Marx y la autoorganización federada de comunas. Primera Parte

09-12-2012
Entrevista a Joaquín Miras
Joaquín Miras o la izquierda de la vida cotidiana

Alexandre Carrodeguas
Rebelión

Como su maestra Gulia Adinolfi Joaquín Miras nos propone que nos emancipemos de la cultura de vida de este capitalismo de consumo que nos aplasta, y desarrollemos una nueva vida cotidiana autónoma que nos haga sensibles y más humanos.

¿Por qué estas interesado en la “cultura de la pobreza”: Gamoneda, Markaris etc? ¿Tiene alguna relación con el debate de Enrico Berlinguer y del PCI de los años 70 del siglo pasado?
El interés por la cultura de la pobreza obedece a un motivo doble. Que queda precisamente bien recogido en la importancia política de los significados de las dos palabras que enuncias: cultura y pobreza.
La importancia que tiene la cultura se debe precisamente a que la cultura es el verdadero orden político real. Hace ya muchos años, tal como nos lo recordaba hace poco Salvador López Arnal, Manuel Sacristán señalaba que el capitalismo era mucho más que un orden económico, que era un modo de vida. Ya en 1967, Lukacs había planteado la necesidad de luchar por la desenajenación de la vida cotidiana, generando un movimiento cuyo objetivo político fuera crear una cultura cotidiana, una vida cotidiana no controlada por el mercado capitalista. Sobre esta idea he tratado de reflexionar durante años. Pero no he podido alcanzar todo el calado que entrañaba hasta que me he podido librar de la concepción liberal y positivista del Estado, la que, sin embargo, es la convencional en la izquierda. Sólo entonces he podido comprender el asunto en toda su radicalidad, con la inestimable ayuda de Gramsci, cuyas ideas fundamentales sólo cobran su pleno sentido precisamente cuando se comprende esta idea. Para explicarme

Explícate, adelante.
Para el liberal positivismo –y el neopositivismo, que en esto cabe perfectamente la obra de Hans Kelsen-, el Estado es el conjunto de aparatos político administrativos, institucionales, legislativos, ejecutivos y judiciales, ordenados por la ley constitucional; la ley incluye la legislación sobre el reclutamiento de personal burocrático y sobre la agencia de recursos para el sostenimiento, para la reproducción, y para la actuación sobre la sociedad de estos instrumentos.
Frente a esta noción de Estado, se levanta otra, la clásica, la que podemos encontrar en Aristóteles y en todo el pensamiento clásico en general, y que es la que atraviesa la historia del pensamiento político hasta la Contemporaneidad. La sostenida por Rousseau, en toda su obra, pero que resulta particularmente perceptible en el texto que redacta para la Enciclopedia y que se titula “Economía Política”, en el que se explica que la producción económica debe estar sometida normativamente para que provea a la comunidad social, la cual debe estar, a su vez, ordenada. La sostenida por Robespierre –a la Convención: no queráis gobernarlo todo, dejad a las Comunas, dejad a las familias [cogobernar]-. Aquella en que inspiran su acción política las masas populares en esa “herejía católica” [Gramsci; Hegel la considera, parejamente, consecuencia del catolicismo] que fue la Revolución francesa.
La concepción clásica sobre el Estado, o, para decirlo con los términos clásicos, sobre la república o la polis, es perseguida y sistemáticamente borrada por la contrarrevolución, o sea el liberalismo, que surge con Benjamin Constant, con Thiers, con el Congreso de Viena, tras la Revolución Francesa. Pero es recogida y actualizada, justo a comienzos de la Contemporaneidad, tras la Revolución Francesa, y para el tiempo siguiente, por Hegel. Esta otra concepción de lo que es el Estado, la conforme a la tradición, es la de Marx –por ejemplo Guerra Civil en Francia-, y la de los hegelo marxistas, como por ejemplo Gramsci –también la del hegeliano Croce: estado como eticidad-. Según esta traditio, que surge de la reflexión sobre la praxis política, el elemento fundamental que caracteriza a la polis, y que se puede denominar régimen político o constitución, tiene como finalidad la “ordenación de los habitantes de la sociedad”, tal como reza el texto de Aristóteles

Hablas de Política.
