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Entrevista a David Wengrow
Comunizar
Una consideración arqueológica seria echa por tierra el mito de que la evolución humana va de lo simple e igualitario a lo complejo y jerárquico, y cuestiona la suposición de que la democracia solo puede funcionar en grupos pequeños.»
El relato popular dice que la historia se rige por fuerzas evolutivas. Aunque hay excepciones a cada regla, su amplio barrido empuja en una dirección general que es predecible y obvia. Antes del surgimiento de la agricultura, los humanos vivían en pequeñas bandas igualitarias. Desde entonces ha ido cuesta abajo, ya que nuestra especie tiende cada vez más a la dominación y a la jerarquía arbitraria.
La creencia en esta historia de la humanidad no se limita a ningún lado del espectro político. Pero, ¿es cierta esta historia? El arqueólogo David Wengrow, del University College de Londres, dice que no. The Dawn of Everything: A New History of Humanity (El amanecer de todo: una nueva historia de la humanidad), escrito en coautoría entre Wengrow y David Graeber desarrolla este argumento. A mediados de 2022 David Wengrow fue entrevistado por Astra Taylor para hablar del libro.
Empecemos con nuestro amigo común David Graeber, porque va a estar presente a lo largo de esta entrevista. ¿Puede hablarnos de su colaboración con él y de cómo desembocó en The Dawn of Everything?
Claro. Me encontré por primera vez con David en Nueva York, cuando era profesor visitante en el Instituto de Bellas Artes de la Universidad. Iba allí unas tres veces al año. David ya no estaba entre trabajos. Empezó a trabajar en Goldsmiths, en Londres, pero aún tenía a sus padres en Manhattan. Así que estaba viajando (es interesante, viéndolo en retrospectiva, que ningún departamento académico en Estados Unidos pudiera encontrar un hogar para David Graeber). Y luego estaba yo: un tipo de Londres que ya tenía un trabajo en una conocida universidad británica, al que se le hacía volar para pasar el rato en la NYU. La obscenidad de esto es bastante sorprendente.
Pero allí estaba David, feliz en su entorno. Esto fue más o menos en la época en que Occupy Wall Street estaba despegando. Solo se me ocurrió más tarde que David nunca mencionó Occupy. Ni siquiera una vez. Estábamos demasiado enfrascados en hablar de cosas que ocurrieron hace miles de años. Entonces apareció el libro de David Debt: The First 5000 Years. Estábamos sentados en uno de sus restaurantes coreanos favoritos y me regaló un ejemplar con una inscripción muy dulce en su interior. Decía algo así como: «Para David Wengrow, que me ha entusiasmado con el pasado más que nadie».
Yo le regalé un ejemplar de un libro mucho menos famoso —¡el mío!— que salió al mismo tiempo. Se llama What Makes Civilization? y trata sobre el antiguo Egipto y Mesopotamia. David me envió un larguísimo correo electrónico detallando sus opiniones sobre mi libro. Llegué al punto doce o trece antes de que se interrumpiera y le dije: «De verdad, deberíamos sentarnos», y así lo hicimos. A partir de ahí, nuestra amistad se disparó. No hicimos ninguna de las cosas que los académicos suelen hacer ahora. Hoy en día, si tienes una gran idea o un proyecto en mente, lo primero que debes hacer es solicitar una subvención. David y yo no hicimos nada de eso. Solo trabajábamos por placer.
Pero teníamos dos ganchos alrededor de los cuales queríamos construir The Dawn of Everything. Uno de ellos era el de los cazadores-recolectores. Se nos ocurrió que todos los grandes libros de historia contenían un retrato completamente artificial y desfasado de lo que fue la mayor parte de la historia de la humanidad y de lo que significa vivir en una sociedad no agrícola. Queríamos dar a la gente una idea de los increíbles descubrimientos que se han hecho en las últimas décadas sobre la enorme diversidad de la vida humana antes de la agricultura. Queríamos poner un clavo en el loco mito de que, antaño, todos vivíamos en bandas igualitarias de diez personas o menos.
