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Interpretaciones y traducciones de El Bhagavad-gitá
El Bhagavad-Gita es un poema, una enseñanza espiritual que se transmite en poesía, en canto; también es una historia y una enseñanza filosófica. Se transmiten conceptos como la distinción de lo material y lo espiritual, pero entendiendo que forman parte de lo mismo, de la manifestación del Bhagavad, la personalidad suprema de Dios, Krisna, el controlador de las entidades vivientes. Al respecto, A.C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada escribe:
La materia de que trata el Bhagavad-gita entraña la comprensión de cinco verdades básicas. En primer lugar, se explica la ciencia de Dios, y luego la posición constitucional de las entidades vivientes, las jivas. Existe el isvara, que significa el controlador, y existen las jivas, las entidades vivientes a quienes se controla. Si una entidad viviente dice que a ella no la controlan, sino que es libre, entonces está demente. El ser viviente está controlado en todo aspecto, al menos en su vida condicionada. Así que la materia que se estudia en El Bhagavad-gita trata del isvara, el supremo controlador, y las jivas, las entidades vivientes controladas. También se discute praktri (la naturaleza material), el tiempo (la duración de la existencia de todo el universo o la manifestación de la naturaleza material) y karma (la actividad). La manifestación cósmica está llena de diferentes actividades vivientes. Todas las actividades vivientes están dedicadas a diferentes prácticas. Con el Bhagavad-gitá debemos aprender qué es Dios, qué son las entidades vivientes, qué es praktri, qué es la manifestación cósmica, cómo el tiempo la controla y cuáles son las actividades de las entidades vivientes[72].
En el capitulo siete de El Bhagavad-gita se escribe:
Apareyam itas tv anayam prakrtim viddhi me param/jiva-bhutam.
Esta natruraleza material es mi prakrti inferior, pero más allá de ella hay otra prakrti: jiva-bhutam, la entidad viviente[73].
El Bhágavad-guitá es un importante texto sagrado hinduista. Se lo considera uno de los clásicos textos religiosos más importantes del mundo. Se escribe Bhagavadgītā, en el sistema AITS, alfabeto internacional para la transliteración del sánscrito; originariamente se escribe भगवद्गीता, en escritura devanagari del sánscrito, cuya pronunciación es bágavad guitá. La etimología del término Bhágavad-guitá significa el canto de Bhagaván, Dios, que posee todas las opulencias. Con frecuencia, el Bhágavad-guitá es llamado simplemente Guitá (Gītā). Aunque el sustantivo sánscrito guitá es femenino, que quiere decir la canción; en castellano se puede ver muchas veces como masculino, el canto, y acentuado grave o llano, el Guíta. El Bhágavad-guitá Es parte del texto épico Majábharata; escrito posiblemente durante el siglo III antes de Cristo. El escrito consta de 700 versos.
El Bhágavad-guitá recibe también el nombre de Guitopanishad , Guitá-upanishad, y a veces Yogopanishad, Yoga-upanishad, dando a entender así su estatus equivalente al de una Upanishad; es decir, de escritura vendántica. Por formar parte del Majábharata, se le incluye entre los textos Smriti; sin embargo, al ser también parte de las Upanishads, tiene el estatus de sruti o escritura revelada, oída. El Guitá representa un resumen de las enseñanzas upanishádicas, siendo llamado también la Upanishad de las Upanishads. Además, también es llamada moksha shastra, texto sagrado de la liberación, ya que trata lo referente a la ciencia de lo absoluto y establece el camino para la emancipación.
Se desconoce el autor del Bhágavad-guitá. La mayor parte de los libros de la literatura de la India son anónimos. El Majábharata, libro que contiene al Guitá, atribuye su autoría al mítico sabio Viasa. También se desconoce la fecha en que se compuso El Bhágavad-guitá. Según RadhaKrisnan, el Bhágavad-guitá sería anterior a la mayor parte de las primeras Upanishad y anterior también al periodo de desarrollo de los sistemas filosóficos y su formulación en los sustras. El origen del Guitá se situaría entonces en la era precristiana. Los estudiosos del tema sitúan la composición del Guitá entre el siglo V y el siglo II antes de Cristo. Basándose en las diferencias entre los estilos poéticos, algunos especialistas del tema han señalado que El Bhágavad-guitá se añadió al Majábharata en una fecha posterior. En el propio texto del Bhágavad-guitá, Krisná afirma que el conocimiento del yoga contenido en el Guitá se instruyó a la humanidad en el comienzo mismo de su existencia.
Como el hinduismo ha tenido históricamente una tradición oral, que ha transmitido el conocimiento de generación en generación durante miles de años, no es insensato que las tradiciones religiosas hindúes consideren que las enseñanzas del Bhágavad-guitá sean de una fecha anterior a la que apuntan los estudiosos del tema. Aunque la fecha original en que se compuso el Bhágavad-guitá no está clara, sus enseñanzas se consideran eternas y por ello, la fecha en que se redactó es considerada de escasa significatividad espiritual por parte de especialistas como Bansi Pandit o Juan Mascaró. Swami Vivekananda desestimó el preocuparse por los diferentes acontecimientos históricos, ya que consideraba que los acontecimientos históricos carecen de importancia para el estudio del Guitá desde el punto de vista del dharma, la religión hinduista. Según el escritor indio Prabhakar Kamath, a mediados del siglo III antes de Cristo los seguidores del brahmanismo crearon el guión original del Bhágavad-guitá, llamado Árjuna vishada, la debilidad de Árjuna, y lo insertaron en el expansivo Majábharata. Así trataron de revertir la tendencia de los chatrías a abandonar la antigua religión y convertirse a las nuevas religiones no violentas como el yainismo y el budismo.
Volviendo al Canto a la divinidad, como dijimos antes, se trata de la conversación entre Krisná, a quien los hinduistas consideran encarnación de Visnú, en tanto que los devotos de Krisná lo consideran el origen de Visnú. Su primo y amigo Árjuna entra en sobresalto en el campo de batalla, en los instantes previos al inicio de la guerra de Kurukshetra. Respondiendo a la confusión y el dilema moral de Árjuna, Krisná explica a éste sus deberes como guerrero y príncipe, haciéndolo con ejemplos y analogías de doctrinas yóguicas y vendánticas. Esto ha hecho que el Bhágavad-guitá sea considerado un resumen breve de las doctrinas hinduistas. Durante su discurso, Krisná revela su identidad como el mismísimo Dios, suaiam Bhagaván, consagrando a Árjuna con una impresionante visión de su divina forma universal.
