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¿Qué es la política?
Raúl Prada Alcoreza
Esta pregunta parece reiterativa y en los distintos contextos desde que Nicolás Maquiavelo escribiera El príncipe y los Discorsi. Cuatro siglos después se publica un libro de Hannah Arendt que lleva el título interrogativo de ¿Qué es la política? Se trata de un libro armado por Ursula Ludz, socióloga alemana, recompilando los trabajos de Hannah Arendt destinados a un proyecto que titularía Introducción a la política. Libro que nunca va a concluirse. El libro armado sale a luz en 1993 bajo el título en alemán Was ist Politik? (¿Qué es la política?)
Ahora volvemos hacer la misma pregunta ante los contradictorios y complicados acontecimientos que se dan en el proceso boliviano, ecuatoriano y venezolano. Vale la pena hacerse la misma pregunta y tratar de responderla a partir de estas últimas experiencias en Sud América. Algo nos acerca a los escritos de Maquiavelo, ese algo es que el escritor florentino parte de la experiencia que tuvo en los ámbitos de poder y decisión, así como en su experiencia en el manejo de los asuntos públicos, también en los temas militares. Esta experiencia lo llevó a hacer una profunda reflexión sobre los alcances de estos temas, abriendo definitivamente la visibilización y el conocimiento de ese ámbito que se llamará modernamente política. En pocas palabras Maquiavelo parte de la experiencia turbulenta de los principados, de la naciente razón de Estado, de los manejos y procedimientos de los poderosos, de su relación con el pueblo; es decir, enfrenta los problemas de su tiempo. Algo que tenemos que hacer ahora, enfrentar los problemas políticos de nuestro tiempo.
Podríamos decir que Maquiavelo abre un campo de análisis y reflexión, sobre todo abre una problemática, descubre una problemática; esta es la del manejo de la gente, que hoy podríamos llamar el del gobierno de los hombres, mejor de los humanos, pero también la problemática asociada a las relaciones de dominación o de dominio, que hoy claramente podríamos llamar, las relaciones de poder. Relacionada a estas problemáticas abre también la temática de la relación con el pueblo, del consenso, que hoy podríamos identificar con la problemática de la legitimidad. A Maquiavelo se lo conoce por relacionar la política como el arte de del juego entre el consenso y la fuerza, entre la legitimidad y la coerción. Sin embargo, lo que importa es comprender que estos campos del gobierno de la gente, del dominio, del gobierno en general, de la legitimidad y la fuerza tiene su historia, su larga historia, que este ámbito de la política tiene su genealogía, que debe ser analizada de acuerdo a los contextos y los periodos históricos. Esto quiere decir también que el perfil de las problemáticas cambia, no es el mismo en un tiempo y en otro. Es muy aleccionador evaluar las distintas formas como se han acercado a los campos problemáticos de la política distintos autores y corrientes, la forma que lo abordan es ilustrativa del perfil y el horizonte político en cuestión. No podemos hacer un repaso exhaustivo y una comparación minuciosa de los distintos desplazamientos, empero si podemos seleccionar algunas miradas y enfoques característicos de las épocas, logrando vislumbrar sus cambios, sus contrastes y transformaciones. Empero lo más importante no es esto; no se busca una exposición académica, lo que se quiere es conseguir dibujar el perfil, el contenido, la composición de las problemáticas políticas que hoy se enfrentan en las experiencias de los procesos boliviano, ecuatoriano y venezolano. Averiguar qué enseñanzas nos dan para la comprensión histórica de la política y de lo político.
Entonces el ensayo tiene dos partes; una que tiene que ver con un análisis comparativo de los enfoques políticos, de acuerdo a los contextos y periodos; la otra, la más importante, que tiene que ver con las enseñanzas de los procesos en curso en Bolivia, Ecuador y Venezuela. En la primera parte se ha escogido el propio enfoque de Maquiavelo como fundador de una manera de ver, de comprender, de analizar los campos problemáticos de lo que se va a llamar modernamente la política, a diferencia de lo que los clásicos denominaban con este nombre . Por razones de tiempo y de espacio, vamos a saltar a los teóricos de la razón de Estado como Juan Bodino, Tomas Hobbes y otros que trabajan el tema del Estado como razón, pero también como necesidad. Vamos a intentar tocar este tema en la discusión, pero en este momento no nos vamos a detener en la evolución de este enfoque. Nos interesa contrastar el enfoque de Maquiavelo con enfoques dinámicos de la política, con aquellos enfoques que están imperiosamente necesitados de vislumbrar lo nuevo, de construir lo nuevo, con los enfoques que podemos llamarlos revolucionarios, que persiguen abolir el viejo régimen e inaugurar uno nuevo. Esto es importante pues nos muestra un aspecto que el mismo Maquiavelo había contemplado, la relación con el pueblo, la participación del pueblo, no sólo en el logro del consenso y de la legitimación sino en cuanto despliegue de la fuerza necesaria popular, en la comprensión de la democracia como pueblo armado.
El otro enfoque que queremos abordar es pues el marxismo, sobre todo en la versión leninista. Los problemas que plantea Lenin son nuevos, el desafío de una revolución proletaria en un país periférico, de mayoría campesina. Los problemas que plantea una transición como la dictadura del proletariado, las tareas que debe asumir un gobierno obrero y campesino, cumpliendo tanto con temas pendientes como por tópicos relativos a la transformación y la construcción del socialismo. ¿Cómo se enfrenta la cuestión agraria y la problemática campesina? ¿Cómo se enfrenta la guerra imperialista y sobre todo la guerra desatada por los llamados rusos blancos, apoyados por los países imperialistas? ¿Qué se hace cuando fracasa la revolución obrera en Europa? Estos problemas tienen que ver con las dinámicas de la política, las dinámicas relacionadas con las tareas de transformación y de construcción. No son los mismo problemas, empero hay una analogía sobresaliente con la problemática que aborda Maquiavelo, esto es la construcción de la nación, incluso tendríamos que decir, desde la perspectiva actual, la construcción del Estado-nación. Este no es un problema de los bolcheviques, pues ellos tienen la tarea de la construcción de la patria socialista, del Estado socialista, en las condiciones problemáticas que se dan en la flamante Unión Soviética. La analogía está en la construcción de lo nuevo. Por eso mismo, el problema se convierte en un problema de convocatoria, o lo que los mismos bolcheviques van a llamar de hegemonía, aunque la hegemonía se restrinja, en ese momento, a la alianza obrero campesina, a la hegemonía proletaria respecto a las clases explotadas. Todavía no se trata del concepto de hegemonía que ha de elaborar Antonio Gramsci en los Cuadernos de la Cárcel. Este acento en la política como espacio y tiempo, como experiencia, como ámbito de dispositivos para la transformación viene dado en estos enfoques.