El otro gancho era sobre la escala. Puede que sea la única vez que recuerdo a David hablando de Occupy, de hecho. A menudo mencionaba que incluso la gente que simpatizaba con los objetivos del movimiento siempre planteaba esta cuestión. Les gustaba la democracia participativa, pero se preguntaban cómo podría extenderse más allá de un contexto íntimo, cara a cara. Es una idea muy arraigada. Sin embargo, no se basa en ninguna evidencia científica. Hay teorías de la psicología y otros campos que hacen esas afirmaciones. Pero han sido refutadas o muy cuestionadas. Cuando se aporta la historia de la arqueología, se obtiene una imagen muy diferente.
Así que estos eran los dos puntos principales que queríamos transmitir. Nuestra idea original era escribir un breve panfleto, algo así como los Prickly Paradigms, que son básicamente artículos de posición. No incluyen referencias; son solo intervenciones. Eso es más o menos lo que teníamos en mente. Sin embargo, el resultado fue una obra de setecientas páginas con una bibliografía de cincuenta páginas. Cuando nos pusimos manos a la obra, nos dimos cuenta de que el trabajo de reunir y sintetizar la información relacionada con estas cuestiones no se hacía en ningún otro sitio.
Tuvimos que hacer nosotros mismos gran parte de esa investigación y del trabajo de base. El proyecto fue creciendo poco a poco y dio un giro inesperado hacia las Américas, sobre las que David había trabajado. Su libro Toward an Anthropological Theory of Value es un ejemplo. Pero ambos nos especializamos en el africanismo. El trabajo de campo de David es Madagascar. Yo he trabajado mucho en el noreste de África, sobre todo en Egipto y Sudán.
Si hace quince años me hubieras dicho que escribiría un gran libro dedicado significativamente a la historia y la arqueología de las Américas precolombinas, te habría dicho que era una locura. Fue una curva de aprendizaje empinada, pero por razones que tienen que ver con las preguntas que hicimos. Tuvimos que meternos de lleno en el tema. Una de las cosas buenas de llegar a cierto nivel en una universidad es que tienes todos esos maravillosos colegas que son expertos y pueden ayudarte a encontrar fuentes y evitar que te metas en callejones sin salida. Nos metimos de lleno en las Américas porque nos dimos cuenta de que había algo que no funcionaba en la forma en que se enmarcaba la historia de la humanidad, concretamente en torno a la cuestión de la desigualdad. Obviamente, nos dimos cuenta de que hay una explosión de literatura e investigación sobre la desigualdad, incluyendo historias de desigualdad a muy largo plazo, algunas de las cuales son involuntariamente bastante divertidas porque tratan de aplicar los coeficientes de Gini a la Edad de Piedra. ¿Cuál era la renta media de un cazador de mamuts de la Edad de Hielo? Es bastante extraño. Queríamos hacer una contribución a esa literatura. Queríamos escribir algo sobre los orígenes de la desigualdad social utilizando las últimas pruebas de nuestros campos: en mi caso, la arqueología y, en el de David, la antropología.
¿Qué ideas sobre la desigualdad pretendían cuestionar?
Teníamos que volver al origen de una visión mitológica de la historia. Se sabe que es un mito porque se puede resumir en unas tres frases. ¿Qué versión realista de la historia de toda nuestra especie sería capaz de resumir así? El relato se resume más o menos así: «Nuestra especie se originó en bandas igualitarias de cazadores-recolectores y luego, de alguna manera, cayó en desgracia en un estado de desigualdad». Ya está. Eso. Fue solo una frase.
Podemos debatir el catalizador. ¿Fue la agricultura? ¿Fue el traslado a las ciudades? Fíjate que ya estamos encerrados en un cierto estilo de interrogar la evidencia.
Subyace la suposición de que hubo un tiempo antes de la desigualdad social. Esta suposición se remonta a un concurso de redacción organizado por la Academia de Dijon en 1754. Plantearon esta pregunta: ¿Cuál es el origen de la desigualdad en la humanidad y es esta un estado natural? Hay que tener en cuenta que se trata de la Francia del antiguo régimen. La sociedad más jerarquizada y clasificada que se pueda imaginar. Entonces, ¿cómo puede ser una pregunta sensata?