Exacto. Es decir, el Estado no es la ley, lo que nosotros entendemos por ley constitucional, aquella que articula unos aparatos específicamente políticos, distintos de la sociedad civil. Ni, tan solo, la actividad que surge de los mismos, ni tan siquiera el vivir juntos en un mismo espacio, ni el tener una ley que regule los contratos y los intercambios comerciales entre ciudadanos –carpinteros, campesinos, zapateros, etc- ni el tener acuerdos de defensa mutua, ni el garantizarse los derechos unos a otros, ni celebrar matrimonios entre ellos: una comunidad que garantizase todo esto no sería, seguiría sin ser, una ciudad, una polis; pues en un caso así, sería más polis la propia familia que esa comunidad así instituida para esos fines –“cada uno se serviría de su propia casa como de una ciudad”- (1280b, 1281a). Porque la polis es mucho más que todo eso, es una comunidad que se entrega a la creación del vivir bien colectivo, a la creación, esto es, del ethos, de la cultura material de vida. Costumbres y usos –Ethos-, y leyes –Nomos- no se diferencian en sus fines para los griegos.
Y por eso, porque Estado es praxis cultural de vida, aparece como fundamental una virtud que nos descoloca, y que es imprescindible, pues es la que garantiza el que nos sintamos concernidos en el vivir, en el buen vivir –eu zen-, en la vida perfecta, o acabada conforme a su fin –enteléjeia-, de todos los que forman parte de la comunidad social; y en la creación y preservación de los usos y costumbres comunes que la garantizan: esa virtud es la Amistad, la filía. Pero dejo esto ahora porque sé que me vas a preguntar más adelante al respecto. Sobre estas ideas, sobre las que tan solo he hecho un breve resumen, se puede consultar Política, 1280b, y 1281a, 1276b, entre otros muchos pasos de la misma obra, y también de las otras obras de la filosofía sobre el ser humano de Aristóteles. Esto es precisamente lo que se entiende por “politeia” en griego, palabra que no se puede traducir como “constitución”, que se puede traducir mejor por “régimen”, aunque sigue siendo expresión pobre. La politeia es una palabra con la que se define lo que caracteriza a la polis, esto es, el orden civil republicano, y cuyo referente lingüístico o definiendum es el ethos, la cultura de vida, el ordenamiento de los usos y costumbres de los miembros de la civitas –polis-;el ethos es la sustancia de la res publica, o societas civilis, o polis, como se la quiera denominar. La reflexión sobre el ethos es lo que determina el pensamiento político clásico. Precisamente hoy la política renuncia a intervenir en la deliberación y en la creación del ethos, e impide así su control por parte de las gentes, y entrega, en consecuencia, el ethos, la cultura de vida, en manos de la Industria, la Moda, la Propaganda o sea de los grandes poderes económicos capitalistas privados.
Precisamente porque, para los griegos, la polis es el ethos, y la reflexión política debe versar sobre él, escribe Aristóteles su Ética Nicomáquea, que no es una obra de “moral”, sino una obra sobre las facultades humanas que fundamentan o producen el ethos.
Por tanto, lo que constituye la polis, o sea, la res publica o societas civilis, es el control público y la deliberación libre sobre el entramado cultural y organizativo que articula la actividad y la vida de los ciudadanos. Esto es, el Estado es el ethos, o cultura material de vida. Los usos y costumbres que orientan la praxis cotidiana de vida. La res publica o polis era denominada también “societas civilis”; res publica sive societas civilis, o sea, “sociedad civil”. Como vemos, en consecuencia, la sociedad civil no está al margen del Estado, en manos privadas, no es asunto privado, sino que es el meollo de la polis, y de las deliberaciones públicas y de la praxis política. Es el centro de la reflexión y de la práctica del Estado. ¿cómo iba a ser de otra manera, si, a esos ámbitos de la vida social humana, precisamente, se los denomina “sociedad civil”, o sea, sociedad de los cives, de los ciudadanos, sociedad constituida por los seres humanos en tanto que son ciudadanos, y no por ser “individuos privados”?