No nos apresuremos a señalar que los enfoques relativos a la razón de Estado son conservadores, comparados a los enfoques revolucionarios. Sencillamente se trata de otros problemas, de otra problemática y por lo tanto de otro análisis y otra forma de interpretación, así como otra manera de resolver teóricamente estos problemas. Reduciendo esquemáticamente nuestra interpretación, podemos decir que el problema de Hobbes es cómo lograr la paz en un ambiente de guerra permanente, sobre todo de una guerra de todos contra todos. Por lo tanto, cómo elevar un poder sobre todos que garantice la paz; un poder que a la vez los represente, pero a la vez exprese la ley y el orden ante los cuales deben subordinarse todos. En esta tesis se supone que para lograr la paz se requiere de un poder, de un poder supremo y superior, de un poder que exprese la voluntad de todos, que sea como síntesis y delegación de la voluntad de todos. En cambio en los bolcheviques el problema era cómo destruir un Estado burgués y cómo construir un Estado en transición hacia el socialismo. A propósito es tremendamente ilustrativo la forma cómo Lenin se plantea el problema y como propone resolverlo, por lo menos teóricamente. Nos detendremos en la discusión que emprende en el Estado y la Revolución.
Después del enfoque de Lenin sobre esta problemática política de la revolución, hemos seleccionado abordar el enfoque que desarrolló Hannah Arendt. En este caso no por su vinculación con la problemática política revolucionaria, con el eje problemático de la dinámica política transformadora, sino por el balance que hace de las dramáticas experiencias políticas del siglo XX, por sus reflexiones sobre la violencia, la condición humana y la temporalidad. Sobre todo por su pregunta: ¿Qué es la política? Pregunta que es abordada desde la mirada fenomenológica y existencial. Quizás podríamos decir desde la problemáticas que plantea una contemporaneidad incierta, la misma que goza, sin embargo, de una acumulación de experiencias, de una extensión enorme de las interpretaciones teóricas, y sobre todo de un horizonte de mundo, el mundo moderno, el mundo moderno en su propio acabamiento, que significa tanto consolidación como clausura. Nos interesa este balance porque hace la evaluación desde otro lugar, distinto a los lugares y territorios de la comprensión política como revolución, aunque su reflexión y análisis también busque abarcar estas experiencias y problemas. No nos interesa Hannah Arendt como lugar final desde dónde se valoriza la historia política; no compartimos la posición de esta filósofa y analista política, sino interesa sobre todo por el contraste que se hace evidente entre enfoques, además de mostrar claramente una de las tendencias más eruditas del mundo moderno, de la academia, de la filosofía. Mostrando también los alcances de la preocupación filosófica y política de un mundo logrado en su dominación y ordenamiento institucional.
En el transcurso, desde el enfoque de Lenin hasta el enfoque de Hannah Arendt vamos a repasar tangencialmente, como en el caso de las teorías de la razón de Estado, algunos desplazamientos teóricos en los marxismos, como es el caso de Antonio Gramsci. También vamos a recoger las incidencias y desplazamientos teóricos de la forma de asumir el marxismo en América Latina. No hablamos a propósito de un marxismo latinoamericano, esta denominación resultaría polémica ante la variedad de corrientes marxistas. Interesan los escritos que tienen que ver con la acción política, pues es este el punto de vista que hemos privilegiado en el análisis de la política como experiencia histórica, pero también como expresión y pensamiento.
Sin embargo, por lo que hemos anunciado, la evaluación crítica de procesos políticos en Sud América, nos interesa detenernos en el análisis de los planteamientos políticos que se desarrollan desde los movimientos indígenas y los movimientos sociales contemporáneos. Desde la guerrilla zapatista hasta el proceso constituyente boliviano se han desplegado nuevas hipótesis sobre la condición política. Hay como un replanteamiento de lo que es la política, a partir de consideraciones que tienen que ver con las tareas de descolonización y con la exigencia básica de la participación, la autogestión y el autogobierno. La democracia deja de ser concebida homogéneamente como un ejercicio de la conquista y ampliación de derechos para llegar a ser pensada como condición plural y el ejercicio plural de la democracia. Por lo tanto, los problemas del poder, de la mantención en el poder, de la conservación del poder, del uso del poder para la transformación, cambian. Ya no estamos ante el problema de la institucionalidad sino ante el problema de constitución plural de subjetividades. En resumidas cuentas se trata de un problema civilizatorio.
Indudablemente los discursos críticos desde la descolonización, desde la interpelación descolonizadora, van a ayudar a establecer perspectivas de evaluación de los procesos en cuestión. Aunque no sólo, pues también se requiere de otros parámetros evaluadores, por ejemplo los relativos a la propia genealogía política, reviviendo los problemas de legitimación, consenso, hegemonía, también razón de Estado, así como los problemas de transición. Sin embargo, no hay que olvidar que estos recursos, el relativo a la arqueología de los enfoques, es un ámbito del análisis. Interesa pasar a la evaluación de las prácticas, de las experiencias fácticas, de la materialidad histórica y política, de la historia efectiva de los procesos en cuestión. Eso corresponde a una segunda parte de este ensayo.
La historia efectiva de los procesos políticos y sociales
¿Qué hay de nuevo en los procesos desatados en Bolivia, Ecuador y Venezuela? ¿Qué los distinguen de otros procesos? Algo que llama la atención es que son procesos vinculados a sus procesos constituyentes, procesos que terminan elaborando sus Constituciones como un acto multitudinario de participación. Intentan con esto inaugurar un nuevo tiempo, abren un nuevo horizonte histórico y cultural. Otro rasgo de estos procesos es que emergen de la crisis profundas de sus Estado-nación. Esto se manifiesta en el caso boliviano de una manera evidente, también en el caso ecuatoriano, en ambos casos con sus propias particularidades, aunque no podemos decir lo mismo con respecto del proyecto bolivariano, pues este proceso político refunda el Estado-nación, en base una perspectiva más propia, más popular, recuperando el proyecto bolivariano de integración. Se caracteriza a los tres procesos como los más radicales en lo que respecta al viraje sudamericano, en comparación con lo que sucede en Brasil y en Argentina, que tienen ribetes más reformistas, sobre todo en Argentina, que no termina de salir de eterno retorno del peronismo.
