Imprimir
La discusión de ideas, como práctica social, ha caído entre nosotros en descrédito, en noción de inutilidad. La polémica como práctica no es otra cosa que un recuerdo. Sólo cuando las ideas se transforman en mercancía, un medio para vender un apellido, para acceder a una cátedra o para obtener una pasantía en el extranjero o un premio empresario, es entonces cuando se simula valor y se dicen cosas con aires académicos.
Luis Mattini puso sobre el tapete cuestiones que así pensadas son de pura actualidad de las cosas que nos van sucediendo (”Gualeyguachú y la estrategia del socialismo del siglo XXI”, La Fogata, 16.01.07). Jorge Luis Cerletti, le dió continuidad (”Totalidad y nuevos rumbos”, La Fogata, 25.02.07). Aquí yo intento seguirlos en lo que me da, pura banalidad.
No puedo sino discrepar con Cerletti en cuanto que totalización fuera una categoría – y menos de estirpe – filosófica. Por difícil que resultara intentar esclarecerlo, creo que allí se aloja la trampa, una vez que se acepta el envase, el contenido resulta garantizado. O dicho al revés, no sólo resulta necesario desechar los contenidos, sino que también destruir los envases.
Bien sabemos que aún esclavos, extremadamente dependientes de la gracia que les haría mantener la vida al día siguiente, si es materialidad de la falta de acumulación alguna, los esclavos algodoneros del sur de Estados Unidos, se reunían en anillos, después de la extenuante jornada diaria, a danzar al compás de la misma frase musical, repetida y repetida por horas. Como herencia quizás de antiguos rituales en la Africa originaria. Comenzaban probablemente con lo que hoy conocemos como un Spiritual, los anillos comenzaban a moverse, primero lentamente, luego enérgicamente. Esto los hacia entrar en trance, las mujeres gritaban, chillaban y caían. Los hombres, exhaustos, quedaban adormecidos fuera del anillo.
Puede aparecer como fuera de tiempo, ridículo, traer a colación esta referencia, tan lejana en tiempo y lugar, de los avatares de los esclavos negros en el sur de EE. UU. Quienes se puedan permitir la fantasía, podrán advertir en estado puro, precisamente por la lejanía del hecho, de qué se trata, cuando hablamos de una práctica social.
Gualeguaychú, - Cutral-Co, Mosconi, el piquete, cuando la palabra piquete no era de uso – están lejos, muy lejos, de los límites de la pérdida de la libertad que significó la esclavitud. En general los analistas han denostado al “que se vayan todos” por lo que contenía como imposibilidad de realización, decían. El actor social obra por el impulso que le impone su espiritualidad, su condición de creador libre. No se habla de estrategias, ni de estimación de triunfo o derrota a causa de lo practicado. No hay medida material, no hay regulación por la estimación de fuerzas en juego. En hacerlo habría una negación de sus potencialidades.
Cuando de esto se trata, de estrategias de medición, de tomar el mismo palacio que denegamos, estamos incorporando las formulaciones del capital, se trata en todo caso de las prácticas sociales del capital.
Pero ha sido seguramente el rechazo de la esclavitud como práctica social, la que determinó la abolición de esta forma de esclavitud. No es ninguna ingenuidad. Es porque el ser ha contenido su rechazo, el danzar en anillos fue su forma de dar cuenta de ello, la fuga que el espíritu lograba en aquellas condiciones extremas de sumisión. Todas las luchas posteriores, luchas a cuerpo presente, hicieron historia en razón de este contenido presente. Y es más, es a condición de esa práctica, de ese danzar en anillos, es que las luchas posteriores se inspiraron.
Se trata de saber, de saber esperar que se sepa, si fuera necesario, si es una creencia ingenua que el trabajo, que el no trabajo, es decir, que la no acumulación de riqueza alguna, que se consume lo que se produce hoy, algo que quedó en la conservadora de ayer y unas monedas para mañana, unas hierbas creciendo, algún animal pastando, la no acumulación de riqueza alguna, si es una creencia ingenua que fuera un valor en lucha en busca de su momento o que es sólo canto ilusorio, tiempo de tontos.
Es en este sentido que se coincide con Mattini en qué es una victoria y qué una derrota, más bien pareciera que derrotas no hay, sino que medimos el tiempo en jalones tanto extensos como nuestras propias existencias fugaces, mas que en sucesos propios políticos históricos de los que somos partícipes segmentarios.
El historiador inglés Hobsbawn da cuenta que la palabra capitalismo entró a formar parte del vocabulario económico y político, es decir del lenguaje, allá por el 1860. “… quizás su origen pueda remontarse incluso antes de 1848, pero la investigación estricta revela que dicho término apenas se usa antes de 1849 o que llegara a ser corriente antes de la década de 1860″.
