofía, pero al mismo tiempo tal trascendentalismo pertenece al núcleo mismo de la tradición filosófica occidental. Es una respuesta a la «cuestión del ser».
La filosofía trascendental experimenta así su mutación decisiva en Marx. Al comienzo de la «época» del trascendentalismo, en Kant, el término «trascendental» se define en el famoso pasaje de la Crítica de la razón pura: «Llamo “trascendental” a todo conocimiento que se ocupa no tanto de los objetos como del modo de nuestro conocimiento de los objetos en la medida en que este modo de conocimiento ha de ser posible a priori» (B25).36 Aunque, incluso en Kant, hay otros significados del término «trascendental», es seguro decir que todos se refieren a una constitución a priori del conocimiento. Incluso en la filosofía práctica: en ella es la constitución a priori del deber moral, y la forma en que se impone a la acción (¡a través de máximas!), lo que se llama trascendental. Es este estatuto epistemológico del ego trascendental lo que Marx destruye. El a priori no es una cuestión de razón, ya sea pura o práctica, sino de trabajo, de necesidad, de práctica. Al leer a Marx titulamos «trascendental» no a un conocimiento, sino a la acción concreta, individual. Sin embargo, nos mantenemos en la corriente principal del trascendentalismo cuando vemos que Marx desarrolla la fundamentación de la economía, la política y las ideologías a partir de su arraigo en el individuo productor.
Es cierto que el propio Heidegger no ha desarrollado esta destrucción fenomenológica de la ontología de Marx. Sólo hay nueve alusiones a Marx en la obra de Heidegger.37 Pero los presupuestos heideggerianos coinciden aquí con el giro básico de los textos filosóficos decisivos posteriores a 1845.
1 [Aquí y en algunos otros casos a lo largo de la cátedra, Schümann escribe «econonomical» en lugar de «economic». En todos los casos posteriores, el adjetivo se ha corregido tácitamente].
2 Louis Althusser, For Marx, trad. Ben Brewster (Nueva York: Vintage, 1969), 24 n. [Althusser caracteriza a los «intelectuales militantes» en los siguientes términos: «Se trata de verdaderos iniciados, armados con la más auténtica cultura científica y teórica, advertidos de la aplastante realidad y de los múltiples mecanismos de todas las formas de la ideología dominante y constantemente en guardia contra ellos, y capaces en su práctica teórica de tomar prestados —contra la corriente de todas las “verdades aceptadas”— los caminos fértiles abiertos por Marx pero cerrados y bloqueados por todos los prejuicios reinantes. Una empresa de esta naturaleza y este rigor es impensable sin una confianza inquebrantable y lúcida en la clase obrera y la participación directa en sus luchas»].
3 [Schumann anota «2 γ» al margen. Posiblemente una referencia a Aristóteles, Metaphysics, trad. y ed. C. D. C. Reeve (Indianápolis y Cambridge: Hackett, 2016), Libro Gamma (IV), Γ 2; 48-51, donde Aristóteles discute las tareas de una ciencia del ser en cuanto ser con referencia a la unicidad de la sustancia].
4 [Schumann anota «M. Henry» al margen. Una referencia a Michel Henry (1922-2002), un filósofo francés cuya interpretación fenomenológica de Marx sirve como punto de referencia crucial a lo largo de esta cátedra. Para una discusión más detallada, véase el epílogo, sección 2].
5 [En la frase «¿Qué es el hombre?», Schumann inserta «hombre» a mano en lugar de «ser» tachado].
6 [El artículo «Marxist Philosophy» de la Encyclopedia of Philosophy está disponible en línea: https://www.encyclopedia.com/humanities/encyclopedias-almanacs-transcripts-and-maps/marxist-philosophy].
7 L. Althusser, «Soutenance d’Amiens», en id., Positions (1964-1975), París, Éditions Sociales, 1976, pp. 127-172 y 130 (L.Althusser, «Is it simple to be a Marxist in philosophy?», en id., Essays in Self-Criticism, trad. Grahame Lock, Londres, NLB, 1976, pp. 163-206 y 168).