Siguiendo una versión, el discurso del Bhágavad-guitá se inicia en las postrimerías de la batalla de Kurukshetra. Comienza con el príncipe pándava Árjuna, que se encuentra repleto de dudas en pleno campo de batalla. Consciente de que sus enemigos son sus propios parientes, amigos queridos y venerados maestros, Árjuna se dirige a su auriga, Krisná, buscando consejo.
La principal materia filosófica del Bhágavad-guitá es la explicación de los cinco conceptos o «verdades» básicas: Íshura, Dios, controlador; Jiva-atma, viva-alma o alma viviente; Prakrti, materia; Karma, deber; y Kala, tiempo. Krisná aconseja a Árjuna con la idea del dharma, es decir, el deber religioso. Comienza con el principio de que el alma es eterna e inmortal. Cualquier muerte en el campo de batalla sólo supondría el desprendimiento del cuerpo, pero el alma es permanente. Árjuna no logra entender la naturaleza de las cosas. Su resquemor en matar es un impedimento para el correcto dharma. Esencialmente, Árjuna desea abandonar la batalla sin intervenir; sin embargo, Krisná le advierte que si no interviene, el orden establecido se rompería. Con el objetivo de clarificar su consejo, Krisná expone los distintos procesos de yoga y la comprensión de la verdadera naturaleza del universo. Krisná describe los caminos yóguicos del servicio devocional, la acción, la meditación, y conocimiento.
Fundamentalmente, el Bhágavad-guitá propone que la verdadera iluminación proviene del crecimiento más allá de la identificación con lo temporal del ego, el yo falso y el mundo efímero, de modo que uno se identifica con la verdad de la inmortalidad propia, el alma absoluta o atman. A través de la separación del sentido material del ego, el yogui, o seguidor de un camino particular del yoga, es capaz de superar su ilusoria mortalidad y su vinculación con el mundo material para entrar en el reino de lo Supremo.
Tomando en cuenta las anteriores descripciones, en adelante nos moveremos en la hipótesis histórica interpretativa de las religiones como acontecimientos inaugurales de las estructuras de pensamiento filosóficos. Esta hipótesis propone interpretar las religiones que se conforman seis o cinco siglos antes de la era cristiana, que atraviesan estos siglos, que incluso abarcan dos o tres siglos posteriores después del inicio de esta era, llegando a manifestar sus crisis y divisiones incluso durante el siglo XVI y XVII, como matrices del pensamiento filosófico. Los grandes temas, los conceptos primordiales, si podemos hablar así, se construyen con estas religiones. La diferenciación entre materia y espíritu, la concepción de totalidad, la idea de lo absoluto, la idea de tiempo, pero también el concepto de eternidad, así como las representaciones de la muerte y de la vida, del apego a las sensaciones y los sentidos, en contraste con la intuición intelectual, el conocimiento, la diferenciación entre la experiencia mundana y la experiencia suprasensible, la idea del ser, se construyen como grandes narrativas y escritos religiosos y espirituales, asociadas a prácticas, enseñanzas, aprendizajes, transmisiones de conocimiento, configuración de ceremonias y ritos.
Las estructuras del pensamiento filosófico las sucede, se asientan en los grandes temas que constituyeron y construyeron las religiones. Si se quiere, sin discutir todavía el nacimiento de la filosofía, que se la concibe como ruptura con la mitología o el pensamiento mitológico, podemos decir que, desde lo que se ha venido en llamar el acontecimiento filosófico griego, hasta la modernidad, pasando por las distintas corrientes filosóficas pre-modernas, las corrientes y escuelas filosóficas han retomado la tradición de las grandes narrativas religiosas, han partido de este suelo, han retomado los conceptos y problemas construidos por estas religiones, continuando con la reflexión en sentido más bien analítico, sobre todo en las corrientes filosóficas modernas. No se puede decir que dejaron de plantearse la problemática espiritual o el problema de la diferencia materialista, que fue retomado como diferenciación entre idea y materia, conocimiento y experiencia. La diferencia entre filosofía y religión estriba en que aquella dejó de hacer la promesa de salvación. Ahora bien, tampoco se puede decir que las narrativas religiosas no hacían filosofía, en el sentido de la filiación con el saber, en el sentido de la construcción de conceptos; al contrario, como dijimos, es aquí cuando comienza la filosofía. Lo que pasa que esta filosofía religiosa era una promesa de salvación, lo que dejan de hacer las escuelas filosóficas. Sobre todo en la modernidad, las corrientes filosóficas desplazan este tema de Dios a los márgenes de la filosofía o se convierte en un supuesto referencial; es un problema del que no se puede hablar, no se puede pretender conocerlo. Esto queda muy claro en Kant, quien lo define como noumeno. Las escuelas filosóficas se especializan en distintos tópicos abiertos por las religiones, desarrollan analíticamente sus consecuencias, configuran sistemas teóricos sobre la base de exploraciones conceptuales. Hegel desplaza el problema de Dios a los problemas teleológicos, interpretándolos dialécticamente como realización de la idea. Realización del saber absoluto desde la experiencia de la consciencia, que deviene en experiencia de la auto-consciencia, en experiencia de la razón, en experiencia de la dominación-liberación, en la dialéctica del amo y el esclavo. Sin embargo, hay que anotarlo, lo que Kant y Hegel trabajan son los grandes temas y problemas abiertos por las religiones. El último filósofo de la modernidad, que adquiere un perfil trágico y conservador, Martin Heidegger, retoma el recorrido regresivo del olvido del ser, proponiendo una analítica que distingue el existente del ser, diferencia de la existencia y el ser, buscando la recuperación de su sentido en otra idea y experiencia del tiempo. Este problema del ser en tanto ser ya fue planteado por las religiones del divino en tanto supremo, del creador en tanto creador, de Dios en tanto Dios. El fracaso de la búsqueda de Heidegger se encuentra en no haber resuelto el problema que se plantea sobre el tiempo, problema que tiene que ver con la superación del concepto de tiempo lineal. Podemos decir que la búsqueda interminable y tautológica de Heidegger termina en un fracaso por no haber buscado en otro lugar, su tarea era imposible dentro de la reflexión filosófica; requería auscultar en los teorías de la física cuántica, que proponen que no hay tiempo, sino espacio-tiempo, que este no es lineal, ni plano, sino curvo y en constante movimiento; espacio-tiempo que se transforma, dependiendo de la velocidad de la expansión del universo, de las densidades de las proximidades de materia, así como de la presencia de los agujeros negros.