Creo que es muy importante subrayar ese punto. La igualdad no era una virtud ni un tema de discusión en la Edad Media.
David encontró esta tesis doctoral de dos estudiosos italianos en la que habían hecho búsquedas de palabras en latín y en cualquier otra lengua que pudiera haberse utilizado en la Edad Media. Obviamente, los términos de «igualdad» existían. Pero no se usaban como los usamos hoy. No se utilizaban, por ejemplo, para hablar de las relaciones entre grupos enteros de personas. Y, ciertamente, no existía la concepción de un estado original de la humanidad en el que todos éramos iguales.
Sí, se pueden encontrar referencias a esa concepción en la literatura clásica y en algunas fuentes medievales. Pero nunca se dio por sentado. Era solo una forma, entre otras, de imaginar cómo éramos en el Jardín del Edén. De hecho, el Jardín del Edén estaba jerarquizado, porque Adán estaba por encima de Eva.
Algo cambió claramente en los sistemas de pensamiento europeos, en los que, a mediados del siglo XVIII, ya ni siquiera es controvertido plantear preguntas como la que se hizo la Académie de Dijon. Entonces, ¿qué ha cambiado? Así es como nos encontramos atraídos por las Américas. En realidad, solo seguíamos lo que nos decían Jean-Jacques Rousseau, Denis Diderot y otros: sacamos nuestras ideas de allí.
La suposición habitual es que el comercio transatlántico solo se refería a productos y cuerpos. Pero también se intercambiaban ideas.
Así es. Hay una gran cantidad de literatura sobre el movimiento de drogas blandas (tabaco, bebidas con cafeína, etc.). Nadie cuestiona que estas llegaron de América a Europa. Y nadie pone en duda que esas drogas contribuyeron a dar lugar a los salones de la Ilustración y a una cierta cultura del debate. La gente se sentaba a fumar en pipa y a mantener profundas discusiones sobre los sistemas constitucionales, el género y cualquier otra cosa. Pero nunca se considera que la gente que estaba absorbiendo culturalmente todas estas sustancias y hábitos de las Américas podría haber absorbido también parte del contenido intelectual de la región.
Y se produjo un encuentro que literalmente ayudó a catalizar la Ilustración.
Correcto. La figura clave aquí fue un estadista de la nación Wyandotte que recibió varios nombres —generalmente «Kondiaronk»— y que vivió en el siglo XVII. Fue una figura importante de la época y uno de los firmantes de la Gran Paz de Montreal. Hay muchos testimonios independientes que corroboran que, además de ser un famoso guerrero y diplomático, Kondiaronk era un brillante pensador y polemista que era invitado regularmente a la mesa del gobernador de Nueva Francia.
El gobernador de la época era un personaje bastante desagradable llamado [Louis de Baude de] Frontenac. También se consideraba un polemista. Frontenac invitaba a Kondiaronk como invitado de honor. Todo esto fue décadas antes de la Ilustración. Parece que tenían lo que son salones proto-Ilustración alrededor de Montreal. Y estaban debatiendo todas las cosas que se convertirían en temas centrales de la Ilustración.
Estos diálogos fueron grabados. Fueron escritos por un noble francés menor que había ascendido a través de las filas del gobierno colonial en ese momento, un personaje llamado Barónlas cosas en su país de origen, con una monarquía absolutista, demasiada burocracia, etc.
Pero Lahontan dio un giro a su vida escribiendo los Diálogos curiosos entre el autor y un salvaje de buen criterio que ha viajado. Salió a la luz en 1703 y tuvo mucho éxito. El libro es un diálogo entre el autor, Lahontan, y un personaje llamado Adario. Adario es Kondiaronk. Tenemos pruebas que lo corroboran. Adario hace estos extraordinarios discursos que son críticas mordaces a la sociedad francesa y europea. Hay muy buenas razones para creer —aunque no lo sabemos con seguridad— que Kondiaronk fue realmente a París. Varios representantes de naciones indígenas viajaron a Europa en delegaciones de la época. Y Kondiaronk era el portavoz oficial de su nación. Así que hay buenas razones para creer que también fue a París. Incluso si no lo hizo, Kondiaronk tenía ciertamente experiencia en el trato con los europeos en entornos europeos.