Para que se vea que estas ideas no son solo pensamiento aislado de Aristóteles, traigo a nuestra memoria un texto de otro autor. En el Critón (51b) nos explica Sócrates que, mientras dormía, en un sueño, se le aparecieron las leyes y le dijeron: “…nosotras te hemos engendrado, criado, educado –paideia, aedificatio, construcción cultural de la persona- y te hemos hecho partícipe (.) de todos los bienes de los que éramos capaces…”. Las leyes han ordenado el vivir material de Sócrates. Esta eficacia o funcionalidad de las leyes, este operar, resulta sorprendente para nuestra mentalidad imbuida por la ideología liberal. En este texto las leyes no son un instrumento formal, sino que poseen un carácter sustantivo. Sirven para ordenar el ethos. Obedecen orgánicamente al principio que orienta al mismo, y lo desarrollan construyendo, ellas también, ethos. Por cierto la necesidad de organicidad entre Nomos y Ethos también es sostenida por Aristóteles, pues también para él el ethos o régimen es anterior a la ley y ésta tiene que ser orgánica de aquel: “las leyes deben establecerse de acuerdo con el régimen” (1282b).
Pero vuelvo con el texto de Platón: donde Sócrates dice “leyes”, Nomoi, como se puede comprobar, podría ponerse también “ethos”. Las leyes públicas ordenan lo que en el mundo capitalista es “vida privada” y queda sometida al poder del capital, “privado” también él. Porque el ethos es siempre, bajo cualquier sociedad, en cualquier orden social, construcción común, consecuencia de la praxis creadora colectiva. Por eso siempre será condicionado por unos u otros. Y donde no hay instancias de mediación para que lo deliberemos y creemos conscientemente entre todos, lo crearán los poderosos: el capitalismo.
Además, en la medida en que tratemos de ver el Estado como principio activo o creador del ethos, y no tan solo como el ethos ya creado; esto es, en la medida en que tratemos de ver el Estado como conjunto de elementos activos que crean y reproducen ese ethos, y en la medida en que interroguemos al pensamiento clásico sobre cuáles son las fuerzas o los recursos que crean el Estado, este saber nos responde que el Estado está constituido por las virtudes o aretés, las habilidades y facultades antropológicas, poseídas y desarrolladas en su vivir por los individuos, que permiten a los mismos ciudadanos producir y reproducir ese ethos. Esas facultades son las que permiten a los individuos ser agentes activos en la reproducción de esa cultura, de ese modo de vida particular, colectivo, que constituye la polis o Estado.
Cada régimen, es decir, cada ethos, cada cultura material y modo de vida, nos dice Aristóteles –antes que Montesquieu-, exige la posesión de una determinada serie de virtudes específicas, por parte de sus ciudadanos, virtudes en que se educan los individuos al incorporarse a la vida de la sociedad, y que son las que permiten que la praxis de los ciudadanos reproduzcan, a su vez, el orden de la polis, el ethos: “Por eso la virtud del ciudadano está forzosamente en relación con el régimen [el ethos o cultura que constituye la polis]” –Política 1276b-.