Como se podrá ver, no se puede estar de acuerdo con la interpretación de la historia de la filosofía, que concibe el nacimiento de la filosofía como ruptura con la religión. Ya un filósofo alemán, Friedrich Nietzsche, planteó más bien el problema de la continuidad de la religión en la filosofía, al concebir al filósofo como hijo del monje. También Fuerbach propone una interpretación parecida cuando interpreta a la filosofía como presa de sus propias criaturas abstractas. Así mismo Marx efectúa una crítica de la filosofía como pensamiento especulativo. Estas interpretaciones negativas de la filosofía consideran que es un problema el vínculo de la filosofía con la religión; sin embargo, parece que no es posible adelantar estas conclusiones y condenar juntas a la filosofía y la religión. El mismo marxismo ha quedado atrapado en el paradigma cristiano, sólo que desplazándolo a la temporalidad de la historia y al espacio de la economía. La salvación, la promesa de salvación, son desplazados a la idea de liberación, la conquista del reino de los cielos y su realización en la tierra es planteada metafóricamente como la toma del cielo con las armas, la revolución. Si bien el materialismo histórico no construye una narrativa como la de la filosofía de la historia de Hegel, historia que es recorrida por la realización del espíritu absoluto, concibe la historia teleológicamente, como superación de las contradicciones, como realización de la libertad en el socialismo y el comunismo.
No es posible pues sostener rupturas irreversibles con las estructuras del pensamiento religioso, sobre todo cuando estas estructuras son las matrices de las estructuras del pensamiento, en la larga historia del pensamiento y sus laberínticos recorridos. Dejaremos pendiente este tema de vínculo con las religiones en lo que respeta a las llamadas ciencias. Por ahora, no nos interesa y no conviene proponer algo al respecto, a pesar de las pretensiones de la crítica de la economía política de ser ciencia y a pesar de las ciencias de pretender ser conocimiento objetivo, independiente de las estructuras del pensamiento.
Por lo que dijimos, se puede ver también que no estamos de acuerdo con la interpretación de Hegel de El Bhagavad-Gitá, derivada de una relación ambigua, a la vez de admiración y despectiva. Hegel es un evidente deudor de las estructuras del pensamiento religioso; no es sostenible su interpretación de las religiones orientales, menos aún, cuando queda claro su apego a la religión cristiana.
El Bhagavad-gitá
Ante la confusión y pavor manifestado por Arjuna, Krisna comienza a transmitir las enseñanzas de El Bhagavad-gita. El texto 11 del capítulo 2 de El Bhagavad-gita dice:
La Suprema Personalidad de Dios dijo: Mientras hablas con palabras cultas, te lamentas por lo que no es digno de lamentarse. Aquellos que son sabios no se lamentan ni por los vivos ni por los muertos[74].
Otra traducción del verso dice:
Krishna:
Te afliges por quienes no lo merecen, y tus palabras no son palabras de sabiduría. Un sabio no siente lástima por los que viven, ni tampoco por los que mueren. La vida y la muerte no son diferentes[75].
Acompañado el verso anterior por las siguientes composiciones, Krisna transmite la idea de temporalidad del cuerpo y la idea de la eternidad del espíritu. Así también la idea de la ilusión de los sentidos, diferenciando la sabiduría verdadera de la sabiduría falsa. Todo esto argumentando también que Arjuna debe cumplir con sus tareas de guerrero. Si no se rompe el equilibrio. Este enunciado llama la atención, pues a pesar de lo perecedero del cuerpo, la relatividad de los sentidos, lo efímero de la vida en la Tierra, Arjuna tiene que cumplir con sus responsabilidades en el campo de batalla. De lo contrario no será merecedor ni de la admiración en este mundo, ni de ascender a los planetas celestiales. ¿Por qué Arjuna tiene que cumplir con sus funciones de guerrero? ¿Por qué tiene que respetar las reglas y cumplir con sus responsabilidades en la Tierra? ¿Es una prueba? ¿Tiene que mostrar valor y ser indiferente ante la vida y la muerte? Según El Bhagtavad-gitá no se puede llegar al conocimiento “trascendental”, al conocimiento de Krisna, sino se renuncia al deleite de los sentidos, a la ilusión a la que los sentidos nos encaminan. ¿Acaso no es ceder a los sentidos ejercer de guerrero, responder a las expectativas mundanas de reyes y príncipes en el campo de batalla? La interpretación que deja verter Gayatri Spivak es que El Bhagavad-gitá corresponde al periodo de transición de la condición tribal a la condición de Estado. De una condición que prohibía matar a los parientes a una condición donde es necesario hacerlo. Esta es una explicación histórica, materialista histórica, de la escritura de El Bhagavad-gitá. El libro sagrado, el canto divino, cumple una función “ideológica” en la formación del Estado y en la estratificación social, en la estratificación de las castas. No deja de ser sugerente esta interpretación, empero no se puede achatar la “ideología” y reducirla al determinismo económico y al determinismo político. La “ideología” es precisamente “ideología” porque comprende su propia autonomía relativa, su propia estructura “lógica”; su sistema de representaciones, su formación enunciativa, pretende validez. Si la gente no creyera en su sistema de representaciones, si consideramos que la gente no cree en sus representaciones, si responde mecánicamente al determinismo económico, entonces tendríamos que sostener la teoría de la conspiración; los que usan estas representaciones lo hacen porque conspiran, lo hacen intencionalmente para simular. Los textos religiosos habrían sido escritos para engañar conscientemente, para servir a los fines de poder, políticos y económicos. El marxismo vulgar ha caído prácticamente en este tipo de explicaciones, desconociendo la teoría de la “ideología” desarrollada por Marx en la Crítica de la economía política como fetichismo de la mercancía, entendiendo a la propia economía política como “ideología”. No es que Spivak se haya inclinado por el determinismo en la interpretación histórica del Bhagavad-gitá, cuando mas bien está efectuando una deconstrucción del texto de Hegel. Entre las muchas interpretaciones que manejan los estudiosos del texto sagrado ponen en mesa esta hipótesis sobre la transición al Estado y a la estructuración de las castas. No es que se niegue que hayan ocurrido estos acontecimientos histórico-políticos, sino que la explicación de las formaciones discursivas, de las formaciones enunciativas, de las estructura de pensamiento, no pueden reducirse al determinismo. Tienen que explicarse también y sobre todo por su propia arqueología y genealogía. El contraste, la contradicción, la antinomia, que mostramos en el texto sagrado, es un síntoma de las hebras y textura complejas del texto de enseñanza y transmisión de conocimiento espiritual.