También hay un proceso interesante por el cual los escritores y pensadores europeos comienzan a producir imitaciones de los Diálogos curiosos de Lahontan. Cambiaban la identidad del interlocutor indígena. Voltaire tenía un hurón. Otro tenía un tahitiano. A veces el interlocutor era persa. Pero la sustancia sigue viniendo de esos diálogos con Kondiaronk. Y una de las imitaciones más importantes e influyentes es Cartas de una peruana, que escribió la salonista francesa Madame Graffigny. Cada vez que íbamos a una charla o seminario sobre esto, David la llamaba «Madame Givenchy». Para su eterno enfado, yo le corregía y le decía: «David, es Graffigny».
Graffigny es muy famosa. Probablemente fue la escritora más vendida en Europa en ese momento. Y es famosa en los estudios feministas, entre otras cosas, por estas cartas. La crítica indígena de Graffigny se pone en boca de una princesa inca llamada Zilia…
…que no es una persona real.
Ni remotamente. Y el Imperio Inca era una especie de experimento utópico y socialista en el que todo se redistribuía. Es interesante porque Graffigny envió un borrador de Cartas de una mujer peruana a su círculo íntimo, que incluía al entonces economista y fisiócrata en ciernes Anne Robert Jacques Turgot. Hoy se atribuye a Turgot —junto a Adam Smith— la invención de la versión de los «modos de producción lineales» de la historia de la humanidad.
Esto no es una coincidencia. Y sabemos que no lo es porque tenemos las cartas. Tenemos la correspondencia entre ellos, en la que Turgot le dice a Graffigny: «Sabes, todo esto de lo que hablas —estos “pueblos libres” que pueden tener estas sociedades bastante grandes y sofisticadas sin jerarquía— es muy interesante». Recuerda que esto fue solo unas décadas antes de la Revolución Francesa. Así que es un material incendiario.
Turgot intentó que Graffigny cambiara el final del libro para que la princesa Zilia viera el error de sus actos y se diera cuenta de que, para vivir en una sociedad tecnológicamente sofisticada, se necesita la división del trabajo y el dinero, que implican diferencias de clase. Graffigny dijo que no, publicó su libro tal y como estaba previsto, y Turgot pasó los siguientes años vengándose intelectualmente.
Admitámoslo: en cierto modo ganó. Turgot escribe toda una serie de ensayos sobre las teorías de la historia universal. Fue tan eficaz que todavía vivimos con sus ideas. El argumento de Turgot, en resumen, es que los pueblos indígenas tenían todas estas libertades no porque fueran superiores a nosotros, sino porque eran inferiores. Lo que él quería decir con «inferior» es inferior en términos materiales de productividad. Aquí aparecen las primeras corrientes reales del pensamiento europeo que articulan una escalera basada en los modos de producción de alimentos y el uso de los recursos energéticos. Turgot relegó efectivamente a los indígenas a una etapa evolutiva completamente imaginaria. La existencia de alguien como Kondiaronk —y mucho menos la idea de que pudiera tener algo valioso que decir sobre las naciones europeas— fue descartada.
En el mejor de los casos, los indígenas pueden hablarnos de alguna época remota del pasado humano. Me da miedo decirlo, pero la antropología moderna lleva el peso de esta tradición incluso hoy en día. La idea de que se pueden seleccionar sociedades modernas de cazadores-recolectores y decir: «Oh, mira. He encontrado una que es muy igualitaria. Eso debe ser representativo de la condición humana original»… aquí es donde comenzó.
Existe la creencia común de que la democracia puede funcionar en grupos pequeños, pero que su ampliación causa problemas que solo la jerarquía y la dominación pueden resolver. Me gustaría que nos hable de lo que muestra el registro arqueológico y de cómo contradice completamente esas suposiciones.
