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Reconceptualizando la Interculturalidad. Parte 2
Tomado de Bolpress
04 de marzo 2009
Jorge Viaña
Veamos ahora las definiciones significativas de otros antropólogos que refuerzan esta manera de pensar y entender la cultura.
En los años 50, los antropólogos Kroeber y Cluckhoholm realizaron un esfuerzo de síntesis de todos los conceptos de cultura (por supuesto, sólo los del idioma inglés) y encontraron 160 definiciones diferentes que se animaron a sintetizar. De ello resulta la siguiente construcción:
La cultura consiste en pautas de comportamiento explícitas o implícitas, adquiridas, transmitidas mediante símbolos y constituye el patrimonio singularizador de los grupos humanos, incluida su plasmación en objetos; el núcleo esencial de la cultura son las ideas tradicionales (es decir, históricamente generadas y seleccionadas) y, especialmente, los valores vinculados a ellas; los sistemas de culturas, pueden ser considerados, por una parte, como productos de la acción, y por otra, como elementos condicionantes de la acción futura. (Kroeber y Cluckhoholm, 2000: 125)
La cultura pasa a ser en la visión positivista y funcionalista más pura, como se describe líneas arriba, un conjunto de presiones, coacciones y acondicionamientos (Austin, 2000) “consiste en pautas de comportamiento” que fijan en los “sujetos” las “costumbres” “creencias” “ideas tradicionales”. Una vez más la cultura, es sólo la determinante del comportamiento “presente” y “futuro”.
Definir formalmente “la cultura” como eje central de la antropología, fue la mejor forma de simular que es una preocupación real, cuando solo es el pretexto para estudiar las formas de preservar los ordenes e instituciones de la sociedad. Preocupación fundamental de la matriz de cultura única de las relaciones del capital.
Para seguir mostrando esta realidad veamos esta otra definición de la Antropología cognitiva: “cultura es lo que uno debe conocer (saber o creer) para comportarse aceptablemente de acuerdo a las normas de los demás” (Goodenough citado en Austin, 2000: 8).
Aquí llegamos al nivel del positivismo más abstracto e insólito, por la necesidad de enfocar la “cultura” desde el punto de vista funcionalista. Esta definición es abiertamente prescriptiva y normativa y no dice absolutamente nada sobre la “cultura”. Pero lo más llamativo es que traslada toda la discusión de la cultura al interior de la mente y de lo que uno debe “conocer”, “saber” o “creer”. Esta visión, en realidad, es una vertiente más de la visión de Levi-Strauss en la que la cultura es un sistema de símbolos, es decir, mensaje que puede ser decodificado (Austin, 2000).
Leslie White llega al punto más sensible y revelador de estas definiciones cuando dice: “El hombre es marioneta de su cultura” (White citada en Kahn, 1999). En todas las últimas definiciones se termina de constituir una visión de la “cultura”, cualquiera sea ésta, como una cuestión absolutamente externa al hombre que lo modela y lo cosifica, al punto en el que, como dice la autora, se vuelve una “marioneta”. Es una visión externa y cosificadora llevada al límite, típicamente hegeliana, la objetivación es enajenación y no hay manera de salir de ella. La objetivación es la “muerte”.
Llegados a este punto, no sorprenden las afirmaciones de C. Geertz, a propósito de que la cultura son “programas computacionales para regir el comportamiento”: El concepto de cultura que propugno… es esencialmente un concepto semiótico. Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones…la cultura se comprende mejor no como complejos de esquemas concretos de conducta -costumbres, usanzas, tradiciones, conjunto de hábitos- como ha ocurrido en general hasta ahora, sino como una serie de mecanismos de control -planes, recetas, fórmulas, reglas, instrucciones (lo que los ingenieros de computación llaman “programas”) que gobiernan la conducta-. (Geertz, 1988: 33-35)
En verdad, lo fundamental de toda esta última cadena de definiciones de cultura es que ésta se entiende como mecanismos de control, como “reglas”, “instrucciones”. Geertz plantea esto porque, en su opinión, “el hombre es el animal que más desesperadamente depende de estos mecanismos externos y extragenéticos de control para ordenar su conducta” (: 33-35).
Esta obsesión por plantear una visión tan maniquea entre orden y caos en la que la cultura es el mecanismo más importante del orden es absolutamente común en el pensamiento conservador, por eso la cultura es vista como una entidad ontológica, ya que sólo la universalidad de la cultura moderna y sus formas liberales son la “garantía” de orden. Nos recuerda a Hobbes, que sostenía que, sin normas reguladoras, la gente se volvería patológicamente violenta.
Este no es el lugar para debatir sobre la necesidad o no de las reglas y las normas, ni bajo qué condiciones sociales son necesarias, pero es indudable que estas visiones de cultura han llegado al punto central.
Este tipo de pensamiento y teorías de la cultura “ha permeado tan profundamente en el análisis social y político, [que] con frecuencia creemos que cultura y orden (en oposición al caos), normas sociales y regulación (en oposición a la violencia anárquica), son la misma cosa” (Rosaldo, 2000: 122). Es indudable que se requiere dar cuenta de la dialéctica como orden y normas y regulación, pero no de una forma tan burda y maniquea ya que, como dice R. Rosaldo “posiblemente, el análisis social se ha aferrado a su difusa ansiedad por impedir el caos… La visión del caos que sigue al colapso del orden sociocultural induce un sentimiento de pánico” (: 122-123).