8 [El añadido «o los miembros del círculo en torno a la revista yugoslava Praxis (Petrovich, Markovich, Stejanovich)» está tachado en el manuscrito, pero se mantiene aquí en aras de la legibilidad de la frase. Schumann se refiere a la revista marxista occidental internacional Praxis, publicada de 1964 a 1974 por la escuela del mismo nombre. Fundada, entre otros, por Gajo Petrović, Mihailo Marković y Svetozar Stojanović, figuraba entre las revistas internacionales más importantes de teoría marxista. Al margen, Schumann añade «W. Leonhard 350». Podría ser una referencia a Wolfgang Leonhard, Die Dreispaltung des Marxismus. Ursprung und Entwicklung des Sowjetmarxismus, Maoismus und Reformkommunismus, Düsseldorf y Viena, Econ, 1970; Three Faces of Marxism. The Political Concepts of Soviet Ideology, Maoism, and Humanist Marxism, trad. Ewald Osers, Nueva York, Chicago y San Francisco, Holt. Rinehart y Winston, 1974, p. 350. En este capítulo, Leonhard, historiador alemán que se convirtió en profesor de la Universidad de Yale en 1949, analiza el desarrollo histórico del «marxismo humanista» en Yugoslavia y menciona al grupo Praxis. Como profesor en Yale, Leonhard también impulsó la primera monografía sobre el grupo. Véase Gerson S. Sehr, Praxis. Marxist Criticism and Dissent in Socialist Yugoslavia, Bloomington y Londres, Indiana University Press, 1977, p. x].
9 Véase el título de Habermas en Theory and Practice: «Marxism as Critique» [Jürgen Habermas, «Between Philosophy and Science: Marxism as Critique», en Theory and Praxis, trad. John Viertel, Boston, Beacon Press, 1974, pp. 195-252].
10 [Tachado indeterminado entre «Estas dos escuelas […] comparadas». Además, Schürmann tacha «Ideología alemana» y lo sustituye por la inserción «Althusser». Dado que parece tratarse de un error, se mantiene la redacción original. Un símbolo de desigualdad (≠) en el margen parece subrayar aún más la diferencia entre el vocabulario marxista y la interpretación de Schürmann de la comprensión de Marx de la práctica individual].
11 [En el texto mecanografiado, «hombre» se inserta a mano en lugar de «ser». Además, la frase «ser, o» antes de «realidad» también está borrada].
12 Herbert Marcuse, Reason and Revolution, 2ª ed., Londres, Routledge & Kegan Paul, 1955, pp. 273-322 («Marx: Alienated Labor»).
13 [Citado en Marcuse Reason and Revolution, pp. 278-279. Marcuse glosa esto como: «El trabajo separado de su objeto es, en último análisis, una “alienación del hombre con respecto al hombre”, los individuos están aislados y enfrentados entre sí. Están vinculados por las mercancías que intercambian y no por sus personas. La alienación del hombre de sí mismo es simultáneamente una alienación de sus semejantes». Marcuse, Reason and Revolution, p. 279].
14 Hans Staudinger, «Karl Marx als okonomischer Transzendentalphilosoph», en Die neue Zeit, núm. 39, 1921, pp. 453-459.
15 Michel Henry, Marx, 2 vols. (vol. 1, Une philosophie de la realité; vol. 2. Une philosophie de l’economie), París, Gallimard, 1976. [En colaboración con Henry, se tradujo una versión abreviada de ambos volúmenes como Marx. A Philosophy of Human Reality, trad. Kathleen Blarney McLaughlin, Bloomington, Indiana University Press, 1983].
16 Kostas Axelos, Marx, penseur de la technique. De l’aliénation de l’homme à la conquête du monde, París, Les Editions de Minuit, 1961. (Traducido como: Alienation, Praxis, and Techne in the Thought of Karl Marx, trad. Ronald Bruzina, Austin, University of Texas Press, 1976)].
17 [Fundada por Edgar Morin, Colette Audry, Roland Barthes y Jean Duvignaud en 1956, la revista antiestalinista Arguments atrajo a varios marxistas franceses, en particular a Kostas Alexos y Henri Lefebvre].