La reflexión sobre estas virtudes, o sea sobre el Estado en tanto que instrumento activo de producción del ethos, está recogida, también, en la Ética aristotélica: son las “virtudes” o facultades individuales, éticas y dianoéticas; vuelvo a recordar que la ética aristotélica no es una “moral” –como sí lo es en cambio la de Kant, por ejemplo- es una reflexión sobre el ethos y sobre las virtudes o facultades que posibilitan producirlo. La democracia, que es un ethos, el ethos que impone y crea el poder de los pobres, y que consiste en vivir libre, exige de unas virtudes, de una antropología individual orgánica de ese ethos, por completo distinta a la antropología de la oligarquía o de la aristocracia. Cada cultura material de vida posee raíces antropológicas en cada individuo que es ciudadano de la polis constituida por esa cultura de vida. Sin ellas no se puede reproducir este ethos: las capacidades son orgánicas de la cultura y viceversa. Insiste Aristóteles en que cada vez que cambia el régimen de la polis, o sea la ordenación cultural de la vida de los polites, o ciudadanos, y cambia, consiguientemente, el principio –politeia, “régimen”- que inspira ese nuevo ethos, cambia también la polis; y, por ello, cada vez que cambia el orden de vida que ordena la vida colectiva de la polis, debería cambiársele a ésta el nombre, debería tener un nombre diferente. Por supuesto, lo que define las características concretas del régimen, esto es, del ethos, es lo que hoy denominamos su carácter de clase. La democracia es ethos cultural, o régimen, en el que dominan los pobres –demos, plezos, aporoi: pueblo, masa, pobres-. La Política de Aristóteles es un documento sobre las luchas de clases y la consciencia que había sobre las mismas. No solo lo es La Historia de Roma ab urbe condita deTito Livio. Quede dicho para polemizar con quienes dicen que las luchas de clases son cosa del siglo XlX: ahí está la documentación. O sea, para resumir y actualizar estas ideas

Ponte en ello.
El Estado, según el liberalismo, en sus diferentes variantes –y se incluyen el positivismo y el neopositivismo- es el “otro nombre” de la ley: el otro nombre de esa ley denominada “Constitución”, ley constitucional. Y la extensión de sus funciones se restringe a eso que los liberales llaman “lo político” y que puede tener más o menos extensión, pero se enfrenta a la “sociedad civil”, la cual lo limita. Subsidiariamente, “Estado” o sea, “ley” es también el nombre de los recursos materiales, humanos y económicos, que lo sustentan, y que posibilitan su acción “sobre” la Sociedad Civil. En honor a la verdad, hay que decir que el neopositivista Hans Kelsen, en su estricta reductio analítica del objeto –Teoría general del Estado, traducción de Legaz Lacambra- solo admite la Ley como el otro nombre del Estado. Por supuesto, se puede concluir que la ley incluye aquella parte del cuerpo legislativo que desarrolla los instrumentos que posibilitan el cumplimiento de las decisiones legislativas primarias.
Para la otra explicación, la sostenida por una traditio que recoge la praxis de 2500 años y la experiencia práctica subsiguiente, o sea para “la” traditio occidental o mediterránea, la que el liberalismo y el positivismo trató de arrumbar, por el contrario, el “otro nombre” del Estado es Ethos, o Ethos más Nomos; o sea, es la cultura material de vida, es el conjunto de saberes que ordenan el vivir cotidiano, socialmente ordenado por esa cultura de vida, que todos llevamos interiorizada y que se reproduce porque se fundamenta en una antropología fruto de ese vivir, que nos dota de las facultades orgánicas que hacen que nuestra praxis molecular la reproduzca. Cuando se piensa, en concreto, en la polis, Ethos y Nomos, costumbres y ley, resultan en la realidad inextricables. Y desde luego, desde la ideología liberal, resultan indiscernibles.
Bueno esto está muy bien resumido y explicado también por Hegel, este gran admirador de Aristóteles, a quien considera el filósofo más grande de todos los tiempos.

¿Dónde?