Los teóricos que han delineado hasta hoy lo que se entiende por “cultura” parecerían sentirse permanentemente amenazados por sus “objetos” de estudio y han impedido sistemáticamente que se pueda avanzar hacia una definición de “culturas” desde las mismas culturas que la antropología, especialmente la anglosajona, con todas sus limitaciones y prejuicios, “interpreta”.
Todas estas formas de definir cultura parecen tener un límite radical. Los teóricos citados “interpretan” las culturas desde su matriz civilizatoria moderna y, como no aplican sus propios conceptos a su matriz civilizatoria, incurren en una ceguera cognitiva. Interpretan las culturas desde su horizonte cultural (una matriz de cultura única capitalista), pero son incapaces de darse cuenta que en realidad sólo están reflejando con más o menos matices -fundamentalmente- lo que pasa en su propia cultura.
Es posible que sus definiciones de “cultura” se puedan aplicar a otras “culturas”, pero lo relevante es que nadie se dedica a aplicar estos conceptos y otros al estudio de la matriz única de cultura capitalista. Sus definiciones parecen emanaciones teóricas de los propios limites de las formas civilizatorias del valor. En la sociedad moderna mercantil avanzada, evidentemente la cultura es sólo un proceso de enajenación, resultado de la mercantilización y envilecimiento de la vida, de ahí que estos “teóricos” sólo ven esto en las demás culturas.
Lo que requería ser investigado críticamente -y requiere hoy más que nunca -, la “cultura” del capitalismo actual, terminó siendo visto como el contenedor del horizonte universal y sobre el cual se propone la “interculturalidad”. Esto es precisamente lo que impide siquiera plantearse las condiciones mínimas para crear igualdad real, y por lo tanto se torna imposible avanzar hacia un tipo de relación de respeto y tolerancia entre las diferentes culturas.
En este contexto y bajo este horizonte de pensamiento y prejuicios generalizados que se ha producido durante siglos, un verdadero zócalo epistemológico profundo, la interpretación dominante de “interculturalidad” parece el elemento central y de interacción con los “otros” a los que no puede ver ni escuchar por la matriz cultural de la que parte y que es resultado de una visión y horizonte que no puede dejar de ser positivista, funcionalista, y “modernizador”. Y esto se da para poder, justamente, “mantener el orden social” (Radcliffe-Brown) dominante. Los sujetos son sólo “marionetas de su cultura” (White), todo es “comportamiento aprendido” para sostener las relaciones de dominación y explotación. Estas definiciones de cultura, de manera implícita, reflejan lo que Renato Rosaldo llama “sentimiento de pánico”, por la posibilidad de desconfiguración y transformación profunda de su propia cultura, la del capitalismo.
Por eso, como decía Adorno respecto de un teórico de principios del siglo XX, y nosotros lo repetimos para caracterizar a los interculturalistas que sistemáticamente están haciendo concesiones a las formas de dominación, “su fetiche supremo es el concepto de cultura como tal” (Adorno, 1973: 211).
3. Crítica a la matriz de cultura única moderna como fundamento de una visión crítica
Lo que deberíamos hacer para actuar de forma crítica es empezar por hacer la crítica fundamental de los cimientos de lo que en este trabajo llamamos la matriz cultural única del sistema capitalista, que cada vez más se “globaliza” como proceso de subsunción y destrucción de otras formas civilizatorias y que avanza gracias a los eufemismos y la posición benévola de los “plurimultis” y los usos dominantes de la “interculturalidad”, con lo que Adorno llamaría, línea de menor oposición a las mercancías del espíritu… la línea de la menor oposición al poder político… el de tener comprensión con los más necios. Ello ha conducido a una fatal confusión. (Adorno, 1999: 55)
Esta línea de menor oposición a la sociedad y cultura del capitalismo, y de menor oposición a su poder político, es resultado de la terrible falencia de no hacer una exploración crítica de la matriz cultural del capitalismo. La matriz cultural del capitalismo se hace “inmanente al dominio” (Adorno, 1973: 33), porque la sociedad moderna actual está anclada en dos grandes procesos perversos: la enajenación y el fetichismo que tiñe el conjunto de las actividades de esta forma civilizatoria. Lo fundamental, hoy más que nunca, “es penetrar con la mirada el elemento de barbarie que hay en la cultura misma” (: 37) de la sociedad capitalista.
En esta fase del capitalismo, la cultura se ha convertido simplemente en un “sistema de control” (: 28) y precisamente uno de los mecanismos fundamentales de este sistema de control cultural son los usos dominantes de la interculturalidad y sus “teóricos”. Se necesita conceptos de cultura que nos permitan hacer una “antropología”, una “etnografía crítica” de esta matriz cultural, ya que la hipótesis que sostenemos es que precisamente esta matriz cultural que se postula implícitamente como la contenedora y base para la “interculturalidad” está tendencialmente imposibilitada de ver y dialogar con otras matrices civilizatorias, por el grado en el que la enajenación de la vida social se ha materializado.
Pasemos a exponer los elementos centrales de la enajenación en sus varios momentos.