Los procesos boliviano, ecuatoriano y venezolano, obviamente son diferentes, responden a sus historias y contextos, aunque hay analogías fuertes en el caso boliviano y ecuatoriano, por el tema indígena, la descolonización y el Estado plurinacional, además de sus concepciones civilizatorias alternativas del suma qamaña y el suma Kausay, traducidos como el vivir bien y el buen vivir. ¿Cómo podemos apreciar estas diferencias, aunque también sus analogías? Podemos recurrir a la comparación de sus constituciones, pero esto no es suficiente. Es importante evaluar la dinámica molecular de sus procesos y de sus crisis de Estado para poder encontrar las singularidades de los procesos y las formas políticas que adquieren sus diferencias. Es indispensable comprender la composición de los sujetos sociales, actores y protagonistas de los procesos, sus relaciones en el campo político, su confrontación con las instituciones y el Estado, pero también sus vínculos con estas estructuras. Es primordial dimensionar las posibilidades, las potencialidades, las capacidades, que entran en juego en la dinámica de la movilización y el conflicto. También es importante contar con las figuras de las formas de organización desplegadas, compararlas con organizaciones tradicionales, distinguir sus transformaciones, pero también la forma como se politizan las multitudes. ¿Cómo entra en conflicto este magma candente con el Estado? Y en este sentido, ¿cómo se plasman y se expresan las vivencias colectivas en las Constituciones?
Por lo tanto proponemos hacer un análisis comparativo de los procesos boliviano, ecuatoriano y venezolano. En este análisis comparativo se debe incluir no solamente lo fáctico, la dinámica molecular de los procesos, la materialidad política de los mismos, sino también lo imaginario, la institución imaginaria de la sociedad y del poder. Partimos del supuesto de que el ser humano no solamente es racional, político, lingüístico, simbólico, como se lo ha definido en distintas circunstancias, a partir de la perspectiva de diferentes teóricos y teorías, sino que es también y sobre todo un ser imaginario, que está constituido primordialmente por esta facultad, la facultad imaginaria. Hablamos de un ser que se constituye en la dimensión imaginaria, gracias a esta dimensión se constituye subjetivamente, constituye su subjetividad. Es esta facultad humana la que sostiene la facultad racional, la acción política, las estructuras lingüísticas, los sistemas simbólicos, también las instituciones, la sociedad y el Estado. Las experiencias humanas son profundamente imaginarias; están no solamente atravesadas por lo imaginario sino también que son interpretadas en el sentido de la pre-comprensión por la facultad imaginaria. La vivencia humana no solo que es somatizada sino también semantizada por ese articulador que es la imaginación . Particularmente interesa esta facultad por las connotaciones en las relaciones de poder. Haciendo paráfrasis a Cornelius Castoriadis podemos hablar de la institución imaginaria del poder . Por eso es importante comprender los imaginarios sociales y colectivos inherentes a los procesos en cuestión.
A estas alturas del plan de trabajo debemos preguntarnos por los procesos en cuestión, pero también por la comprensión que tenemos de lo que llamamos proceso. ¿Es posible preguntarse por la estructura del proceso? ¿Cómo puede haber una estructura en un proceso que siempre está cambiando, fluyendo, desplegando, desenvolviéndose? A veces la teoría y la metodología de investigación son sorprendentes por los usos conceptuales que hace, estructura, sistema, combinando estos términos con historia y movimiento. No dejan empero de ser atinadas y hasta ordenadores estos usos, nos obligan a auscultar la composición de los procesos, también la diferencia de los procesos en el tiempo y en el espacio, dependiendo de los contextos. Es muy posible que no podamos sostener lo de estructura y lo de sistema, pues el flujo de los procesos exige más bien figuras plásticas y mutantes; empero podemos usarlas como referentes metodológicos para aproximaciones interpretativas y de enfoque de los procesos, sobre todo en determinadas coyunturas que llamaremos críticas. Las crisis ponen en cuestión las estructuras, los sistemas y las instituciones; al respecto sería complicado sostener la figura de la estructura de la crisis, menos pretender encontrar un sistema en la crisis, aunque se puede tener un enfoque sistémico de la crisis. Mucho más complicado pretender encontrar la institucionalidad de la crisis; empíricamente las crisis son crisis institucionales. Empero para no embarcarnos en una tarea filosófica y epistemológica de buscar la figura plástica apropiada para hablar del proceso y de la crisis, podemos usar críticamente esos conceptos de estructura y de sistema como conceptos metodológicos de aproximación, bajo las condicionalidades histórica, transformadoras, de que las estructuras y los sistemas cambian en el proceso mismo.
Entonces volvamos a la pregunta general, ¿cuál es la composición de los procesos en cuestión? De esta pregunta podemos hacer una aproximación: ¿Cuáles son las estructuras de los procesos, dependiendo de las coyunturas? De aquí podemos pasar a otras preguntas: ¿Hay una diferencia estructural de los procesos o hay una diferencia histórica, dependiendo de sus contextos? ¿Cuáles son las características de sus movimientos sociales y de las relaciones de estos movimientos con el Estado y la sociedad? ¿En qué consiste su interpelación al capitalismo? Y quizás las preguntas más importantes se centren en las preguntas sobre los desenlaces de los procesos: ¿Qué pasa con los procesos? ¿Cuál es su ruta? ¿Dónde van? ¿Qué significan las contradicciones inherentes al proceso? ¿Qué pasa con el Estado? ¿Por qué no se puede desmantelar esta fabulosa maquinaria?
El análisis comparativo de los procesos nos va a permitir mirar la interioridad de los procesos también desde una perspectiva externa, desde la perspectiva de otros procesos. Este procedimiento se puede diseñar de la siguiente manera, haciendo una paráfrasis a la metodología sistémica de Niklas Luhmann: un proceso le presta su complejidad a otro proceso para ser interpretado . Y obviamente, estos tres procesos no pueden comprenderse aislados de los que pasa en el mundo, en el contexto de la crisis mundial del capitalismo, de la crisis de dominación mundial, de la crisis de la modernidad.
Hipótesis interpretativa sobre la política
Antes de terminar el plan de trabajo, debemos hacer conocer nuestras interpretaciones sobre la política, respondiendo a la pregunta inicial: ¿Qué es la política?