Antes de intentar una interpretación de este “síntoma” en la estructura lógica del texto sagrado, vamos a sugerir que la propia interpretación histórica se abre a otras posibilidades, que no puede circunscribirse al análisis de las relaciones entre Estado y sociedad, tampoco solo a las relaciones sociales, de clases sociales, de castas, así como tampoco a las relaciones económicas. Hay otras relaciones de poder que atraviesan las instituciones, en este caso religiosas, que pueden explicar de una manera más próxima la vinculación con los textos sagrados. Michel Foucault propuso analizar la relación entre maestros y discípulos en los monasterios; uno de sus cursos en el Colegio de Francia trata de esta relación de subordinación entre discípulo y maestro; hablamos de la transcripción y publicación de este curso en Hermenéutica del sujeto[76]. El uso y el dominio de la escritura, el resguardo de los libros sagrados, la transmisión del conocimiento, la conformación de los monasterios, el disciplinamiento de los cuerpos a través de técnicas disciplinarias, forma parte de la constitución de sujetos individualizados, en esta relación de sometimiento del discípulo al maestro.
¿Cómo explicar la aparición de estos monjes, de estas instituciones que son los monasterios, donde se establece la relación individualizada entre maestro y discípulo? La transmisión de la enseñanza, la revelación del conocimiento, asociado al conocimiento de Dios, que se transmite como sí Dios mismo revelara su propia sabiduría, su propio ser, a los humanos, a través de mediadores, que son precisamente los grandes maestros. Estas instituciones, los monasterios, donde se guarda el conocimiento de Dios, las escrituras sagradas, donde se prepara a los discípulos, donde se aprende a leer e interpretar a las escrituras, pero también se efectúan una serie de prácticas ascéticas, de ceremonias y ritos, se han extendido durante la antigüedad de “oriente”, donde parecen encontrarse los más antiguos monasterios, escrituras y religiones, a “occidente”, que parece replantear estas instituciones, reorganizarlas, ligándolas a ciertas tradiciones griegas y romanas vinculadas a la inquietud de sí mismo o al ocúpate de ti mismo, epimeleia heauton, y al conócete a ti mismo, gnothi seauton . Estas instituciones parecen estar relacionadas con la escritura; empero, ¿están relacionadas con el nacimiento del Estado? El Estado en el sentido más amplio de la palabra, como aparato de captura, construido sobre la experiencia de una primaria desterritorialización y la experiencia de una reterritorialización “ideológica”, “política”, y de sobre-codificaciones, como proponen Deleuze y Guattari. Sin embargo, lo que aparece más evidente es que estas instituciones, los monasterios, están íntimamente relacionados con la verdad y la constitución del sujeto, con la intervención de tecnologías que trabajan el cuerpo.
Ahora bien estos monjes sabios, los brahmanes en la India, y los guerreros, los expertos en el arte de la guerra, en las armas y las técnicas militares, constituyen las castas altas de las sociedades antiguas. Se da como una relación paradójica entre verdad y violencia, entre ascetismo, renuncia a los placeres de los sentidos, así como también renuncia a la desmesura de la experiencia de los sentidos, en tanto experiencia de la violencia desencadenada, y efectuación misma de la violencia extrema al dar la muerte. ¿Cómo explicar esta paradoja? ¿La miel y la hiel? ¿La promesa y la dominación? Para no caer en la teoría de la conspiración, debemos encontrar los hilos secretos que vinculan al monje y al guerrero. A modo de hipótesis interpretativa diremos que a ambos los vincula la guerra santa; así como el monje enseña escapar, luchar, contra la inclinación por los placeres de los sentidos, así también el guerrero se justifica por su combate contra los ejércitos dominados por las pasiones bajas, por la guerra contra el mal. La diferenciación entre bien y mal es una construcción conceptual de los sacerdotes; los monjes luchan contra el mal en el espesor espiritual, los guerreros lo hacen en el espesor material, en el campo de batalla. La guerra se la efectúa a nombre de la verdad, de la religión, de Dios, a pesar que la religión prohíbe matar. La guerra se basa en el supuesto de una excepcionalidad, cuando se suspenden las prescripciones religiosas, en la guerra santa. Como se puede ver la idea de la guerra santa es muy antigua; ahora, en tiempos del capitalismo tardío y el dominio financiero, se la retoma como guerra infinita contra el terrorismo.
Cuando hablamos de nuestra dramática experiencia de esta llamada guerra infinita contra el terrorismo, tenemos claro que no se trata, por cierto, de una guerra santa en el sentido antiguo, en el sentido religioso, sino de una guerra del capital financiero contra lo que consideran las corporaciones y el sistema financiero la encarnación del “mal”, la rebelión barroca del enemigo indefinido. Desmoronada la amenaza “comunista”, la nueva amenaza proviene de varios frentes polimorfos, dispersos, fragmentados, de múltiples rostros ambivalentes. La conspiración brumosa de grupos “terroristas” al acecho, la competencia desleal del comercio ilegal, el narcotráfico no controlado, el contrabando de armas no institucional, el tráfico de personas, la migración ilegal, el fundamentalismo musulmán, los Estados canallas, el retorno del fantasma de gobiernos de izquierda, la alteridad feminista que no alcanzan a comprender, los defensores de la ecología y de la madre tierra. Con el derrumbe del socialismo real, las fronteras del llamado “tercer mundo” ha desaparecido; ahora estamos ante un imperio financiero y de corporaciones trasnacionales, que tiene como aparato policial de guerra de variada intensidad una máquina descomunal tecnológico-militar-comunicacional-informática, al servicio de los estados imperialistas y neocolonialistas, además de las organizaciones internacionales que terminan operando en defensa de los grandes intereses del capital, contando también con los gobiernos títeres de los Estado-nación subalternos. Estamos ante la declaración de la guerra infinita del imperio financiero contra el monstruo de mil cabezas del enemigo difuso, que vuelve a encontrarse en la geografía inmensa de las sociedades postcoloniales.