Básicamente, la enajenación es la manera en la que el producto del trabajo y la vida de las grandes mayorías de las personas y de nuestro esfuerzo productivo, afectivo, social, político y simbólico se autonomiza radicalmente de nosotros, se vuelca contra nosotros y nos oprime y explota. Es la manera de organizar el mundo de la vida, las formas que adopta la división del trabajo, los procesos del trabajo y las formas de propiedad que determinan que exista una relación perversa en tres niveles: con uno mismo, con los demás (entonces, con la especie) y, finalmente, con la naturaleza.
En la sociedad organizada alrededor de la valorización del valor, que es el eje fundamental de esta matriz de cultura única en expansión “global”, el conjunto de las actividades y relaciones de esta sociedad aparecen cosificadas, es decir, se da sistemáticamente la priorización absoluta del lucro y el beneficio de las minorías que aparecen como los beneficiarios del trabajo social.
El ser humano (todos los seres humanos y no solo los que sufren carencias materiales) sólo cuentan como un apéndice, como accesorio y producto utilizable y desechable de la acumulación de las “cosas” (mercancías, el dinero es la mercancía por excelencia). La propia humanidad y sus actividades, sueños y esperanzas, se convierten en una mercancía o en elementos de una mercancía.
El ser humano como valor de uso del capital
La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas, esto solo expresa que el producto del trabajo del que trabaja se enfrenta al propio trabajador como un ser extraño como un poder independiente del productor….Esta realización del trabajo aparece… como desrealización del trabajador, la objetivación como pérdida del objeto y servidumbre a él, la apropiación como extrañamiento, como enajenación… Todas estas consecuencias están determinadas por el hecho de que el trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como con un objeto extraño… El trabajador pone su vida en el objeto, pero a partir de entonces ya no le pertenece a él, sino al objeto… la enajenación del trabajador en su producto significa no solamente que su trabajo se convierte en un objeto… sino que se convierte en un poder independiente frente a él, que la vida que ha prestado al objeto se le enfrenta como cosa extraña y hostil. (Marx, 1997: 105-106)
La enajenación alcanza a todos los poros de esta matriz cultural, mientras más “desarrollado” sea el proceso de subsunción real de la sociedad bajo el capital. Por eso, deberíamos llamar a los países que han resuelto las necesidades materiales bajo este sistema de explotación “global”, países altamente “enajenados”, en lugar de la calificación que ellos se han puesto de países más altamente “desarrollados”.
Marx ilustra lo más significativo de este fenómeno, estas reflexiones sirven para poder evaluar la posibilidad de una sociedad como esta para poder asumir y ver al otro.
¿En que consiste, entonces la enajenación del trabajo?… en que el trabajo es externo al trabajador, es decir no pertenece a su ser; en que en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega, no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu… a actividad del trabajador no es su propia actividad. Pertenece a otro, es la pérdida de sí mismo… De eso resulta que el hombre (el trabajador) sólo se siente libre en sus funciones animales, en el comer el beber, engendrar, y todo lo más en aquello que toca a la habitación y al atavío, y en cambio en sus funciones humanas se siente como animal. Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en lo animal. (Marx, 1997: 108-109)
En el conjunto de actividades que se modela según esta matriz de “cultura”, se realiza una labor sistemática de modelamiento e interiorización de este tipo de relaciones, en la que no es posible afirmarse y sistemáticamente nos estamos negando, no se puede desarrollar plenamente el ser humano. La pérdida de “sí mismo” es fundamental para el sostenimiento del “orden social” (como diría Radcliffe Brown) y deriva en que se da una transmutación de la realidad, lo más típicamente animal se convierte en lo característico de estos “humanos” y lo más humano se convierte en “lo animal”.
El trabajo enajenado convierte a la naturaleza en algo ajeno al hombre, lo hace ajeno a sí mismo, de su propia función activa, de su actividad vital, también hace del género [especie] algo ajeno al hombre; hace que para él la vida genérica se convierta en medio de la vida individual… el trabajo enajenado, arranca al hombre del objeto de su producción, le arranca su vida genérica… hace del ser genérico del hombre, tanto de la naturaleza como de sus facultades espirituales genéricas, un ser ajeno para él… Hace extraños al hombre su propio cuerpo, la naturaleza fuera de él, su esencia espiritual, su esencia humana. (Marx, 1997: 111-112)
Aquí esta el quid de la cuestión: en esta sociedad de la enajenación, que cada vez se expande más, estamos enajenados de nosotros mismos por la manera de organizar la vida, pero también estamos enajenados de la llamada naturaleza y, por lo tanto (como estamos enajenados de nosotros mismos y de la naturaleza), hacemos de la especie humana, sea cual fuera la cultura a la que pertenezca, “algo ajeno al hombre”.
Pero además, el mundo de la enajenación requiere y necesita de forma vital convertir “la vida genérica [vida de la especie]” y la naturaleza en medio de vida de una ínfima minoría del planeta, que aparece como dueña de la propiedad, la economía y el poder. Esto es, la humanidad y la naturaleza como objetos desechables para ser usados por el poder, los estados y el conjunto de las relaciones del capital.