En toda su obra, pero muy en concreto en su Principios de la filosofía del derecho. En esta obra, y poniendo como ejemplo la constitución legal española de Bayona, la primera que tuvo España, y que vino de la mano del rey José 1º Bonaparte, explica Hegel que por debajo de la constitución, jurídicamente entendida ésta como documento redactado por magistrados, existe otra constitución, consistente en el saber cultural que organiza la vida de una sociedad, constituido tanto por sus usos prácticos como organizacionales, esto es, por el hacer y por el entramado organizativo orgánico de ese hacer cultural, y que es la verdadera constitución del Estado. Y cuando una “constitución – ley escrita ”, en lugar de ser, a su vez, orgánica de ese vivir culturalmente organizado, choca con el mismo, acaba saltando por los aires. Recordemos la noción de organicidad entre Ethos y Nomos defendida por Aristóteles, y por Platón.
Por supuesto, una vez escrito esto, está ya explicado en significado de la palabra “hegemonía” de Gramsci –y de Hegel, ver Lecciones de filosofía de la Historia, sección final- y el por qué del interés que tiene Gramsci, por ejemplo, por el Risorgimento en tanto que construcción de un ethos, de una cultura, de pautas de vida, transmitidas por todo tipo de canal –literatura incluida-. Una vez esa cultura se ha encarnado en la vida cotidiana, la hegemonía existe. Y existe el nuevo Estado, aunque sea en ciernes, en proceso de creación. Un vez este proceso alcanza su plenitud, tan solo hace falta, entonces, redactar la constitución escrita, o si se quiere trivializar un poco, poner alcaldes y crear símbolos: banderitas en los balcones de los ayuntamientos, himnos nacionales, elementos de autoidentificación –“calcio”/fútbol…-. No al revés.

¿Por qué no al revés?
No se puede comenzar por la bandera –aunque sea tricolor y lleve el morado- ni con las auto identificaciones simbólicas –himnos, toros o burros, o “castells”-. Ni por las constituciones escritas. Eso, si es que se considera bueno, queda para el final, para guinda de pastel.
Cuando Gramsci reflexiona sobre estas ideas, piensa en el público posible que debe comprenderlas, y considera necesario, en consecuencia, explicar sus ideas traduciéndolas al lenguaje y a la ideología política liberales, la que imbuía el pensamiento de la mayoría de los cuadros obreros, incluidos los comunistas. Así, gracias a ese expediente de Gramsci, un hipotético interlocutor, imbuido de liberalismo, puede percibir fácilmente, desde sus preconceptos asumidos, que el pensamiento liberal, que la concepción del Estado sobre la que se basa el pensamiento de Gramsci, y que es la clásica, excede la concepción liberal. En consecuencia, Gramsci escribe que el Estado, entendido según la traditio que él sigue, incluye o abarca lo que para los liberales es la sociedad política o Estado, y la sociedad civil. Por eso ingenia esa “fórmula” lingüística, que, en su fuerza de esquema, es incluso visual: “Sociedad política + la sociedad civil”. Pero esto no es más que explicar que el Estado es Nomos + Ethos, tal como escribe Hegel y sostiene la traditio. Vemos hasta qué punto Gramsci tiene consciencia clara de ser truchimán, hasta qué punto él ve necesario cotejar estas ideas con el liberalismo para hacerlas inteligibles a la mentalidad opuesta, y como condición previa para que el interlocutor pueda quedar convencido por ellas. En resumen, cómo él entiende y define “Estado” y “política”, según otra matriz o tradición; cómo los significantes y lo significados conceptuales que él usa no se compadecen con los significantes y los significados o conceptos elaborados por la ideología liberal. Esta otra forma de comprender el Estado, la de Gramsci, es lo que permite entender el texto de Gramsci en el Cuaderno 3, según el cual, en primer lugar, los subalternos debemos ser y somos los fundadores de estados, los actuales Solones. Y en segundo lugar, esto permite entender que, para Gramsci, un padre de familia es Estado, si en su círculo de praxis cotidiana actúa conforme a criterios homogéneos y le da orden a esa realidad.