A propósito quisiéramos colocarnos en el momento de ruptura epistemológica, que suponemos que se da con los escritos de Maquiavelo, principalmente El príncipe y Los Discorsi. ¿Por qué ruptura epistemológica? Porque hay un cambio de problemática y de comprensión del problema, un horizonte de visibilidad y de decibilidad distinto. Partimos del estudio de Claude Lefort, quien nos dice, en su monumental obra sobre Maquiavelo, que el escritor florentino se coloca en un punto de desplazamiento, de quiebre, de inflexión, entre dos grandes comprensiones de lo político, la tradicional, que se debe a los clásicos griegos, y la moderna, la que se va construir precisamente a partir del desplazamiento teórico que produce Mauiqvelo . Con este apego o punto de partida, nos separamos de la interpretación de Michel Foucault, quien considera a Maquiavelo todavía un escritor atrapado en las concepciones tradicionales de la política, profusas en su época, que Maquiavelo no puede considerarse un teórico del Estado, como son los autores que van a trabajar la razón de Estado. Creemos que esta interpretación, esta lectura, fuertemente vinculada a las teorías del poder que el propio Foucault desarrolla, se concentra mucho en los diagramas de poder que encuentra, de alguna manera correspondientes a las grandes teorías sobre el Estado y la gubernamentalidad, la monarquía patrimonial, la monarquía absoluta, obsesionadas por la territorialidad; la República, preocupada por la seguridad; y el bio-poder, que se corresponde con las teorías neoliberales, que tiene como referente a la población, las políticas de población . Ciertamente si evaluamos desde la perspectiva de la genealogía del Estado y de las formas de gubernamentalidad, es complicado situar a Maquiavelo como teórico del Estado. Pero, si entendemos que los ámbitos de lo político abarcan mucho más que la cuestión estatal y la cuestión gubernamental, que llevan más allá las propias relaciones de poder, que le dan precisamente una plasticidad y flexibilidad asombrosa, podemos comprender bien que lo que se produce en Maquiavelo es precisamente una ruptura con las concepciones filosóficas, morales y éticas sobre la política, que formaban parte de una tradición, alimentada durante lo que se llama el medioevo. Que es precisamente esta concepción nueva, moderna de la política, la que va liberar una reflexión y análisis más propio sobre el Estado. Entonces vemos meridianamente la razón por la que el escritor florentino causa un torbellino de pasiones durante cuatro siglos. Nuestro punto de partida se resume a lo siguiente: Maquiavelo inaugura la comprensión moderna de la política.
¿En qué consiste esta comprensión moderna de la política? La política ya no puede ser deducida de la justicia, tampoco de la ética y de la moral. La política no está vinculada al bien común. Si bien la política no se reduce a un juego de fuerzas, la correlación de fuerzas termina siendo una condición de posibilidad del desenlace político. La política no se reduce al juego de fuerzas porque también juega un papel importante la astucia; es decir, un cierto saber, un cierto conocimiento, de la gente, de los entornos, de las armas, del territorio, de los pueblos, de la relación con los otros estados. De lo que se trata es de comprender los métodos y procedimientos desplegados por los que tienen el mando, pero también de comprender las coyunturas de su utilidad y alcance. No hay recetas, sino complejidades, también singularidades, que terminan incidiendo de una determinada manera sobre las fuerzas, pero también sobre el territorio y sobre todo el pueblo. De lo que se trata es de contar con la experiencia de la política y elevarla a comprensión práctica para la acción. En este sentido El príncipe es un manifiesto político, según la interpretación de Luis Althusser . Empero, los escritos de Maquivelo no pueden reducirse sólo al valor candente de un manifiesto, pues comprenden varias dimensiones, varios tejidos entrelazados. No se renuncia a la interpretación teórica; al contrario se busca comprender las situaciones concretas donde las articulaciones de la acción derivan en desenlaces de alcance, como por ejemplo la conservación del poder. Althusser decía que Maquiavelo, antes que Antonio Gramsci, es un pensador de la relación concomitante entre coerción y hegemonía, de su combinación dialéctica. Pues vemos en los últimos capítulos de El príncipe una evidente preocupación de Maquiavelo de la relación entre el príncipe y el pueblo, apostando por la legitimidad del nuevo príncipe, no sólo sobre las armas y las fuerzas, sino sobre una composición potenciada del pueblo con las armas, convirtiéndose en la más importante de las fuerzas de defensa. Entonces la política no se reduce a las fuerzas, sino que define un campo de acciones y de saberes, de prácticas y de conocimientos, íntimamente vinculadas a la participación del pueblo, a su relación con el príncipe en la fundación del Estado. Lo que hoy podríamos decir lucha de clases.
Desde esta perspectiva la política no es la teoría del Estado sino la lucha que funda el Estado, es la acción que compromete la expresión de la voluntad popular y pueblo en acción. Algunos intérpretes de Maquiavelo han encontrado en esta vinculación el llamado a la nación, sobre todo cuando Maquiavelo llama a luchar contra los “barbaros” extranjeros que dominan y subyugan Italia. La nación aparece como el reconocimiento dramático del nosotros frente al invasor. La política entonces es asumida como espacio-tiempo de acciones y prácticas que ponen en juego saberes y conocimientos en la perspectiva de una fundación. Antonio Gramsci interpretaba esta característica de los escritos del escritor florentino convirtiéndolo en un teórico de la praxis. No vamos a discutir esta interpretación como de un marxismo antelado de Maquiavelo, sin embargo, queda claro que el escritor florentino elabora una teoría práctica de la política en tanto teoría de la acción. Esta característica no deja de ser ilustrativa de uno de los rasgos sobresalientes del escritor florentino, entre los múltiples rasgos develados por sus intérpretes. Esto nos lleva comprender que estamos ante una textura literaria de varias capas entrelazadas, nos lleva ante un autor que tiene múltiples propósitos en sus escritos principales, propósitos que vienen dados desde la minuciosa detallada critica que realiza frente a los prejuicios de su tiempo sobre el poder y la política. Por lo tanto asume una posición crítica a las concepciones, ideologías y teorías en boga. El procedimiento de esta crítica puede ser sumamente sinuoso por los contradictorios ejemplos que utiliza a lo largo de los primeros capítulos de El príncipe. Según Claude Lefort es el método que emplea para mostrar lo insostenible de las creencias y prejuicios de su tiempo sobre el poder, para descartar tesis asumidas en su tiempo, incluso comportamientos cristalizados, casi reiterativos en los gobernantes. Se trata de un método pedagógico que ha confundido a muchas generaciones de intérpretes, analistas y detractores. El asombro de los siglos de interpretaciones de los escritos en cuestión se evidencia en las dicotómicas caracterizaciones del escritor florentino por parte de generaciones de intérpretes; se ha calificado a Maquiavelo de todo, desde la encarnación del demonio hasta de continuador de la corriente filosófica cínica. Esta interpretación exacerbada y apresurada ha sido la que ha derivado en esa reducción pragmática y utilitarista de que la política se restringe lograr el fin por cualquier medio posible. El fin justifica los medios. Tesis que ciertamente no se encuentra en el escritor florentino sino en esa corriente detractora, reduccionista y utilitarista del maquiavelismo, que puede entenderse como un uso perverso de la fama y no de los escritos de Maquiavelo. A propósito de este equívoco, hay que decirlo de una buena vez, el maquiavelismo no pertenece a la órbita de Maquiavelo.