Una consecuencia inmediata del hecho de estar enajenado el hombre del producto de su trabajo, de su actividad vital, de su ser genérico, es la enajenación del hombre respecto del hombre. Si el hombre se enfrenta consigo mismo, se enfrenta también al otro…En general la afirmación de que el hombre está enajenado de su ser genérico quiere decir que un hombre está enajenado del otro, como cada uno de ellos está enajenado de la esencia humana. (Marx, 1997: 112-113)
Todo el proceso de la enajenación remata en la enajenación del hombre respecto del propio hombre. Cuando el capitalismo periférico y los poderes que lo supervisan nos plantean que están empezando a preocuparse por los “otros”, las grandes mayorías y los indígenas, justamente debemos preocuparnos todavía mucho más, ya que bajo el esquema de la enajenación en la que viven y la potencian, lo más probable es que, con eufemismos y sofismas, vuelvan a intentar tipos de inclusión subordinada, rearticular formas de dominación más complejas y sofisticadas que se construyen bajo la simulación de la construcción de “tolerancia” y “diálogo”.
Porque: La enajenación del hombre y, en general, toda relación del hombre consigo mismo, solo encuentra realización y expresión verdaderas en la relación en que el hombre está con el otro… En el mundo práctico, real, el extrañamiento de sí sólo puede manifestarse mediante la relación práctica, real, con los otros hombres. (Marx, 1997: 113 - 115)
Las personas producidas por esta “cultura” difícilmente podrán siquiera plantearse el “diálogo”, el “respeto” y la “convivencia”. El ser humano es siempre más de lo que pensamos y por eso siempre existe la posibilidad de la emancipación, pero tendencialmente los entes producto de esta matriz cultural, y más aun los teóricos e intelectuales producidos por este sistema y sus universidades e instituciones estatales (como se demostró líneas arriba), están casi absolutamente imposibilitados de la llamada “interculturalidad” en cualquiera de sus definiciones progresistas.
Sólo la impulsan como algo mecánico e inercial, bajo la forma permanente de concesiones al orden de la dominación. Son máquinas activando una acción maquinal, sin pensamiento, sin conciencia, sin reflexión crítica, tanto más mientras más modelados y “formados” están por los prejuicios de la visión dominante de la antropología a la que no escapan especialmente los interculturalistas conservadores.
En este sistema, las personas son meros valores de uso para el consumo de los propietarios de los medios de producción y, por lo tanto, objetos a ser consumidos para que se valorice el valor: “El capital emplea al trabajo. Ya esta relación es, en su sencillez, personificación de las cosas y reificación de las personas” (Marx, 1971: 96).
En esta relación fundante de esta matiz cultural es que encontramos la inversión del sujeto en objeto y del objeto en sujeto. Los seres humanos somos objetos de consumo para que el sujeto por excelencia, el mundo de las cosas, de las mercancías, se acreciente (valorización del valor). Por eso es que no sólo las personas de esta matriz cultural, sino de todas las matrices culturales y civilizatorias existen para el capital y la valorización del valor, son objetos en el sentido estricto de la palabra. Estamos cosificados.
Es aquí donde surge el fetichismo de esta matriz cultural. Esto ocurre cuando las relaciones entre los hombres aparecen como relaciones entre cosas por el espejo del mercado, entonces les atribuimos cualidades místicas a las cosas. Los hombres tomamos por realidad la relación social entre cosas y les atribuimos cualidades sociales y relacionales a las cosas. Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente, pues, en que la misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo, como propiedades sociales naturales de dichas cosas y, por ende, en que también refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global, como una relación social entre los objetos, existente al margen de los productores. Es por medio de este quid pro quo [tomar una cosa por otra] como los productos del trabajo se convierten en mercancías, en cosas sensorialmente suprasensibles o sociales. (Marx, 1986: 88)
El carácter social del trabajo y la vida se presenta como propiedad de las cosas, y esta apariencia (relación social entre cosas), es tomada como real. La enajenación se presenta como fetiche: le atribuimos cualidades mágicas al capital, le atribuimos cualidades mágicas a nuestras creaciones. Por ejemplo, tenemos una “fe supersticiosa” (Marx) en el Estado, cuando en realidad es una creación nuestra, que se ha independizado de nosotros y nos oprime. Vemos todas las cosas a la luz de una especie de hechizo, como la representación en yeso de un santo al que le atribuimos cualidades sanatorias, etc. Perseguimos y adoramos esta relación de sujeción y cosificación ya que tomamos unas cosas por otras. En eso consiste la fetichizacion. Toda la sociedad de matriz de cultura única capitalista está construida y sustentada por los fetiches que produce.
Por ejemplo, la subvención que realiza el mundo agrario a las ciudades, en la percepción de una persona que vive de los fetiches del mundo capitalista se le presenta como lo inverso, “son la rémora del pasado que vive gracias a la modernidad y debería modernizarse”. Otro ejemplo, las necesidades y prioridades de la gente para poder reproducirse físicamente y espiritualmente en condiciones mínimamente aceptables, en la lectura fetichista de la gente enajenada, constituye un problema, es perjudicial a la lógica de reducción de costos e incremento de beneficios. Todo queda subordinado a la valorización del valor (la vida, la salud, la educación, etc.)
Este dominio y control de las cosas sobre los hombres, y la inversión de su percepción (tomar unas cosas por otras), nos parece normal y deseable y esto profundiza la cosificación de los hombres: el hombre se vuelve cosa. Somos sólo medios para fines externos. Los hombres aparecen entonces como custodios de sus cosas, que son los sujetos de esta sociedad.