18 [En la parte inferior del mecanografiado, Schürmann anota «Althusser» junto a «conjuntos constituidos»].
19 Herbert Marcuse, Eros and Civilization. A Philosophical Inquiry into Freud, Boston, Beacon Press, 1966, p. 149.
20 Ibid., p. 170.
21 Ibid., p. 209. [De hecho. Marcuse escribe «construcción de cultura» (culture-building), no «vinculante de cultura» (culture-binding)].
22 Ibid., p. 210 [Aquí también, Marcuse escribe «construcción de cultura», no «vinculante de cultura»: «La reactivación de la sexualidad polimorfa y narcisista deja de ser una amenaza para la cultura y puede conducir por sí misma a la construcción de cultura si el organismo existe no como instrumento de trabajo alienado sino como sujeto de autorrealización»].
23 Ibid., p. 236.
24 L. Althusser, For Marx, p. 166. [Al margen. Schürmann escribe la abreviatura «SK 46». No se ha podido establecer la referencia].
25 [Véase toda la sección «Sobre la dialéctica materialista» en L. Althusser, For Marx, pp. 161-218].
26 L. Althusser, Réponse à John Lewis, París, Maspero, 1972, p. 41. [«Reply to John Lewis», en id., Essays in Self-Criticism, pp. 35-77; 58].
27 [Al margen, Schürmann anota a mano: «“¿Qué es[?] el hombre?”, es decir, tr’[anscendent]alismo > ill. “individuo trabajador” > ill.»].
28 [Este titular aparece tachado en el texto].
29 [L. Althusser, For Marx, p. 38].
30 [Schürmann marca «Kritik des Hegelschen Staatsrechts» con una «x» y anota a mano en el margen «sección de filosofía del derecho». El manuscrito de Marx Crítica de la filosofía del Estado de Hegel (Kritik des Hegelschen Staatsrechts) fue escrito en el verano de 1843. Fue encontrado póstumamente por David Riazanov, que lo publicó en la edición de MEGA en 1923. El texto desarrolla una crítica sistemática de los §§ 261-313 de los Lineamientos de la filosofía del derecho de Hegel (1820). En 1844, Marx escribió una «Introducción» para la publicación inicialmente prevista del manuscrito, que se publicó independientemente ese mismo año bajo el título «Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel: Introducción» («Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie: Einleitung»). Dado que la mayoría de las ediciones unen los dos textos, parece que Schürmann especifica que se refiere a la Crítica de la filosofía del Estado de Hegel y no a la introducción más programática).
31 [La referencia es a Thomas Cooper, Lectures on the Elements of Political Economy, Columbia, Doyle E. Sweeny, 1826, p. 28].
32 [La frase en Marx es en realidad «Person Gesellschaft», traducido como «sociedad-personas»].
33 [Conjetura: Schürmann inserta «filosofía del hombre como» a mano, pero no está del todo claro dónde quería colocar el añadido en la frase].
34 [La lucha de clases en Francia figura en la lista de bibliografía que acompaña al mecanografiado, lo que indica que Schürmann podría haber previsto inicialmente utilizar este texto en mayor medida de lo que finalmente lo hizo].
35 H. Marcuse, Reason and Revolution, p. 258.
36 [Schürmann cita la traducción de Kemp Smith sin indicar la edición que utiliza. Para una versión reciente de la traducción, véase Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, trad. Norman Kemp Smith, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2007].
37 [Naturalmente, no se tienen en cuenta los escritos de Heidegger publicados después de 1977. Por ejemplo, Heidegger discute a Marx con cierto detalle en su Seminario de 1969 en Le Thor, así como en el Seminario de 1973 en Zahringen. Ambos fueron publicados por primera vez en 1977 y están incluidos en Martin Heidegger, Seminare. Gesamtausgabe, vol. 15, ed. Curd Ochwadt, Fráncfort del Meno, Klostermann, 1986/Four Seminars, trad. Andrew Mitchell y François Raffoul, Bloomington e Indianápolis, Indiana University Press. 2003].