Hablando del tejido de los escritos de Maquiavelo, de las capas entrelazadas, podemos encontrar en una lectura deconstructiva varias dimensiones posibles. Haciendo una recapitulación, podemos decir que entonces hay una dimensión pedagógica en los escritos; es esta sedimentación la que sostiene el desplazamiento, la ruptura, con el horizonte de comprensión tradicional. Hay una dimensión descriptiva de todo lo que hace a la política; no solamente los métodos, los instrumentos, los procedimientos empleados, sino los contextos, los escenarios, los entornos involucrados, los problemas que se enfrenta, las formas cómo se logra el poder, las formas de conservarlo, las formas de perderlo. También los tipos de principado, los tipos de Estado; los que se fundan en la violencia, los que se fundan en la ley, los que se fundan en la fe, los que se apoyan en el pueblo, los que se apoyan en las armas. Los perfiles individuales de los príncipes, inclinados a la virtu o a la fortuna. La flexibilidad o dureza de adecuación de los príncipes a las nuevas circunstancias. Las remembranzas históricas, las innovaciones. También las relaciones con los estados extranjeros, las relaciones con los mercenarios, con los Condonttieri, la relación con el pueblo armado. Cómo se puede ver el ámbito de la política no se reduce a un plano, el que se pueda escoger o privilegiar según la perspectiva, sino que la política comprende una pluralidad de planos condicionantes en el momento de la acción.
Hay una dimensión teórica de la política, cuando Maquiavelo lanza sus propias interpretaciones y tesis sobre la política, como comprensión práctica de las relaciones de poder, de dominación, pero también de emancipación, de fundación de lo nuevo. Esta dimensión se encuentra un poco dispersa en los escritos, pero aparecen como conclusiones ilustrativas de arduas exposiciones. Son importantes retomarlas pues ayudan a comprender el alcance de la irrupción de Maquiavelo en la concepción moderna de la política.
También hay una dimensión referida a la acción innovadora, a la acción transformadora, a la convocatoria, una dimensión donde se manifiesta el proyecto político convocando al nuevo príncipe, a la nación y al nuevo Estado. Podríamos llamar a esta dimensión propiamente política, en el sentido pleno del desplazamiento de las acciones transformadoras, lo que el propio Lefort, también más tarde Rancière, llama lucha de clases.
Esta apertura de la teoría política moderna se caracteriza por develar los rasgos dinámicos de la política, problemáticos, cambiantes, las características explosivas de la política, distanciándose de la comprensión tradicional de la política como equilibrio. Que algunas corrientes características de la ciencia política hayan reducido la teórica política a la ciencia del Estado y busquen recetas de equilibrio, postulando el equilibrio, es precisamente un retorno a los prejuicios clásicos de la comprensión de la política, empero buscando mas bien satisfacer un interés denostado, la conservación de las instituciones. Se trata de una posición conservadora, mas bien “policial” que política, como dice Jacques Rancière . De todas maneras el desplazamiento teórico producido por Maquiavelo también comprende estas comprensiones y conocimientos de las dinámicas institucionales. Lo que importa es visualizar el alcance de la apertura política y la comprensión de la política moderna.
Se ha dicho desde el enfoque weberiano que la modernidad produce no sólo la desacralización y el desencanto, sino también la autonomización de la política y la autonomización de la economía. Habría que discutir estas tesis, pues lo que se ve también es una politización de ámbitos sociales y económicos, ahora culturales, territoriales y ecológicos, así como también una irradiación de la economía a los distintos ámbitos del desenvolvimiento social, político, cultural, territorial y ecológico. No es posible separar estos mapas, así como lo han pretendido las ciencias clásicas de la modernidad, pues se encuentran intersectados y entrelazados. Por lo tanto, podemos decir que, la política es una perspectiva transversal de la modernidad, así como la economía es otra perspectiva transversal de la modernidad.
La experiencia social de la política y la experiencia social de la economía han constituido memorias contradictorias, que en todo nos muestra el recorrido convulso de la política y el recorrido no menos problemático de la economía; es decir, hablamos de la marcha despiadada a la acumulación y a concentración. La mundialización capitalista habla de ello, también las convulsas vivencias políticas de las sociedades modernas. La historia de las luchas sociales, de las luchas económicas y de las luchas políticas nos muestra la imbricación profunda de estas experiencias. Hay una gran conquista de la modernidad que resume estas imbricaciones, la conquista democrática, basada en el pre-juicio de la igualdad, en la pre-comprensión de la igualdad, que se convierte en juicio y en comprensión de la igualdad, en conquista de derechos y en transformaciones políticas. La democracia y la profundización de la democracia es producto de las luchas y conquistas sociales. La democracia tiene que ser leída políticamente, económicamente y socialmente. Claro que se expresa en sus logros jurídicos como derechos y garantías constitucionales, pero indudablemente se trata de un acontecimiento político y social.
No pude confundirse la democracia con el liberalismo, el liberalismo comprende teorías liberales, pero sobre todo un posicionamiento institucional, una forma gubernamental de administrar el Estado y liberar el mercado, basándose en los derechos fundamentales del individuo. Claro que el liberalismo supone la democracia, pero se trata de una manera de reducir la democracia al equilibrio institucional y a la garantía de los derechos individuales. El liberalismo se convierte en una contención institucional, jurídica y gubernamental de la democracia, de las posibilidades y potencialidades de la democracia. El liberalismo es una forma de atomizar el pueblo.