La dominación del capitalista sobre el obrero es por consiguiente la de la cosa sobre el hombre, la del trabajo muerto sobre el trabajo vivo, la del producto sobe el productor… la conversión del sujeto en objeto y viceversa. (Marx, 1971: 19)
Peor aún, los hombres son pretextos desechables de la acumulación. Esta es la consagración de la inversión del sujeto en objeto y viceversa. Esta cultura presenta por ello una imposibilidad gnoseológica, cognitiva y ética de establecer la “coexistencia” en la especie humana toda vez que el capital es la matriz cultural de partida y llegada de la interculturalidad, como sostienen implícitamente todas las corrientes conservadoras.
Esta matriz cultural es la esencia enajenada del hombre como negación de la comunidad. Y por eso, en Latinoamérica, uno de los ejes de la actuación de los movimientos indígenas y sociales urbanos es el cuestionamiento abierto de estas sociedades mercantiles y enajenantes.
Tenemos que trazarnos un horizonte de avances más claros y significativos de construcción de un concepto de cultura y de interculturalidad que justamente recoja lo más importante del pensamiento crítico y plantee claramente que: el sentido de la cultura, es precisamente la superación de la cosificación… la cultura no puede divinizarse mas que en cuanto neutralizada y codificada. El fetichismo lleva a la mitología. (Adorno: 1973: 210)
Al concluir esta tercera parte, requerimos precisar mejor los elementos sobre los cuales debemos seguir avanzando para una redefinición de la interculturalidad, planteando de forma sistemática y ordenada al menos los elementos básicos que se requiere materializar para posicionarse desde el punto de vista de sustento y profundización de las transformaciones que vive el continente. Pasemos ahora a describir algunos de estos elementos esenciales.
4. Redefiniendo la interculturalidad
El uso crítico de la noción de interculturalidad puede ser uno de los elementos para ir designando y construyendo gradualmente el proyecto de revolucionarización del orden de la dominación del capital y del orden colonial. En ese sentido, este uso crítico tendría que dar lugar a un nuevo y más profundo concepto de interculturalidad cuyos elementos constitutivos son relativamente indeterminados, toda vez que se enraízan pero también responden a los cambios de los últimos diez años en Latinoamérica. Estos elementos de la redefinición contemplan varios niveles: corto, mediano y largo plazo.
Lo que si es indudable es que debemos reivindicar usos profundos de la cultura, “el sentido de la cultura es precisamente la superación de la cosificación” (Adorno, 1973: 210), de la des-enajenación (Adorno). Se trata de ver la cultura como más profundamente vinculada a los conceptos de economía y política, como dice De Sousa Santos: “lo que es nuevo en nuestro tiempo, a inicios del siglo XXI, es que lo cultural también es económico y político” (Sousa Santos, 2007: 28).
Un segundo elemento central para retomar la crítica a los usos implícitos de la noción de cultura como algo residual es que ningún interculturalista conservador se plantea lo fundamental: “No hay interculturalidad si no hay una cultura común, una cultura compartida. ¿Cuál es la cultura compartida en las sociedades plurinacionales?” (Sousa Santos, 2007: 31).
En el caso de las sociedades latinoamericanas debemos construir esta cultura común pero no como furgón de cola de la modernidad capitalista central, sino sobre otras bases. (8) Pero esta construcción de un nuevo núcleo común diferente a la modernidad del capitalismo -de mercado como de estado (llamado “socialismo real”)- no tiene nada que ver con el “sincretismo” o el llamado “mestizaje” (9), ya que éstos por lo general son, por la presión, el peso y la importancia de la matriz de cultura única capitalista en realidad una concesión y una aceptación de la dominación. La nueva visión de cultura debe incorporar el valor de uso de todo lo que existe en la naturaleza como algo comunitario “el valor de uso es comunitario e implica una teleología humana de utilización y forja” (Veraza, 1997: 13).
Incorporando los elementos descritos como punto de partida podemos empezar a salir definitivamente de las visiones que o entienden la cultura como un ente ontológico o es simplemente una categoría residual e implícita (10), sin ningún peso ni importancia.
En una primera fase, se podría pensar en la composición de instituciones en igualdad de condiciones reales entre el monoculturalismo liberal capitalista y las tendencias comunitarias de las culturas agrarias e indígenas y otras formas de democracia directa.
En este sentido, nadie incluye a nadie, sino se compone instituciones que permitan equiparar y hacer justicia con otras formas de organización de la política, la sociedad y la vida, tendiendo a lo que Veraza llama una “teleología”, guiadas por la eliminación del valor de cambio y la construcción de puros valores de uso comunitarios. Ya que hoy “Valor de uso es, en primer lugar… toda esa deformidad, extrañamiento o huída de las cosas respecto de nuestras manos y respecto de nuestra comprensión”. (Veraza, 1997: 14)
En el corto plazo, la agenda está planteada como transformaciones profundas y refundación del Estado y la llamada democracia, aunque sólo como momentos de un proceso de transformación profunda de las relaciones sociales y la reapropiación social y colectiva de la palabra, las decisiones y la vida. Todo este proceso debe tender a la superación de las formas sociales actuales y las instituciones que solidifican y expanden la enajenación de la vida para pasar a formas de autogobierno y autodeterminación. Este es el horizonte que requiere ser debatido en el nivel de largo plazo con herramientas teóricas nuevas, entre ellas puede ser útil la noción emancipativa de interculturalidad.