En estos ciclos de la historia larga, se entiende que las grandes narratividades épicas inaugurales hayan comenzado con la epopeya de los guerreros legendarios y la mitología de los dioses, mitologías desplazadas por los libros sagrados dedicados al único supremo Dios absoluto. Las figuras que aparecen además de los dioses y diosas, el Dios único, la unidad de todo, de los guerreros legendarios, eran también los grandes maestros y discípulos. No se encuentran en la antigüedad cantos y épicas de comerciantes o empresarios; sólo a inicios de la modernidad, en pleno capitalismo, aparece una corriente religiosa cristiana, la protestante, que hace la apología del comerciante, del empresario, del hombre rico, del ahorrador, encontrando signos de retribución a su dedicación al trabajo. Esto sólo podía ocurrir en esta época. La figura de los sacerdotes, monjes, maestros, ha sido opacada o puesta en los márgenes; la figura que sobresale es la del empresario. El guerrero aparece como un mediador entre dos grandes eras, la antigua y la moderna; ahora se encuentra asociado al empresario, no al monje. Ya no se trata de la relación de verdad y guerra, sino de capital y guerra. La verdad ya no es la promesa y la salvación, sino la objetividad de la acumulación, del crecimiento, del desarrollo y del progreso.
En el contexto de la modernidad, al inicio, aparece como una rebelión en las letras, la narrativa de la novela, donde la figura del anti-héroe, opuesta al héroe de la epopeya, se pronuncia críticamente, aunque se trata de otra forma de crítica, no filosófica, usando la fuerza destructiva de la ironía, relativizando la pretendida grandiosidad de la épica, mostrando las contradicciones y miserias del hombre moderno y los primeros perfiles de la transgresión feminista. Se trata de una narrativa que no le canta a nadie, ni a Dios, ni a las hazañas del hombre, ni a las trasgresiones de la mujer, sino que deleita con poner en escena las sintomáticas contradicciones de la condición humana. Salvo la novela de aventuras, que parece volver al héroe y jugar con las imaginarias hazañas del hombre moderno, la novela como que hace parodia de las tribulaciones del hombre sin atributos[77]. Desde El Quijote de Cervantes hasta Ulises de Joyce se escribe la ficción de la extravagancia y odisea cotidiana de viajes sin riesgo en el corto e intensivo tiempo urbano. Hay por cierto una variedad de tipos y estilos; toda una clasificación de la novela ha sido efectuada por la crítica literaria y la académica. Empero, lo que importa es que, en esta narrativa, no hay una preocupación por la verdad, sea esta religiosa o filosófica, sino obsesión delatada por las preguntas sin respuesta, dibujadas en recorridos sin destino. Fragmentarios dramas, que más parecen rompecabezas del sinsentido. Es cierto que hay novelas de denuncia, pero no se convierten en el reclamo de una verdad oculta, sino que terminan revelando el sinsentido del escarnio sobre los cuerpos miserables, dramas intensos que se preguntan sobre la condición humana. La novela policial, que se efectúa en un cuadro racional de pesquisas, termina develando las proximidades y mezclas entre policías y ladrones, detectives y asesinos, en el fondo de metrópolis atiborradas de sujetos que cruzan fronteras y visitan zonas prohibidas. La novela también incursiona el “mito”, si podemos hablar así, de ciudades perdidas en el trópico imaginario, atravesadas por interminables guerras y un siglo de soledad. Podemos seguir, la lista es larga; pero, lo que importa de esta narrativa es que despliega una crítica metafórica de la condición humana.
¿Por qué hemos hecho este breve recorrido por otra forma de escritura? Para quitarle a la escritura la atmosfera trascendental que todavía la envuelve, incluso en las interpretaciones de los de-constructores. La escritura no deja de ser la inscripción gráfica-gramática donde transcurre la memoria metafórica de la invención humana. Incluso la crítica De la gramatología de Derrida le otorga una nueva solemnidad. Si bien la grama, la huella, la hendidura, la inscripción, borrada, nos traslada a la achi-escritura, a una escritura anterior a la escritura fono-céntrica, que reduce la escritura a la memoria oral, registrada, guardada, en la inscripción, que transcribe el lenguaje; lo que plantea el espacio-tiempo de la escritura como condición de posibilidad del lenguaje, esta anterioridad no es razón para convertirla en un origen olvidado, que se convierte en un comienzo reprimido, que, por lo tanto tiene que ser liberado. A pesar de todos sus recaudos, Derrida nos vuelve a llevar a la diferenciación de la guerra, bien-mal. Ahora se trata de luchar contra el fono-centrismo, logo-centrismo y falo-centrismo en tanto triangulo perverso, núcleo explicativo de la desviación histórica “occidental”, de la reducción de la escritura, de la dominación y el imperialismo. Esto es como volver al olvido del ser de Heidegger. Si nos olvidamos de las diferenciaciones que fundan las economías políticas, la economía política generalizada, que incluye a la economía política de lo sagrado, basada en la diferenciación bien/mal, podríamos pensar, mas bien, como alternativa, la repetición como desplazamiento e invención, como creación. El descentramiento de todo centrismo está contenido o se hace posible en el mismo centrismo, pues éste es una ilusión, mantenida por las reglas institucionales, por la arbitrariedad institucional. El fono-centrismo, el logo-centrismo y el falo-centrismo son ilusiones; el principio, el comienzo, del lenguaje, en los elementos fonéticos, es un supuesto acordado de la lingüística; el eje primordial de la lógica y del lenguaje que lo contiene es un mito filosófico; la centralidad del falo como símbolo es un imaginario de la dominación masculina, de las estructuras patriarcales y de Sigmund Freud. Efectivamente el despliegue del lenguaje se parece más a lo que Derrida plantea como escritura, como materialidad de la inscripción y de la huella, como pro-grama, como engrama, en tanto condiciones de posibilidad del lenguaje. Es la imaginación la que hace de matriz de los sistemas de representaciones, incluyendo a las deducciones, inducciones, inferencias, dialéctica, de las lógicas. Los símbolos y las figuras del deseo son mas bien polimorfas y descentradas, erráticas y variantes. La dominación masculina como estructuras de poder construye su mito central como auto-referencia narcisista. No hay necesidad de volver al paradigma de la guerra santa, la lucha contra el eje del mal, el triangulo del mal, a no ser que se quiera seguir en el círculo vicioso de la historia como guerra eterna. De lo que se trata es desplazar a las instituciones y al imaginario que mantienen la ilusión de los centrismos. Son las estructuras de dominación las que tienen que ser destruidas, no sólo de-construidas en sus discursos y sus textos. Ahora bien, esto de destrucción de las instituciones puede parecer nuevamente el retorno del paradigma de la guerra santa, basada ahora en la identificación y diferenciación de las instituciones como buenas y malas. Esperemos que no sea así; creemos que son posibles consensos para las transformaciones institucionales como medidas democráticas, contando con el funcionamiento efectivo de las dinámicas sociales moleculares.