Volviendo a la pregunta ¿qué es la política? Debemos resolver un problema planteado por Rancière. Él diferencia política de “policía”; la política es asimilada a la democracia, que ponen en suspenso los mecanismos de dominación, y por lo tanto tiene que ver con lucha de clases; la “policía” es la represión de la política, es la apuesta institucional del orden, la tarea de la policía es mantener y conservar el orden. El estudio de Claude Lefort sobre Maquiavelo nos muestra que la comprensión política que abre el escritor florentino es incluir ambos espacios de acciones y practicas, de procedimientos y normas, al campo político. La política contendría una contradicción y dualidad inherentes, la política supone tanto las actitudes y acciones encaminadas a conservar el poder, así como también comprende las actitudes, las acciones y prácticas encaminadas a desmontar el poder, construir un nuevo Estado, incluso conformar un contrapoder y trascender las relaciones de poder. La política comprende los pequeños detalles, las decisiones coyunturales, los acuerdo, incluso secretos, los convenios formales e informales, las movidas de pasillo y las firmar públicas, los perfiles de los gobernantes, los entornos, los movimientos y los posicionamientos milimétricos. La política comprende el poder y el contra poder, la hegemonía y la contra-hegemonía, el espacio de acciones conservadoras, así como el espacio de acciones revolucionarias. La política es una experiencia y vivencia intensa de las sociedades modernas, de las masas, de las clases y de las comunidades. La experiencia política también ha mostrado contrastes y paradojas; cuando los que se situaban en el espacio de acciones interpeladoras y revolucionarias toman el poder se ven impelidos al pragmatismo o el realismo político ante la tarea de conservar el poder, de defender su gobierno y terminan ingresando al espacio conservador. Estos temas son sobresalientes por las contradicciones inherentes y por los dilemas que plantea: transformar o conservar, cambiar o dilatar, institucionalizar o abrirse a la participación. La política entonces supone ambas disposiciones, ambos agenciamientos. La política plantea de fondo la cuestión del poder, concebida como mapas de relaciones de fuerza, tanto desde la perspectiva de las dominaciones, como desde la perspectiva de las resistencias y emancipaciones. La política se mueve en esa contradicción que la desgarra, la cuestión que sitúa a los pueblos, las comunidades, las clases, las multitudes ante dilemas que comprenden contrastes profundos, selecciones y elecciones diferentes, conservar o cambiar. Los mismos sujetos sociales están constituidos por ambas inclinaciones, son conservadores y son revolucionarios, están atravesados por imaginarios contradictorios. Pueden comportarse de una determinada manera en un escenario y pueden comportarse de otra manera en otro escenario. Esto nos lleva a la comprensión de sujetos múltiples, de distintos posicionamientos del sujeto; una cosa es el sujeto de la movilización, otra cosa es el sujeto de la organización, otra cosa es el sujeto individual, por ejemplo, los dirigentes. La política comprende tanto la reproducción del poder así como la transformación del poder, incluyendo la utopía de liberarse de las relaciones de poder como dominación.
Desde Maquiavelo varios teóricos coincidieron en el juego político y la combinación específica y singular de la coerción y el consenso; Gramsci y Althusser recogen este aporte del escritor florentino. No parece reducirse la política a esta composición contradictoria, parece más bien que hay una matriz más compleja que sostiene ese juego de la coerción y el consenso, es la matriz contradictoria y convulsa de la dominación y la emancipación. El ser humano moderno parece desgarrado por esa contradicción constitutiva de su subjetividad, deseo de dominar y deseo de emanciparse; pulsiones, si podemos hablar así, que tienen que ver también con formas contradictorias de manifestarse, deseo del amo y deseo de ser libre. ¿Cómo se resuelve esta convulsión? Si revisamos la historia de las crisis políticas, sociales y económicas, esta contradicción parece no resolverse. En los momentos más intensos las crisis empujan a las masas, las multitudes, las clases explotadas, los pueblos colonizados a emanciparse de sus cadenas; empero, este mismo flujo magmático arrastra composiciones que cuando cristalizan reproducen la pulsión de dominación. Esto se ve más claramente cuando el proceso conduce a la toma del poder, cuando los revolucionarios se transforman en funcionarios y se ven ante la tarea imperiosa de defenderse. Incluso cuando el gobierno revolucionario despliega su programa de transformaciones se encuentra como obligado a recurrir a la violencia para imponer su programa de transformaciones. El recurso a la violencia, aunque esta sea revolucionaria es complicada pues arrastra rápidamente hacia la necesidad de dominación. Lo paradójico de todo esto es que la violencia no solamente se aplica a los enemigos de la revolución, a las viejas clase dominantes, sino también y sobre todo a los estratos más comprometidos con el proceso y el programa revolucionario, que reclaman consecuencia y transformaciones radicales. Entonces el gobierno revolucionario se ve obligado a reprimir a los sectores de avanzada porque exigen la continuidad, la permanencia, el carácter interrumpido de la revolución. Este es uno de los síntomas característicos en todos los procesos revolucionarios, que podemos seguirlos, sobre todo los que son más ilustrativos desde la Revolución Francesa hasta los procesos contemporáneos, pasando por las llamadas revoluciones socialistas. Ocurre como cuando después de la explosión volcánica el magma tiende a solidificarse.
¿Se puede salir de este círculo? ¿Se puede escapar de estos avances y retornos? ¿De estas transgresiones y después restauraciones? Es algo que no se puede responder sino auscultando la matriz misma de la política a partir de una mirada acuciosa de las experiencias políticas más intensas vividas. Es indispensable un saber y conocimiento, una comprensión de esta convulsión intima del ser humano moderno, de su constitución subjetiva íntima. Pero también es indispensable un saber y un conocimiento, una comprensión descriptiva de las dinámicas de las relaciones de poder especificas que entran en juego en coyunturas y contextos determinados. No se puede seguir caminando a ciegas respecto a estos problemas, embarcándose en procesos, atrapados por los ritmos indetenibles de los mismos, arrastrados por condicionamientos y estructuras incontrolables. Sorprendiéndose después de los desenlaces de los resultados paradójicos producidos.
La política entonces es una de las experiencias primordiales constitutivas del ser humano moderno cuyas condiciones y causas profundas desconocemos. Ante los desafíos del presente, ante la magnitud de la crisis civilizatoria, de la modernidad, del capitalismo, ante la envergadura de la crisis ecológica, estamos obligados a escapar de esta aparente condena de dejar la suerte de los procesos al juego del azar y de la necesidad. No se trata de ninguna manera de controlar el azar sino de comprender la determinación de ciertas condiciones subjetivas y la dinámica molecular de las relaciones de poder. Esta comprensión, cocimiento y saber puede ayudar a incidir en el curso mismo de los procesos.