Así, las publicaciones más prestigiosas dan cuenta, a su forma, de este proceso y plantean una visión global de las transformaciones en marcha: se juega hoy la capacidad innovadora del continente en materia de transformaciones políticas y sociales: nos referimos, claro está, a Bolivia, Venezuela y Ecuador. Varios han sido los enfoques desde los cuales se ha respondido a nuestra propuesta sobre la posibilidad de refundación del estado en América Latina….que van desde la problematización del Estado Plurinacional (Bolivia), la posibilidad de una radicalización del poder popular a través de de las formas de democracia participativa (Venezuela), hasta el análisis de la política gubernamental en clave neodesarrollista (Ecuador). (OSAL, Nº 22, 2007: 16)
En este sentido, una noción crítica de interculturalidad requiere articular el conjunto de transformaciones políticas, sociales y culturales que se vive en el continente con diferentes intensidades y velocidades en los diferentes lugares.
“Lo que es nuevo en nuestro tiempo, a inicios del siglo XXI, es que lo cultural también es económico y político. Por eso nos enfrenta a cuestiones como la refundación del Estado y de la democracia” (Sousa Santos, 2007: 28).
La interculturalidad no es un tema -como gustan ver los interculturalistas conservadores- que tiene que ver sólo con “las minorías étnicas” o el “problema indígena”, para, de forma filantrópica “incluir” a los no “incluidos” a sus Estados, democracias pactadas de las elites privilegiadas y lógicas liberales y monoculturales, a nombre de “modernidad” y “desarrollo”.
Todo lo contrario, las manifestaciones políticas, culturales y sociales que vienen desde los subalternos, donde el movimiento indígena está jugando un papel fundamental, plantea algunos elementos para una reconstrucción global de la sociedad y el estado, encaminándonos gradualmente a la construcción germinal de una nueva forma societal.
Este proceso es tan profundo que debemos hacer una excavación arqueológica de nuestros saberes y nuestras certezas. Uno de los elementos centrales es el estudio serio y sistemático de las relaciones interculturales precoloniales, hacer un esfuerzo serio y sostenido de una hermenéutica que permita entender los elementos centrales de construcción y sostenimiento del mundo de la vida de las comunidades indígenas en todo el continente llamado hoy Latinoamérica, antes llamado Abya Yala (palabra Kuna que designa el continente y apropiado por Aymaras y Quechuas), así como las formas de articulación y consolidación del Tawantinsuyu en 1450. Esta es una tarea, entre otras muchas, que requiere resultados para reforzar y fundamentar esta disputa de proyectos societales, desde la perspectiva de la revolucionarización general del orden actual.
Dos ejemplos significativos son las relaciones recíprocas de las confederaciones Aymaras entre los siglos XIV y XV y la relación de las confederaciones aymaras con los incas desde el siglo XIV. Los estudios últimos y fiables sobre las confederaciones aymaras muestran una pluralidad muy grande y compleja. La articulación de las siete federaciones Aymaras de Charcas y su confederación y articulación con la federación Qaraqara en lo que hoy es Bolivia, sur del Perú y norte de Chile y Argentina, deben ser profundamente estudiadas con el propósito de encontrar y reconstruir elementos de una interculturalidad emancipativa.
Podemos detectar las grandes diferencias estructurales entre los Qaraqara y los Charca y también dentro de cada señorío; diferencias que sobresaltan en todos los niveles, desde la conformación de los ayllus y el numero de tributarios hasta la autoridad de los Mallcu. Estas nos hacen pensar que la historia pre-inka de la región fue también heterogénea, con centros importantes de poder contrapuestos a grupos marginales que se incorporaron tardíamente a la Confederación. (Platt y otros, 2006: 7)
La interculturalidad requiere, con suma urgencia, construir otra matriz cultural para sustituir lo que hemos denominado la matriz de cultura única capitalista ya que, como demostramos en la tercera parte del presente texto, esta matriz cultural está absolutamente incapacitada de llevar adelante procesos de construcción de diálogo, respeto e igualación real de las sociedades latinoamericanas. Queda claro que, sobre el horizonte modernizador, jamás existirá interculturalidad.
Un segundo ejemplo de relaciones interculturales entre aymaras y Quechuas de reciprocidad, respeto e influencias mutuas al menos en un cierto período histórico es la orden que dio el Inka Wirachucha sobre el uso generalizado del Aymara en el sur del Tawantisuyu: “El Inka Wiracocha fue también quien ordenó el uso del aymara como lengua general en el sur” (Platt, 2006: 28). Este tipo de relaciones muestra que si bien los incas extendieron su imperio a mediados del siglo XV, esto de ninguna manera significó el exterminio de las otras culturas a las que incorporaron a la estructura y organización incaica. Todo lo contrario, parecería que existía un horizonte de influencias y aprendizajes recíprocos y por eso no impusieron su lengua e incluso ordenaron el uso de la lengua de los aymaras en todo el sur del Tawantinsuyu controlado por los Quechuas.