Es decir, que al tiempo que la Liga Comunista Alemana “había instruido a aquellos dos hombres – Karl Marx y Friedrich Engels, de treinta y dos y veintiocho años de edad – acerca del contenido del borrador que finalmente publicó de modo anónimo en Londres, el 24 de febrero de 1848, con el título de Manifiesto del Partido Comunista”, “… si bien hay que advertir que fuera de los pequeños círculos de los revolucionarios alemanes, sus ecos políticos fueron insignificantes hasta que fue reimpreso a principios de la década de 1870″.
“Los gérmenes de las ideas más importantes de Marx… se hallan no en los escritos de los socialistas utópicos, sino en los periódicos y la auto-organización de los obreros ingleses de 1810 a 1840, muy anteriores a los primeros escritos de Marx” – nos advierte Castoriadis – “… pero al mismo tiempo, otro proyecto, un proyecto histórico social invade la escena: el imaginario capitalista, que transforma velozmente la realidad social y aparece evidentemente como llamado a dominar el mundo”.
Todo por lo que se establece que la naturaleza del capitalismo es intrínseca a las luchas que en su oposición provoca. No a la inversa. El modelo de prestador de fuerza de trabajo para el capitalismo es el esclavo. Si tomamos como una fotografía inicial las condiciones de trabajo del obrero industrial inglés a comienzos del proceso capitalista – “La situación de la clase obrera en Inglaterra”, Engels, 1840 – y las oponemos a lo que considero la última producción de inteligencia industrial, década de 1980, la producción al momento, a partir de la mínima acumulación posible de materias primas, la historia ha sido intensa en cambios. Resultado tanto en razón de la exigencia de mayor rentabilidad como en cauterizar las luchas obreras y la posibilidad de su realización.
En algún momento, fines de los años 70, los obreros de la fábrica Tektronik en EEUU, fueron liberados de la condena de la línea de producción automatizada fordista, tardía respuesta a la crítica chaplinesca de “Tiempos modernos”. Fueron organizados en grupos repetidos, a los que a cada uno se les asignaba un determinado rango de números de serie, de los artefactos que producían, de manera de superar “la alienación del trabajador con el producto de su trabajo”. Hasta los extremos de estos intentos ha llegado el buen capital.
“Bajo la presión de las luchas obreras que seguían existiendo – continúa diciendo Castoriadis – el capitalismo se había visto obligado a transformarse. Desde fines del siglo XIX, la pauperización (absoluta o relativa) era desmentida por la elevación de los salarios reales y la reducción de la jornada de trabajo. La ampliación de los mercados internos por el aumento del consumo masivo se transforma, gradualmente, en una estrategia conciente de las capas dominantes y después de 1945 [¿nos suena?], las políticas keynesianas asegurarán mal que bien un pleno empleo aproximativo”
De todo esto es quizás de lo que hablamos cuando lo hacemos de posfordismo, otro intento de descripción… totalizante! Será cronológicamente posterior a la instauración de la producción automatizada y el consumo de los mismos montajistas, ya historia antigua, mejor lidiar con las múltiples representaciones de la realidad, teniéndolas trabajosamente todas a la vista, que generar una noción que finalmente resulta encubridora o sólo conocimiento de especialistas. La totalización es un hueco, en razón que vacía lo que pretende contener. Lo reemplaza por una concepción mística de lo mismo, lo que es nada, nada más que puro intento rector.
Entender de otra manera al capitalismo, que como una mágica – trágica – totalización, de índole casi sagrada, como que perteneciente a todos los tiempos, esta extraña simbiosis entre sus ansias de acumulación y las luchas – imprescindibles, heroicas – por reducción de la jornada, por mejor salario y mejores condiciones de trabajo. A cada mejora, se corresponde una adaptación del capital, siembra la esperanza de un capitalismo bueno, se pide trabajo como el don que se viene a bien otorgar. Podemos fabular que la próxima adaptación podría ser, algunos ya la piden, la semana o la jornada de trabajo reducida, a mismo salario, para superar los disgustos de la desocupación.
Sólo que el capital no se restringe a la oposición clásica con el trabajo. No ha podido partir el mundo, uno de obreros y otro de consumidores, sino que, a cada logro de una lucha, corresponde un aumento de la expoliación, en tanto consumidores. El capital no se articula sólo con el trabajo y con el consumo, sino que pretende rapiñar todo lo que existe sobre la tierra, con total desapego por la conservación de nada y transformarlo todo en acumulación de medios de intercambio.
Hablar por estas razones de totalizaciones falladas significa certificar la vigencia de este sistema de pensamiento, para más, filosófico. El sistema totalizador no es lo mismo que la hegemonía que ha alcanzado el capitalismo, ésta se ha logrado, entre otras cosas, a través del asentamiento de las totalizaciones como juicios con carácter de determinaciones ontológicas.