Apuntes para una introducción a la política de Hannah Arendt
Reflexiones de fragmento 1
Como clausura de este plan de trabajo y haciendo un círculo, retomando la pregunta filosófica con la que comenzamos, vamos a discutir las interpretaciones y tesis que despliega Hannah Arendt ante la pregunta de ¿qué es la política? Hannh Arendt escribe en su primer fragmento que:
1. La política se basa en el hecho de la pluralidad de los hombres. Dios ha creado al hombre [Mensch.], los hombres son un producto humano, terrenal, el producto de la naturaleza humana. Puesto que la filosofía y la teología se ocupan siempre del hombre, puesto que todos sus enunciados serían correctos incluso si sólo hubiera un hombre, o dos hombres, o únicamente hombres idénticos, no han encontrado ninguna respuesta filosóficamente válida a la pregunta: ¿Qué es la política? Peor todavía: para todo pensamiento científico sólo hay el hombre —tanto en la biología o la psicología como en la filosofía y la teología, así como para la zoología sólo hay el león. Los leones serían una cuestión que sólo concerniría a los leones. En todos los grandes pensadores —incluido Platón— es llamativa la diferencia de rango entre sus filosofías políticas y el resto de su obra. La política nunca alcanza la misma profundidad. La ausencia de profundidad de sentido no es otra cosa que la falta de sentido para la profundidad en la que la política está anclada.
¿Qué significa decir que la política se basa en la pluralidad de los hombres? Un poco más adelante Hannah Arendt nos va a decir que la política no es algo constitutivo del hombre, no es como la esencia del hombre, pues el hombre es a-político. La política acontece entre-los hombres. En esa interrelación, en esa intersubjetividad es donde se da la política. Es en el espacio de los ámbitos de relaciones entre los hombres que se produce ese acontecimiento que es la política. La política supone relaciones, siendo además la política un mapa de relaciones, relaciones que adquieren una significación propia de la política, que según la filósofa tiene que ver con la diversidad, pero también con el reconocimiento de la igualdad, valor que sustenta a la democracia misma.
La filosofía no sabe lo qué es la política, la representación universal del hombre no le ayuda, la concepción de una naturaleza humana no le ayuda, la representación del hombre hecho a la imagen de la soledad de Dios no le ayuda. Todo esto aleja a la filosofía de la comprensión de la política. No hay hombre, lo que hay es una pluralidad de humanos que entran en relación y es en esa interrelación dónde se constituyen como sujetos y subjetividades. Es esa pluralidad existencial y esa pluralidad de relaciones la que da lugar al acontecimiento político, entendido como revelación de la pluralidad misma. En relación a la comprensión de la política, la filosofía nos muestra la falta de sentido para la profundidad en la que la política está anclada. Los enunciados de la filosofía política son superficiales, no logran penetrar en la insondable matriz donde se construye la política. A propósito, la pregunta que debemos hacernos es: ¿si lo que se requiere, lo que reclama Hannah Arendt, es un pensamiento pluralista que logre pensar la pluralidad del acotamiento?
En el siguiente apartado continúa:
2. La política trata del estar juntos y los unos con los otros de los diversos. Los hombres se organizan políticamente según determinadas comunidades esenciales en un caos absoluto, o a partir de un caos absoluto de las diferencias. En la medida en que se construyen cuerpos políticos sobre la familia y se los entiende a imagen de ésta, se considera que los parentescos pueden, por un lado, unir a los más diversos y, por otro, permitir que figuras similares a individuos se distingan las unas de las otras.
En esta forma de organización, efectivamente, tanto se disuelve la variedad originaria, como se destruye la igualdad esencial de todos los hombres. En ambos casos, la ruina de la política resulta del desarrollo de cuerpos políticos a partir de la familia. Con esto ya se da a entender lo que en la imagen de la Sagrada Familia es simbólico, la opinión de que Dios ha creado no tanto al hombre como a la familia.
Este párrafo es más claro: La política trata del estar juntos. Esta conjunción hace a la política. ¿Es entonces la multitud la condición manifiesta de la política? La respuesta parece afirmativa cuando se añade a la condición del estar juntos la figura de y los unos con los otros diversos. Hay pues un caos constitutivo de la política; empero la ruina de la política comienza cuando se organizan los cuerpos políticos a partir de la familia. Es cuando se juega a ser Dios y se persigue crear al hombre. El arquetipo de la sagrada familia inaugura un imaginario circunscrito al orden patriarcal. Aunque esto último no escribe Arendt, da entender que los cuerpos políticos que se conforman a partir de la familia se alejan de la pluralidad e instituyen una homogeneidad desigual.
3. Cuando se ve en la familia más que la participación, esto es, la participación activa, en la pluralidad, se empieza a jugar a ser Dios, es decir, a hacer como si naturaliter se pudiera escapar del principio de la diversidad. En vez de engendrar a un hombre, se intenta, a imagen fiel de sí mismo, crear al hombre.
Desde un punto de vista práctico–político, sin embargo, la familia adquiere su arraigado significado por el hecho de que el mundo está organizado de tal modo que en él no hay ningún refugio para el individuo, para el más diverso. Las familias se fundan como albergue y fortificación en un mundo inhóspito y extraño en el que uno desea establecer parentescos. Este deseo conduce a la perversión fundamental de lo político, porque, a través de la introducción del concepto de parentesco, suprime, o más bien pierde, la cualidad fundamental de la pluralidad.
Otra cosa que queda claro en este párrafo es que Hannah Arendt concibe al individuo como átomo de esta diversidad y este caos constitutivo; lo que niega el cuerpo político es precisamente es esta individualidad. Se concibe al mundo como inhóspito donde no hay refugio para el individuo, lo que lleva a establecer parentescos. Este arcaísmo disuelve al individuo y lo integra en cuerpos, en comunidades. Integración que suprime la cualidad fundamental de la pluralidad. En esta apreciación se nota la perspectiva liberal de Hannah Arendt, el punto de partida de la política en el individuo, en la individualidad. Sin embargo, lo inquietante de esta perspectiva es que conecta a la individualidad con la pluralidad y la diversidad, no con el espacio homogéneo de la concurrencia, como en el caso del liberalismo clásico.
4. El hombre, tal como filosofía y teología lo entienden, sólo existe —o se realiza— en la política con los mismos derechos que los más diversos se garantizan. En esta garantía voluntaria y en la concesión de una exigencia de igualdad jurídica, se reconoce que la pluralidad de los hombres, que deben su pluralidad únicamente a sí mismos, tiene que agradecer su existencia a la creación del hombre.
El desafío del acontecimiento político a la filosofía es grande, cuestiona su representación mayúscula, el hombre, quién existe en la política con los mismos derechos, sujeto que exige la igualdad jurídica. Desde este punto de vista, la multiplicidad singular de los hombres debe agradecer a la creación de la universalidad homogénea del hombre; naturaleza abstracta que los hace existir. Empero, a pesar de este salto de lo singular a lo abstracto, al concepto de hombre la política no puede ser atrapada. El acontecimiento plural de la política demuele el mito de la soledad del hombre al hacer evidente la proliferación de formas humanas, concretas y culturales. La política asoma en esa elocuencia magnífica de los diversos.