Interpretaciones de Hegel
Gayatri Spivak hace anotaciones críticas a la interpretación de Hegel sobre El Bhagavad-gitá, recogidas de Lecciones sobre estética y de Filosofía de la historia. Comencemos con las primeras lecciones; a propósito Spivak escribe:
El arte indio intenta, a juicio de Hegel, dar una representación adecuada, desde el punto de vista externo, a la grandeza de un significado que se percibe como algo excedente de la fenomenicidad. Así, pues, a diferencia del guión tal cual cómo se desarrolla en el proceso interior adecuado, el arte indio no puede desbancar o superar dialécticamente la contradicción entre forma y significado. La contradicción “debe verdaderamente unir los elementos […], pero, en el arte indio, “empujada de un lado al opuesto y de éste de nuevo al primero, va sin tregua de acá para allá y cree ya hallado el apaciguamiento en la oscilación de una parte para otra y en la efervescencia de ese afán para llegar a una disolución”[78].
La conclusión de Hegel al respecto es:
“El indio no conoce ninguna reconciliación ni identidad con Brahama [la denominada consciencia hindú de lo absoluto] en el sentido de que el espíritu humano devenga consciente de esta unidad”[79].
La tesis de Spivak es que tanto en Hegel, como en el contexto hegeliano, así también en las clases altas hindúes, se manipula la historia, concebida como organización del tiempo [timing], en beneficio de las explicaciones políticas culturales. El tiempo es convertido en Ley sobre el grafo[80]. Entonces, dicho en otras palabras, en términos del discurso de-colonial, la colonialidad del saber la comparten tanto Hegel, Europa, como las clases altas hindús.
Hegel cita en Filosofía de la historia pasajes bellos de El Bhagavad-gita, como los correspondientes al capítulo VII sobre El conocimiento del Absoluto, cuando Krisna se autodefine ante Arjuna, el guerrero legendario. Hegel en su cita, reúne varias estrofas del canto y del poema; lo hace para tener el conjunto de la definición de lo absoluto, concepto imprescindible en su filosofía. Nosotros citaremos como aparece este diálogo de Krisna con Arjuna en El Bhagavad-gitá, transcribiendo los 19 primeros versos. Ciertamente, hay problemas con las traducciones; un libro tan conocido y difundido como el Gitá contiene muchas traducciones; no todas son cuidadosas. Más problemas hay con las traducciones al castellano, que utilizaron las traducciones del sánscrito al inglés. Con todos los riesgos que esto conlleva, optaremos por reproducir parte del capítulo VII en una de sus traducciones al castellano. Confiamos en la traducción del maestro y escolástico védico A. C. Bhaktivedatana Swami Prabhuáda. La escritura es la siguiente:
Capítulo Siete del Bagabad-gitá: El conocimiento del Absoluto
Texto 1
La Suprema Personalidad de Dios dijo: Ahora oye, ¡oh, hijo de Prthá!, cómo mediante la práctica del yoga con plena conciencia de Mi, con la mente apegada en Mi, podrás conocerme por completo, libre de dudas[81].
Texto 2
Ahora te voy a exponer por completo este conocimiento, que es tanto material como espiritual. Al conocer esto no te quedará nada más por conocer.
Texto 3
De muchos miles de hombres, puede que uno se esfuerce por la perfección, y de aquellos que han logrado la perfección, difícilmente uno Me conoce en verdad.
Texto 4
La tierra, el agua, el fuego, el aire, el éter, la mente, la inteligencia y el ego falso, estos ocho elementos en conjunto constituyen Mis energías materiales separadas.
Texto 5
Además de todo ellos, ¡oh, Arjuna, el de los poderosos brazos!, hay una energía Mía que es superior, la cual consiste en las entidades vivientes que están explotando los recursos de esa naturaleza material inferior.
Texto 6
¡Oh, conquistador de riquezas!, no hay verdad superior a Mi. Todo descansa en Mi, tal como perlas ensartadas en un hilo.
Texto 8
¡Oh, hijo de Kunti! Yo soy el sabor del agua, la luz del sol y de la luna, la sílaba om de los mantras védicos; Yo soy el sonido del éter y la habilidad del hombre.
Texto 9
Yo soy la fragancia original de la tierra, y Yo soy el calor del fuego. Yo soy la vida de todo lo que vive, y Yo soy las penitencias de todos los ascetas.
Texto 11
Yo soy la fuerza de los fuertes, desprovista de pasión y deseo. Yo soy la vida sexual que no va en contra de los principios religiosos, ¡oh, señor de los Bháratas [Arjuna]!
Texto12
Sabed que todos los estados de la existencia – ya sean de la bondad, de la pasión o de la ignorancia los manifiesta Mí energía. En un sentido, Yo lo soy todo, pero soy independiente. Yo no me encuentro bajo la jurisdicción de las modalidades de la naturaleza material, ya que, por el contrario, ellas se encuentran dentro de Mí.
Texto 13
Engañado por las tres modalidades [bondad, pasión e ignorancia], el mundo entero no Me conoce a Mí, que estoy por encima de las modalidades y que soy inagotable.
Texto 14
Esta energía divina Mía, integrada por las tres modalidades de la naturaleza material, es difícil de superar. Pero aquéllos que se han entregado a Mí, pueden atravesarla fácilmente.
Texto 15
Esos herejes que son sumamente necios, que son lo más bajo de la humanidad, a quienes la ilusión les ha robado el conocimiento y que participan de la naturaleza atea de los demonios, no se entregan a Mí.
Texto 16
¡Oh, tú, el mejor de los Bharatas [Arjuna]!, cuatro clases de hombres piadosos comienzan a prestarme servicio devocional: el afligido, el que desea riquezas, el indagador y aquel que busca conocimiento acerca del Absoluto.
Texto 17
De éstos, el mejor es aquel que tiene pleno conocimiento y que siempre está dedicado al servicio devocional puro, pues Yo le soy muy querido a él y él es muy querido a Mí.
Texto 18
Todos estos devotos son indudablemente almas magnánimas, pero aquél que está situado en el plano del conocimiento acerca de Mi Yo considero que es tal como Mi propio ser. Como él está dedicado a Mi trascendental servicio, es la meta más segura que llegará a Mí, lo cual es la meta más elevada y perfecta de todas.