Un dato todavía más sugerente e importante de la posibilidad de un tipo de relación característico fue el respeto, las influencias y aprendizajes mutuos entre culturas por mas de cien años. Se trata, por lo tanto, de una relación bastante más compleja de lo que se pensaba entre Aymaras y Quechuas, cercana a la seducción mutua. Recién después de siglos de relación cuajaron formas particulares de opresión a mediados del siglo XV, pero incluso esta opresión y colonización fue totalmente distinta a la impuesta por la colonización europea. Esto parece estar demostrado por los trabajos arqueológicos y etno-históricos más nuevos. Según estos, en las regiones de frontera entre Aymaras y Quechuas, los contactos políticos y los intercambios de bienes y relaciones de colaboración mutuas se dieron al menos durante cien años antes de la ocupación del Altiplano aymara por parte de los ejércitos del Inka.
Los trabajos arqueológicos permiten afirmar que, en dos regiones que colindan con nuestra zona de estudio (los señoríos lacustres y las poblaciones de Arica y Tarapacá), los contactos políticos con el Cuzco y los intercambios de bienes de prestigio precedieron, por un siglo al menos, a la conquista militar y política del altiplano por los ejércitos del Inka. Estos datos nos obligan a reformular las interpretaciones acostumbradas en cuanto a las relaciones inka-aymara en el Collao y Charca: aparentemente, se produjo un largo periodo de influencias reciprocas antes de aquella transformación y consolidación política y religiosa del imperio, que se asocia con el Inka Pachakuti. (Platt, 2006: 28)
Uno de los elementos centrales de una investigación estratégica que aporte significativamente a una noción crítica de interculturalidad es plantearse por qué la forma de organización Inka tiende, a mediados del siglo XV, hacia formas de dominación y colonización de otras culturas y las federaciones Aymaras no. Una de las hipótesis más importantes es que las formas de organización Aymara nunca centralizaron las federaciones aymaras, impidiendo así crear una estructura vertical de mando parecida en occidente a las estructuras estatales.
Lo importante es no ver esto como “primitivo”, todo lo contrario, las formas de organización comunitaria de ayllus preservaban un tipo de relacionamiento horizontal entre federaciones y confederaciones, excluyendo las jerarquías de tipo estatal. Pero además, también las formas de organización comunitaria excluían la expansión de las lógicas mercantiles más allá de la economía mercantil simple (trueque), a partir de la resolución del tema del abastecimiento comunitario a partir del llamado control vertical de los pisos ecológicos que se daba por medio de las formas de organización del Ayllu. Estas tendencias de las estructuras sociales económicas y políticas aymaras son las que, en algún momento del siglo XV, los inkas no pudieron o no quisieron profundizar.
De hecho, hasta el día de hoy, las comunidades Aymaras han preservado las lógicas y estructuras comunitarias con profundas modificaciones -avances y retrocesos- a lo largo de la colonia y la república, a diferencia de los Quechuas. Otro elemento significativo en esta defensa de su identidad, fueron los grandes levantamientos aymaras, como los de Tupak Katari, en 1780, y Zárate Villca y Juan Lero, en 1899, para mencionar sólo los más importantes. En este sentido, también debemos profundizar el conocimiento de las relaciones actuales de las formas de organización comunal, campesina, e indígena y las formas de relacionamiento entre las múltiples culturas y civilizaciones que existen en América Latina, desde el punto de vista de fundamentar la construcción de este proyecto societal alternativo.
Estas son sólo algunas vetas para pensar qué elementos de formas de organización comunitarias existentes hoy en día van más allá de la forma estado liberal monocultural. Pero, a la vez, también se necesita un trabajo serio y sostenido que nos de luces sobre el tipo de relacionamiento interno y externo entre las culturas pre-coloniales, como insumo vital para la construcción del proyecto y la noción crítica de interculturalidad.
En ese sentido, una visión y uso crítico de la interculturalidad requiere de un doble esfuerzo. Por un lado, la de-construcción, cuestionamiento y erosión de la matriz de cultura única y forma civilizatoria capitalista, que articula y usa el orden colonial como una de sus formas mas efectivas de dominación en la región. Por otra, de forma simultánea, la fundamentación de los elementos estructurales más básicos, desde los económicos, políticos, sociales, hasta los culturales y simbólicos, de una nueva matriz cultural y civilizatoria (11) que será la cultura común, la cultura compartida, o el núcleo común “inventado” como elemento de transformación desde los subalternos. Sólo así se puede hablar de abordar en las sociedades actuales un proceso de construcción de diálogo en armonía y respeto de lo diverso y lo múltiple, en un horizonte que va más allá de la visión moderna y modernizadora.