Es interesante lo que está saliendo no solo de la arqueología, sino de campos como la sociobiología, que han estado muy apegados a esta idea de que pequeño significa igualitario y grande significa complejo y, por tanto, jerárquico. El año pasado se publicó un importante artículo en la revista Journal of Human Evolution en el que se analizaban las realidades demográficas de las sociedades modernas de cazadores-recolectores en Australia, África y otros lugares. Descubrió que sus familias eran un poco como nuestras familias, donde tus parientes de sangre son a menudo personas con las que no puedes llevarte bien en absoluto. Y uno hace todo lo posible por alejarse y distanciarse de ellos.
Pero los cazadores-recolectores tenían formas sofisticadas de hacerlo. Establecieron sistemas de hospitalidad que abarcaban continentes, de modo que, lejos de vivir en sociedades a pequeña escala, tenían un mundo social en el que podías interactuar con muchos miles de personas. En la realidad, no lo hacías. Pero esas relaciones existían de la misma manera que nunca conocerás a la mayoría de los estadounidenses, pero todos os seguís llamando estadounidenses. Son lo que Ben Anderson denominó «comunidades imaginarias«.
Cuéntenos algunas historias de estas antiguas ciudades igualitarias que desafían las expectativas, porque existe la suposición de que con la concentración de personas viene la concentración de recursos en manos de unos pocos y el desempoderamiento de la mayoría.
Bueno, este es otro caso en el que David me plantea la pregunta. Me preguntó al principio de nuestra investigación: «¿Existe algo parecido a una ciudad igualitaria? ¿Hay pruebas de algo así?». Empecé a hablarle de los yacimientos al norte del Mar Negro, asentamientos en lo que hoy es Ucrania y Moldavia. Fueron investigados por primera vez por arqueólogos ucranianos y rusos en la década de 1970, utilizando lo que entonces eran técnicas muy sofisticadas.
Recordemos que estamos en plena Guerra Fría. Los investigadores occidentales no conocían estos descubrimientos o se mostraban escépticos. En tiempos más recientes, ha habido muchos proyectos internacionales en esa región. Hay arqueólogos británicos, alemanes y estadounidenses que —hasta el reciente conflicto en Ucrania— estaban haciendo un gran trabajo científico allí.
Es importante señalar que, cuando se descubrieron, nadie llamaba a estos asentamientos «ciudades». Había todo tipo de eufemismos que los científicos y arqueólogos utilizaban en su lugar. El más popular era «megasitios». Algunos los llamaban «aldeas sobredimensionadas». En el libro, los llamamos simplemente «ciudades». Pero los asentamientos no aparecen en la sección de ciudades antiguas de la Enciclopedia de Cambridge. La definición de ciudad, tal y como ha llegado hasta nosotros, es «una especie de megalópolis con un gran distrito comercial, político o administrativo en el centro». Y tiene que ser jerárquica, centralizada, y todo lo que Gordon Childe habló hace generaciones cuando definió la revolución urbana.
Hay una hermenéutica cerrada sobre lo que es una ciudad, que intentamos desmontar en el libro. En particular, nos oponemos a este constante cambio de objetivos. Cuando se tiene una sociedad que no produce estratificación de clases y jerarquías rígidas, no se puede ir a ciegas de repente.
¿Y si definimos una ciudad —o, al menos, una buena ciudad— como una vivienda abundante y equitativa? Es algo que se ve en el sitio que acaba de mencionar. Pero también es visible en otras ciudades. Si quiere hablar de esos ejemplos…
El mejor ejemplo es la ciudad que conocemos como Teotihuacán en México. Ese es el nombre que dieron los aztecas a una ciudad mucho más antigua, que empezó a atraer a la gente alrededor del año cero. En esa época, parece que hubo mucha actividad sísmica y movimiento de población en la región. La gente comenzó a congregarse por miles en la antigua ciudad.