Texto 19
Después de muchos nacimientos y muertes, aquel que tiene verdaderamente conocimiento se entrega a Mí, sabiendo que Yo soy la causa de todas las causas y de todo lo que existe. Un alma así de grande es muy difícil de encontrar.
La lectura de El Bhagavad-gitá ha debido impresionar a Hegel, no sólo por su belleza, su poesía, sino por las analogías con su propio pensamiento en lo que respecta al concepto de lo absoluto. A pesar de sus anotaciones despectivas y devaluadoras, no se puede ocultar, no se pierde el temblor que produce un texto escrito veinticuatro siglos antes de su Fenomenología del espíritu. Las conclusiones de Hegel tienen que ver con la apreciación de la descripción de las cumbres de excelencia, con la exposición del cambio de formas repetitivas, que redundan en lo mismo; debido a esta similitud el texto no deja de ser monótono, vacío y tedioso[82]. Al respecto, Spivak no cree que haya que ofrecer una interpretación distinta; escribe:
La alternativa a la lectura de Hegel no pasa necesariamente por proponer una lectura que declare que el Gitá es profundo, excelente y correcto desde el punto de vista político y filosófico, ni tampoco desde una perspectiva estética. Creo que una alternativa constructiva pasa por llegar a una aprehensión suficiente del Gitá y de su lugar dentro del relato histórico como para darse cuenta que el propio Gitá puede leerse como otra versión dinámica del apaciguamiento de la cuestión de la verificación histórica. De hecho, se consigue tal aprehensión del lugar del Gitá dentro de un relato histórico cuando lo situamos dentro de la epopeya del Mahábhárata. El Gitá es un diálogo rigurosamente estructurado en medio de una narración gigantesca, multiforme y con diferentes estratos de la gran batalla entre dos antiguos linajes emparentados entre sí… Todo en torno al Gitá es mito, historia, relato, proceso, “organización del tiempo” [timing]. En la acción detenida del texto, descubrimos el pliegue de las Leyes del Movimiento de la trascendencia de la organización del tiempo [timing], Tiempo del Universo. También el Gitá sustituye la significación filosófica inmanente en beneficio de una intervención política en la que matar se convierte en un acto metonímico de la acción propiamente dicha[83].
Es cierto, no se trata de defender la verdad de el Bhagavad-gitá, no se trata de la verdad del texto sagrado, pero tampoco de compartir la interpretación de Hegel sobre el escrito antiguo. Se trata de de-construir los mitos que se ha construido “occidente” sobre el “oriente”, pero también acerca de sí mismo, como referente central histórico. Hay que situar a el Bhagavad-gitá en su contexto, en su tiempo, aunque haya terminado de atravesar las épocas y llegar a la nuestra, a nuestra contemporaneidad, a nuestro presente. Hay que comprender que forma parte de las grandes narrativas religiosas, esas que conformaron las estructuras del pensamiento religioso, matriz inaugural de las estructuras del pensamiento filosófico. Ya que se trata también de una discusión de las interpretaciones históricas, lo que está en el debate no es sólo si Hegel comparte el prejuicio colonial de los imperialismos capitalistas, sino de si se sostiene la idea y configuración que tiene de la historia. Por otra parte, también hay que evaluar la lectura que tiene Hegel de el Bhagavad-gitá; su condena a pertenecer a una infancia de la humanidad. Así como parece que la humanidad migró desde el África y se distribuyó por los continentes de la Tierra, así también hay que concebir que las culturas se difundieran y constituyeron por el orbe. Hasta dónde se conoce las religiones más antiguas se conforman en el llamado “oriente”, lejano “oriente”, la China, “medio oriente”, comprendiendo también el subcontinente de la India. Este subcontinente parece haber cobijado a una matriz de sociedades, culturas, lenguas y “civilizaciones”, incluyendo diferentes religiones y formas de pensamiento espiritual. Sobre todo nos interesa esa institución tan difundida de los monasterios, que tuvo gran proliferación en la India y luego se difundió como un arquetipo. Lo que llama la atención en los Upanishad, en el Mahabarata, en El Bhagavad-gitá, incluido como el quinto Upanishad, es la exposición de un pensamiento elaborado. En El Bhagavad-gitá, estamos ante el desarrollo de un pensamiento que construye el concepto de lo absoluto, de la totalidad, de lo que llama Spivak, la “organización del tiempo”, la diferenciación y la “dialéctica” de materia y espíritu, la concepción de infinito y el concepto de eternidad, la conjetura sobre la ilusión, además de las consideraciones sobre la moral, el valor, el conocimiento, que se refieren a las castas de la sociedad, su estructura social y sus roles. No se puede sostener que se trata de un pensamiento inocente, perteneciente como a una infancia o niñez en la historia del pensamiento. Los grandes conceptos ya estaban ahí, los grandes temas, los grandes problemas, incluyendo la diferenciación entre finitud e infinitud. Que todos estos conceptos se hayan atribuido a Dios, como único, como Uno, Totalidad, comienzo y fin, eternidad y creador, es otra cosa; forma parte precisamente de las estructuras del pensamiento religioso, del telos inherente a este pensamiento. Empero, los conceptos de estas ideas paradigmáticas se elaboraron en estas estructuras del pensamiento religioso.
Visto desde esta perspectiva epistemológica, desde el enfoque de las episteme de larga data, no hay una gran diferencia entre el sistema filosófico de Hegel y el sistema representativo de el Bhagavad-gitá. Quizás la forma de la exposición, el esmero en el desarrollo del concepto, el tratamiento minucioso del devenir de la consciencia, el contenido histórico del desarrollo de la consciencia y el conocimiento absoluto. Es cierto que no podemos confundir las estructuras del pensamiento religioso con las estructuras del pensamiento filosófico, que los horizontes epistemológicos en que se mueven se plantean distintos problemas, por lo menos en lo que tienen que ver con la diferenciación entre un pensamiento obsesionado con la infinitud en contraste con un pensamiento que trabaja la finitud, que es consciente de la finitud del ser humano. Se pueden encontrar grandes y pequeñas rupturas epistemológicas, grandes y pequeños desplazamientos epistemológicos; empero, no se puede negar la continuidad, la acumulación, las sedimentaciones profundas del pensamiento o, si se quiere, de los pensamientos, de los vínculos y conexiones de sus recorridos históricos. La filosofía no nace en otra aurora que no sea el alba repetida y experimentada ya por la religión; hay varios nacimientos de la religión y varios nacimientos de la filosofía. También hay filosofía, saber abstracto, especulativo, suprasensible, metafísico, en las narrativas religiosas; así como las corrientes filosóficas no dejan de revivir a sus muertos, a los fantasmas de las narrativas religiosas.