Lo mismo se echa de ver en la forma de redactar que desarrolla Hegel, en su libro de 1821, precisamente al explicar las ideas que he resumido; cómo se enfrenta él también con una teoría constitucionalista que restringe el Estado a la norma constitucional escrita, y, en consecuencia, se ve obligado, para hacerse comprender, a usar la palabra “constitución” en dos sentidos, como Nomos y como Ethos. Porque también Hegel entiende al Estado como unión inextricable, orgánica, no superpuesta, de Ethos+ Nomos. Sociedad civil organizada + Sociedad política. Esta divergencia entre la traditio y la ideología liberal del Estado se puede percibir también en el redactado aforístico de Croce, el hegeliano italiano que escribe que Estado es “la eticidad”. Es como decir: “el Estado está en otro lugar”.

Por tanto, si nos permites, te interesa la cultura porque es el Estado..
Exacto, me interesa la cultura porque es el Estado, es el otro nombre, y el verdadero contenido, del Estado. Y esto obliga a pensar la política de una determinada manera, como hegemonía o construcción de una nueva cultura de vida, en cuyo proceso se fragua un Bloque Social o Sujeto Social, etc. Y me interesa pensar otro tipo de cultura, una cultura diversa de la que existe porque deseo que los subalternos, los explotados podamos llegar a crear, podamos ser los creadores, los “fundadores”, de un nuevo Estado.
Por cierto y para terminar este punto. He mencionado antes a Marx, sobre el que tradicionalmente se hacen interpretaciones que no se basan sobre su propia tradición, la tradición por referencia a la cuál él se auto comprendía. He citado una obra suya, breve y de madurez, Guerra civil en Francia. Quiero recalcar que en ella se encuentra la reflexión de Marx sobre la Res pública, esto es, sobre la forma actual –“al fin encontrada”- que adquiere esta traditio res publicana en el mundo capitalista contemporáneo: “al fin encontrada” tras el fiasco republicano, de la “República Social” de 1848, una república monárquica incluso –presidencialista-, y “al fin encontrada” como réplica al imperialismo, según escribe Marx mismo. La república viene caracterizada en ese texto de Marx como auto organización federada de Comunas. Se recalca el carácter de “lo Público”. La Publicidad, es el rasgo auténtico y fundamental de la república. Al carácter público de la práctica política que caracteriza a la república, se opone la Burocracia; esto es, la Publicidad republicana, única forma democrática de ordenar la vida política, se opone al Estado, entendido éste como una organización de la actividad política a través de la burocracia y de una aristocracia profesional que la dirige. Con ello queda claro que Marx se refiere a, y opta por, una concepción de la praxis política institucionalizada que se basa en la actividad política de la gente sobre su propia cultura y sociedad, en la acción directa sobre el ethos de vida, y desde el ethos de vida. El texto denuncia la burocracia y la acción política burocráticamente ordenada, como la “privatización” de la política, o sea, como la refeudalización de la política, como la apropiación de la política por los grandes poderes capitalistas privados, pues esta se ejerce a espaldas de la gente; como lo análogo a la vuelta del orden político al control bajo el poder de las familias aristocráticas y del Estado Absolutista. ¿Era un anarquista Marx?.

¿Lo era?
Pues no. Resuena aquí la tradición clásica, Aristóteles, Tucídides. Resuena Rousseau, y los debates de la Revolución francesa y Hegel. Marx no era, desde luego, tampoco, un positivista, nunca lo fue, ni en su madurez. Menos que nunca en su madurez, en la que siempre se pronunció contra el positivismo cientifista. En todo caso, y visto desde esa perspectiva, Marx es un pensador “antiguo”, y para los positivistas, “anticuado”, conectado con un mundo intelectual que se trató de barrer tras la Revolución Francesa, y con bastante éxito. Por eso precisamente, por ser un pensamiento anterior al liberal positivismo y sus consecuencias, Marx, el marxismo, nos resulta fundamentalmente valioso, ahora, para poder salir del agujero negro intelectual que se inaugura con Comte y el positivismo liberal.