Sus esfuerzos por crear una infraestructura cívica se centraron inicialmente en la construcción de monumentos, que siguen en pie hoy en día. Los conocemos, de nuevo, por sus nombres aztecas: las pirámides del Sol y la Luna, el Camino de los Muertos, el Templo de Quetzalcóatl, etc. Todo parecía ir de forma previsible hacia algo parecido a una clásica ciudad-estado maya.
Pero entonces algo cambió alrededor del año 250-300 d.C. Cerraron completamente el Templo de Quetzalcóatl. También dejaron de construir pirámides. En su lugar, se embarcaron en un extraordinario proyecto de vivienda social. Todo el asentamiento fue puesto en un plan de cuadrícula. A estas alturas, la población estimada de la ciudad era de unos cien mil habitantes. Eran multiétnicos. Tenemos pruebas de que la gente se trasladaba al valle desde lugares tan lejanos como Yucatán. También había un barrio maya y un pueblo chiapaneco. Había gente que venía de la costa del Golfo al norte. Era una ciudad compleja y multiétnica organizada en un plano cuadriculado en el que todos vivían en complejos de apartamentos multifamiliares.
Cuando los arqueólogos los descubrieron por primera vez y empezaron a describirlos, pensaron que eran palacios, porque eran muy bonitos. Todos los complejos de apartamentos tenían fabulosos muros enlucidos, frescos en las paredes y zonas comunes.
Su libro es muy humilde, recordando constantemente al lector lo mucho que no sabemos. Esa humildad es un ingrediente crucial.
El libro trata de replantear ciertas preguntas y plantear otras mejores. Me acuerdo de varios puntos del libro en los que se intenta definir exactamente lo que ocurre cuando las personas consiguen vencer las jerarquías estructurales.
Este es el problema de la tradición rousseauniana. Él no tenía ni una maldita idea de cómo sería una sociedad libre. Su estado de naturaleza es una extraña fantasía en la que ni siquiera vivimos en grupo. Solo somos individuos que pisotean el bosque felizmente, tratando de evitar a los demás porque la interacción significaría que tenemos que formar clases sociales o algo así. Es simplemente extraño. Rousseau podría haber estado de acuerdo con Kondiaronk, si se hubieran conocido, sobre las virtudes de la libertad. Pero solo Kondiaronk habría tenido alguna idea de cómo es eso en la práctica.
Finalmente nos dimos cuenta de que se puede reducir la resistencia a la jerarquía a tres libertades básicas. De nuevo, no somos dogmáticos. No decimos que las hayamos descubierto todas, ni nada por el estilo. La primera es algo de lo que ya hemos hablado hoy, que es simplemente la libertad de escapar de tu entorno y alejarte, basada en la expectativa de que alguien te recibirá en tu punto de destino.
La segunda libertad es la de desobedecer a la autoridad arbitraria, que es la raíz de la democracia sana. No simplemente desobedecer, sino desobedecer con la seguridad de que luego no serás excluido de la sociedad. Incluso los jesuitas, que se oponían completamente a la cultura de los pueblos indígenas y querían convertirlos, tuvieron que reconocer que tenían culturas de debate muy desarrolladas. La razón era que, aunque existían los jefes y podían dar órdenes, nadie tenía que escucharlas. Nadie tenía que obedecer sus órdenes. Si querías involucrar a la gente en un proyecto colectivo, la única forma real de hacerlo era persuadirla. Esa es la tradición intelectual que produce Kondiaronk. Surgió de una cultura increíblemente rica de debate, persuasión y oratoria.
La tercera libertad, que en realidad se basa en las dos primeras, es simplemente la libertad de imaginar una nueva sociedad. En otras palabras, la libertad de abrir un pequeño agujero en el tejido de la sociedad, reconfigurarla de otra forma y luego hacerla realidad. Eso parece ser lo que hicieron nuestros antepasados durante la mayor parte de la historia. Pero también parece ser lo que hemos olvidado cómo hacer. No hemos perdido la igualdad. Más bien, hemos perdido la libertad de imaginar y reinventar las formas de vivir juntos y de participar en ello colectivamente.