5. La filosofía tiene dos buenos motivos para no encontrar nunca el lugar donde surge la política. El primero es:
a) Zoon politikon.: como si hubiera en el hombre algo político que perteneciera a su esencia. Pero esto no es así; el hombre es a–político. La política nace en el Entre–los–hombres, por lo tanto completamente fuera del hombre. De ahí que no haya ninguna substancia propiamente política. La política surge en el entre y se establece como relación. Así lo entendió Hobbes.
b) La representación monoteísta de Dios, a cuya imagen y semejanza debe haber sido creado el hombre. A partir de aquí, ciertamente, sólo pueda haber el hombre, los hombres son una repetición más o menos afortunada del mismo. El hombre creado a semejanza de la soledad de Dios es la base del hobbesiano state of nature as a war of all against all. Es la guerra de uno contra todos los otros, que son odiados porque existen sin sentido — sin sentido para el hombre creado a imagen de la soledad de Dios.
La solución de Occidente a esta imposibilidad de la política dentro del mito occidental de la creación es la transformación de la política en historia o su sustitución por ésta. A través de la representación de una historia universal la pluralidad de los hombres se diluye en un individuo humano que también se denomina humanidad. De ahí lo monstruoso e inhumano de la historia, que al fin se impone plena y brutalmente a la política.
No hay un animal político, no se trata de una propiedad esencial del ser humano. La política aparece como relación, acontece en la relación entre la pluralidad de seres humanos. El no mirar esta manifestación relacional, esta experiencia política estructurada en los ámbitos de las relaciones humanas, entre humanos, ha alejado a la filosofía de la posibilidad de encontrar el lugar de la política.
Otra cosa que ha alejado la comprensión de la política es la imagen monoteísta de Dios. El hombre al ser hijo de Dios hereda su soledad inmensa. Bajo esta condición no pude sino entrar en guerra con los demás hombres, que no pueden ser vistos sino como enemigos. La relación con los demás hombres es concebida entonces como guerra, en tanto se parte de un antagonismo primordial. Para esta comprensión bélica de las relaciones humanas la política viene a ser la continuación de la guerra por otros medios. Llama la atención que Foucault haya caído también en esta tradición, que no es otra cosa que la tesis invertida de Carl von Clausewitz, que dice que la guerra es la continuación de la política por otros medios. Ambas tesis se complementan, pues ya la política es percibida como disputa, como polémica. En cambio la política pensada desde el pensamiento pluralista, pensada como acontecimiento plural, se abre a la comprensión de relaciones no antagónicas y no hay necesidad de suponer una guerra inicial. En el nacimiento de la política se dan pluralidad de relaciones, que han tenido que ser de apoyo, de solidaridad, de cohesión, de colaboración, para poder permitir la existencia, la continuidad y la reproducción social. No se descartan de ninguna manera relaciones conflictivas, polémicas, contradictorias y hasta antagónicas, sino que estas se dan en un conjunto múltiple de relaciones, que plantean precisamente la complejidad de la política.
6. Es tan difícil darse cuenta de que debemos ser realmente libres en un territorio delimitado, es decir, ni empujados por nosotros mismos ni dependientes de material dado alguno. Sólo hay libertad en el particular ámbito del entre de la política. Ante esta libertad nos refugiamos en la «necesidad» de la historia. Una absurdidad espantosa.
La política requiere de la condición de posibilidad de la libertad, de la existencia de humanos libres, humanos con derecho a la palabra y que no se encuentren sometidos a nadie. Humanos que puedan hablar y actuar, deliberar y aventurarse. Este acontecimiento de la palabra y de la acción entre hombres iguales es primordial en la práctica política. Empero frente a esta irrupción creativa de la política, la angustia del hombre solitario, que no asume la contingencia y el azar de la libertad, lo lleva a resolver el problema por la tesis de la necesidad, sobre todo por la necesidad histórica, por la interpretación teleológica, que exige encaminar las acciones a la realización de fines supremos. Esta interpretación concibe a la política como medio.
7. Podría ser que la misión de la política fuera elaborar un mundo tan transparente para la verdad como la creación de Dios. En el sentido del mito judeo–cristiano esto significaría: el hombre, creado a imagen de Dios, ha recibido una fuerza generadora para organizar al hombre a semejanza de la creación divina. Esto probablemente es un disparate. Pero sería la única demostración y justificación posible de la idea de una ley natural.
En la absoluta diversidad de todos los hombres entre sí, que es mayor que la diversidad relativa de pueblos, naciones o razas; en la pluralidad, está contenida la creación del hombre por Dios. Ahí, sin embargo, la política no tiene nada que hacer. Pues la política organiza de antemano a los absolutamente diversos en consideración a una igualdad relativa y para diferenciarlos de los relativamente diversos.
Dos ideas fundamentales hay que rescatar de este parágrafo; una, que la historia, lo que llamamos modernamente la historia, en tanto razón inherente a la temporalidad de los acontecimientos y sentido de los mismos, también entendido como memoria y espíritu, es decir cultura y comunidad, está íntimamente imbuida por el mito judeo-cristiano de la creación, de la imagen divina y de la realización de la verdad. De alguna manera, la historia moderna reproduce la figura providencial del mito judeo-cristiano, ciertamente desacralizado, convirtiendo el designio de la escritura en astucia de la razón. Esta interpretación nos lleva a comprender que la filosofía de la historia, incluyendo al materialismo histórico, no hace otra cosa que seguir el significado de la providencia concebida ahora como sentido de la historia. La historia vendría a ser no solamente otro mito, un mito moderno, sino una hermenéutica teleológica, donde una “religión” desacralizada sustituiría a la política, al negar la libertad y el azar a nombre de la necesidad.
La otra idea es que la mayor diversidad, la absoluta diversidad, se encuentra entre los individuos, que son absolutamente singulares, únicos. Que esta absoluta diversidad es organizada por la política teniendo en cuenta su igualdad relativa, en tanto su condición humana, distinguiéndolos de la relativa diversidad como pueblos y naciones. La democracia se funda entre los absolutamente diversos y no entre lo relativamente diverso. Este segundo caso no corresponde a la política sino a las relaciones entre Estados.
Hannah Arendt comprende la política como acción libre, de seres humanos libres, que ponen en actividad la palabra, la reflexión y la deliberación, que desencadenan acciones consensuadas que ejecutan decisiones y voluntades plurales. La política en el sentido moderno es el ejercicio de la democracia, es la democracia misma, la realización elocuente de la pluralidad. Cuando no hay palabra, cuando no se permite el despliegue libre, la realizaci&oa
Sigue en: ¿Qué es la política? II