Una cosa más me interesa dejar clara de esta forma de enfocar la política: el criterio base de la praxeología, del estado no como “instancias técnicas”, sino como ethos. De los griegos, de Hegel, de Marx. De Gramsci y su declaración de que somos los subalternos los creadores del ethos y los fundadores de estados. Esta forma de entender la política como el proceso de deliberación mediante el que acordamos y organizamos la creación nueva del orden cultural, material, de vida, la civilización, al orientar nuestra praxis. Esta forma de entender la política como praxis abierta, subsidiaria de una concepción del ser humano como praxis, se basa en la idea fuerte, -metafísica si se quiere, pero cotejada con el registro histórico- de que el ser humano es fundamentalmente un ser creador de sí mismo. Y que la facultad creadora está en todos los seres humanos. Esto es, que la actividad humana intelectual fundamental no es la razón teórica. El saber cómo es el mundo, el estudio de la realidad tal cual ella es, la episteme, para decirlo con los griegos. Sino que la facultad intelectual humana fundamental es la razón práctica de las gentes. La capacidad de crear nuevas relaciones, ingeniar nuevas formas de hacer, imaginarlas y llevarlas a cabo mediante nuestra acción. Una facultad que es común, que es democrática, que depende del sentido común bien reflexionado, autorreflexionado y enriquecido por la praxis consciente. Es decir, y para ir a los griegos, es una facultad humana inherente a la doxa, la Doxa, cuya autorreflexión sobre sí misma se denomina filosofía. Si la política fuese episteme, debería estar en manos de científicos. Pero si fuese episteme, es decir, fundamentalmente conocimiento de lo que hay, probablemente fuese inútil. Un mundo tan ordenadamente cerrado y determinado que puede ser conocido, que está sometido a leyes cognoscibles y pronosticables, es un mundo cerrado, incambiable, como lo es la estructura de la materia. La historia humana, y también la experiencia individual nuestra de vida, nos muestran que eso no es así. Que el mundo es impronosticable, que la humanidad en su decurso a través de los siglos ha ido transformándose, autocreándose a sí misma mediante su praxis creadora, y que por eso a ese decurso lo denominamos “Historia” y no “diacronía”. Imaginamos y creamos, objetivando lo imaginado mediante nuestra praxis. Esta creatividad es una característica registrada y ejercida conscientemente por el pensamiento griego. Castoriadis lo destacó siempre en sus trabajos sobre el pensamiento griego, de forma magistral. Recuerdo, por ejemplo, cómo Castoriadis llama la atención del lector sobre el discurso de los Corintios a los Lacedemonios, recogido por Tucídides en Historia de la Guerra del Peloponeso. Es un rasgo también señalado por Martínez Marzoa. Y esta creatividad humana, el ser humano como espíritu creador que saca de sí mismo el mundo, mundo que es una manifestación –fenomenología- del poder creador humano es la gran idea fuerte, fundante del pensamiento de ese coloso del pensamiento humano de todos los tiempos, Hegel, y es el principio axiológico que orienta a todos los hegelianos. Por supuesto desde las concepciones de la política que confían en la episteme, esta otra forma de pensar la política parece “endeble”, pobre en creencias avaladas por el gran saber; parca en grandes verdades descubiertas y sostenidas, y en consecuencia, carente de seguridad. Bueno, “esa” otra forma epistémica de concebir la política, que la deja en consecuencia en manos de las elites, de los que “saben” ha traído “estos” resultados.
Pero tengámoslo en cuenta. Si la política es “episteme” y no creatividad, si no es imaginación creadora+praxis creadora, si es consecuencia de la episteme, la política, igual que las otras estrategias humanas basadas en la episteme, -como en física, por ejemplo- solo puede ser ingeniería