A mediados del siglo anterior se especulaba con que el futuro de la explotación habría de venir de la mano de la automatización y la robotización. Se hablaba del riesgo de la pérdida de trabajo para el humano o bien, de la generación del ocio productivo para el asalariado, pues las mejores condiciones de vida vendrían de la mano del progreso, distribuido graciosamente entre todos. No ha sido así la historia, se ensayó el estado de bienestar en su lugar y las condiciones permitieron el retroceso hacia lo que hoy llamamos el neoliberalismo globalizado.
La producción de los modos de relación social no es una categoría dependiente o relacionada con la producción de bienes. Lo ha sido sí, desde 1850, por decir una fecha, lo que es distinto. Esto establece la condición histórica de estos 200 años de capitalismo. La totalización, no una categoría sino una práctica del capitalismo, aspira a una condición espacial, aquello que totaliza y a otra temporal, la que pretende que el sistema artificial de producción, artificio al servicio de la acumulación de riqueza, sea pensado como una condición de naturaleza. La totalización impone esquemas de pensamiento del tipo religioso, las negadas de su condición histórica.
Lo que Marx nos ha descubierto a nuestro conocimiento es que el sistema capitalista de producción de bienes fue extendiéndose al sistema de producción de ideas, por sí mismo primero, como resultante natural de sus condiciones de relación entre el propietario y el trabajo y luego como exigencia de las luchas que debe sojuzgar a causa de la negación que esa relación provoca. Es de esta manera que el sistema de producción capitalista, tal como ha llegado a nuestros días, es productor de las relaciones sociales en las que nos desenvolvemos.
La totalización más que un concepto, más que una categoría, por más maestros que se hayan dado en darle categoría filosófica, es un requerimiento de la dominación. La totalización tiene lugar por mediaciones, nos dice Sartre, un tercero que totaliza desde fuera de lo real, para producir un artificio que se define por algún fin, algún propósito. La totalidad, el hecho real, «es sólo un principio regulador de la totalización y se reduce, simultáneamente, al conjunto inerte de sus creaciones provisionales».
La totalidad conserva la diversidad de sus componentes, los vecinos de un barrio, los obreros de una fábrica, los militantes de un movimiento. La totalización los niega en una definición, en una exigida homogeneidad, todos son lo mismo. Si es que hay una aplicación de esta practica que enciende los ánimos precisamente en las izquierdas y que ilustra cabalmente la manera como el concepto se ha infeccionado en las mentes, es cierta aplicación del concepto de pueblo. Cuando pueblo no se utiliza para reconocer una cierta cultura, un modo de ser, recortado a una zona, a un lugar, a una modalidad, cuando se lo refiere como origen o destinatario de una política, es propiamente el capitalismo encarnado en el orador de turno quien define no ya, quienes vienen a ser “el pueblo”, sino a qué cosas deberán ajustarse de allí en más.
La tal homogeneidad es un imposible, un inexistente, no es posible constatar su existencia, se ha confundido con la emoción que precisamente produce la coincidencia desde la diversidad. Una mirada atenta nos revela que a las revoluciones genuinas las ha producido la coincidencia de las multiplicidades, unidas en sus prácticas, no en un discurso que las prefigurara como propias de individuos desprovistos de contradicciones. También la historia nos habla del destino que las unificaciones de este tipo han producido.
Totaliza la universidad, hay una violencia de la que debemos dar cuenta por la que cada uno de nosotros nada sabe, el saber está instalado en un exterior a la sociedad, en un repositorio, la universidad, los universitarios, los graduados, los profesionales, quienes resultan ser los depositarios del saber, en realidad de un saber controlado, pasado por el cedazo, modelizado. El transcurso del saber, el devenir del saber, la experiencia nativa de los vivientes a ras del suelo, en el campo, en la ciudad, en el agua, no es conocimiento, ellos, nosotros, somos los ignorantes, es cierto, ignoramos su ciencia, en buena hora.
Totaliza la escuela, totalizan las instituciones, la iglesia, el ejército, la noción de totalización, está intercalada en los todos los intersticios de la memoria. Totaliza el hospital, la medicina persigue hasta el buen morir de las personas, nos “antibiotiza” de tal manera, pretende hacerlo cuando le dan las condiciones, que perdemos las condiciones naturales de inmunidad a la espera del específico que nos quite el más ligero rubor.
Cabría así dar cuenta que cuando luchamos en contra, podríamos hablar de prácticas sociales de reacción. Y que cuando desgranamos la realidad e intentamos comprender sus condiciones, a salvo de las urgencias que nos facilitan las simplificaciones, estaríamos ejerciendo aquello que bien podríamos llegar a llamar, prácticas sociales de construcción. La diferencia habrá de residir en sobre qué suelo nos asentamos. Si radicalmente nos apartamos del que acondiciona el capitalismo, en una historia propia a escribir en autonomía por sobre las nociones establecidas.
Julio Chueco
Abril de 2007