Se trata de la construcción del proyecto post-capitalista y post colonial. De hecho, cuando Gramsci ser refiere a las condiciones de la construcción de la sociedad post-capitalista, habla de la importancia de una nueva cultura:
La cultura es cosa muy distinta. Es organización, disciplina del yo interior, apoderamiento de la personalidad propia, conquista de superior conciencia por la cual se llega a comprender el valor histórico que uno tiene, su función en la vida… el hombre es sobre todo espíritu, o sea creación histórica… toda revolución ha sido precedida por un intenso trabajo de crítica, de penetración cultural, de permeación de ideas a través de agregados humanos…El mismo fenómeno se repite hoy para el socialismo. La conciencia unitaria del proletariado se ha formado o se está formando a través de la crítica de la sociedad capitalista, y crítica quiere decir cultura, y no ya evolución espontánea y naturalista. Crítica quiere decir precisamente esta conciencia del yo que Novalis ponía como finalidad de la cultura. (Gramsci, 1970: 15-17)
La emancipación requiere de un proceso largo de lucha cultural y de transformación y auto-transformación que corresponde a concepciones antagónicas de la vida. Esta es una de las premisas fundamentales de las posiciones críticas, el papel de la crítica y la lucha cultural:
La crítica de De Sanctis es militante, no “frígidamente” estética: es la crítica de luchas culturales, de pugnas entre concepciones antagónicas de la vida… Hay que hablar de lucha por una nueva cultura, o sea, por una nueva vida moral, que por fuerza estará íntimamente vinculada con una nueva intuición de la vida, hasta que ésta llegue a ser un nuevo modo de sentir y de ver la realidad”. (Gramsci, 1970: 481-483)
Sólo sobre la base de lo dicho y dentro de este horizonte de largo plazo pasamos a describir, más a mediano y corto plazo, algunos elementos de una visión crítica de interculturalidad. Existen tres temas centrales: Uno, la refundación del estado, por ende, un segundo tema, si se refunda el estado hablamos de una democracia cualitativamente diferente a la democracia puramente liberal y representativa que, en la mayoría de los países de la región, ha sido y es el mecanismo fundamental de expropiación de la soberanía colectiva a través de una democracia pactada de elites que manejan discrecionalmente el estado. Estados instrumentales llamaría René Zavaleta a estos Estados, pero además altamente aparentes. Esto nos plantea el debate de un nuevo tipo de constitucionalismo que es el tercer elemento. Existen dos elementos más dentro de esta visión de transformación que son muy importantes: los derechos colectivos y las autonomías indígenas.
La refundación del Estado parte de la idea de que “el Estado no puede ser culturalmente neutro, porque si lo es favorece objetivamente a la cultura dominante” (Sousa Santos, 2007: 32), pero este es sólo el primer elemento fundamental de la cuestión de la refundación del Estado. Este primer paso debe estar acompañado de un tipo de reconocimiento de formas directas de ejercicio de la soberanía colectiva.
Estamos hablando entonces del reconocimiento de formas de democracia directa y comunitaria como primer paso de un proceso más profundo de comunitarización de la política y, por lo tanto, de superación de las formas clásicas y típicas de las formas liberales de la política y el estado. En Canadá o en Bélgica, existen formas de pluriculturalismo e interculturalidad incluso a un nivel de organización del estado, pero siguen siendo absoluta y totalmente liberales en su forma de organización y ejercicio de la política. Este es el ejemplo de lo que justamente no podemos repetir a nombre de interculturalidad.
Si este proceso avanza en Latinoamérica, si existen elementos profundos y amplios de democracia directa, ya no sólo representativa y participativa, sino directa a través de estructuras colectivas de deliberación y decisión, que empiece a ser cada vez más importantes en la toma de decisiones, según los usos y costumbres de los pueblos indígenas que ya son fundamentales, pero también bajo formas de cogobierno entre estructuras colectivas y autónomas de los movimientos sociales y los partidos progresistas que están ocupando el andamiaje del estado, estaríamos hablando de un cambio cualitativo de la democracia. Hoy no existe un gobierno de los movimientos sociales en ningún lugar de Latinoamérica (12), pero es indudable que podría ocurrir, si la densidad de la política aumenta en la sociedad y el Estado ocupado por partidos progresistas no juega el papel fundamental, sino la autoorganización social que sigue el proceso de reapropiación de la palabra, las decisiones y la vida, entonces estaríamos empezando a construir una nueva democracia.
Aparejado a los tres temas planteados líneas arriba, está la importancia fundamental del reconocimiento de los derechos colectivos y, como parte de ellos, las autonomías indígenas. En las sociedades latinoamericanas, no bastan los derechos individuales. Para proyectar el proyecto societal en marcha, se debe avanzar en lo posible hacia amplias formas de derechos colectivos y a la des-mercantilización de la vida.
Este conjunto de transformaciones descrito, conduciría a un tipo totalmente diferente de constitucionalismo. (13) El constitucionalismo moderno es monocultural y está únicamente enfocado en el ejercicio de los derechos individuales, debido a que en Europa de lo que se trataba era de luchar contra las lealtades feudales y corporativas, contra las formas de articulación feudal, para construir la modernidad capitalista. Para eso sirvió el constitucionalismo, para fusionar la idea de estado y nación en una visión moderna.
Hoy, el estado-nación está en crisis en todo el planeta y debemos construir un constitucionalismo que además sea respetado en el estado. Esto significa el reconocimiento de sus instituciones políticas de democracia directa y comunitaria. No un simple reconocimiento nominal o formal.
La reconceptualización de la interculturalidad en su versión crítica requiere con urgencia que se logre sustituir las visiones restringidas e ingenuas de interculturalidad que, en última instancia, se convierten en una concesión al orden de la dominación que articula bajo formas complejas el orden colonial con relaciones del capital.