Es criticable la historia de la filosofía que encuentra el nacimiento de la filosofía en la Grecia antigua. Este es uno de los mitos que se ha construido “occidente”. La historia de la filosofía del siglo XIX requería un corte histórico, requería encontrar el origen del “occidente”, en plena expansión y dominio imperialista, en plena irradiación de la ilustración y la modernidad. No encontraron nada mejor como la hipótesis del milagro griego. El nacimiento de la filosofía desligada de la mitología; ocupada de los problemas del hombre, una antropología teórica; ocupada de los problemas de la polis, una filosofía política; ocupada de las formas de pensar, la lógica; de las formas de exponer, la retórica. Esta hipótesis de la historia de la filosofía no se sostiene empíricamente ni históricamente. Grecia no nace de la nada, no solamente por su vinculación estrecha con las civilizaciones, culturas, lenguas, religiones, filosofías, del llamado “oriente”, sino por haber sido colonia fenicia, como devela en la Atenea negra el arqueólogo Martin Bernal[84]. Este mito del milagro griego, que no es culpa de los griegos, sino responsabilidad de los historiadores del siglo XIX, convierte al pensamiento oriental en un pensamiento atrapado en la mitología y la religión. ¿Acaso no ocurre lo mismo con el pensamiento “occidental”? Por este camino se llega a la hipótesis descomedida, que no es más que un prejuicio racial, de que los sabios “orientales” no pensaban verdaderamente, el pensamiento no era autónomo, no era un pensamiento estructurado, pues estaba atrapado en representaciones simbólicas y metáforas. Los que comenzaron a pensar de una manera autónoma eran los filósofos griegos, y esta tradición, este método, es recogido por la filosofía europea. Obviamente este prejuicio no se sostiene. Las representaciones simbólicas, las metáforas, atraviesan el pensamiento filosófico, incluso son parte de los discursos de las llamadas ciencias. La filosofía de la ilustración, la filosofía iluminista, y la filosofía post-ilustración, a pesar de distinguirse y distanciarse del pensamiento religioso, ruptura que sobre todo radica en una independencia y autonomía respecto del control institucional de la iglesia, no deja de plantearse el problema de la existencia de Dios. Elabora complicados razonamientos para demostrar su existencia, desde una perspectiva racional. Claro que estas retomas del gran tema se dan lugar después del desplazamiento del problema; en la narrativa filosófica no es Dios el que habla sino el ser humano mismo; se plantea el problema de Dios no como revelación, sino como construcción racional, como idea que excede al conocimiento humano. El pensamiento filosófico se plantea este problema no como un tema trascendente, que viene del exterior, sino desde la experiencia humana, desde los problemas que plantea la finitud del ser, como tema de la inmanencia.
En este decurso llama la atención el sistema filosófico hegeliano. A diferencia de la cuidadosa elaboración racionalista de Kant, que desarrolla sus críticas definiendo los límites del conocimiento, de la experiencia, de la razón, los límites de las facultades humanas, Hegel rompe estos límites, los atraviesa, y vuelve a plantar que es posible el conocimiento de la cosa en sí, del noumeno, si se quiere, de Dios. Su sistema filosófico convierte a la razón en una facultad ilimitada e infinita, es el desborde mismo de la capacidad de conocer. La razón sustituye a Dios, es creadora no sólo de conocimiento, sino de un mundo objetivado; empero, es una razón que es a la vez consciencia, experiencia de la consciencia, por lo tanto existencia. El devenir de la razón en saber absoluto pasa por la experiencia de la consciencia, que sufre de la experiencia del desgarramiento y el extrañamiento, se pierde en la representación del objeto, pero lo hace para volver a casa, para reconstituirse en su intimidad inmanente. Sufre la experiencia de la dominación, de la demanda del reconocimiento, en tanto autoconsciencia que reclama a otra autoconsciencia, recuperándose en su emancipación, cuando se descubre creadora, cuando se descubre como producto del trabajo. La autoconsciencia se concibe como libertad cuando vence el miedo a la muerte y se arriesga. La razón entonces está preparada para construir su mundo de conceptos, conceptos que corresponden a la consciencia de su propio devenir. Conceptos que tienen como contenido el movimiento contradictorio y desgarrador del extrañamiento y del retorno a la intimidad inmanente. Se trata de un conocimiento construido dolorosamente, un conocimiento construido como drama del espíritu. Toda esta dialéctica es el devenir del espíritu en absoluto.
La razón, no como facultad que produce ideas, sino como devenir especulativo, se traga a todas las otras “facultades”, que en este caso son otros devenires existenciales, de tal forma que la razón deja de ser razón para convertirse en una pasión. La pasión de la razón sustituye en Hegel a la pasión de Cristo. No estamos entonces ante un sistema filosófico corriente, por así decirlo, racional, sino ante una nueva religión iluminista. La escritura de Hegel no corresponde a la exposición deductiva y racional de los discursos filosóficos, sino es análoga a las inmensas pretensiones de los grandes escritos religiosos. En Hegel no solo se trata de un pensamiento dialéctico, sino de una exposición dialéctica, forma y contenido se equilibran constantemente, en una lucha llena de tensión y de intensidad. Nuevamente estamos ante la revelación de la divinidad; esta vez no efectuada como enseñanza externa, sino como experiencia dolorosa del drama humano.
Marx
Cuando Gayatri Spivak efectúa la deconstrucción de los textos de Karl Marx, cuando realiza la hermenéutica critica, introduce con fuerza el tema de la dominación, de la subordinación y de la explotación de la mujer. Spivak dice que la mujer subalterna es hoy en día, en enorme medida, el soporte de la producción. La tarea que se da Spivak viene definida al principio del apartado dedicado a Marx, escribe:
A continuación, realizaría una lectura de la lectura que hace Marx de la forma mercancía como emplazamiento de la homeopatía que controlaría la différance de capitalismo y socialismo. Se ha demostrado que el imperialismo introduce una movilidad hacia la socialización y diría que esto es así tanto en el caso del comunismo internacional como en el capitalismo internacional. Y, en el nuevo orden económico internacional tras la desintegración de la Unión Soviética, lo que se ha socializado de manera más efectiva es el trabajo de la mujer subalterna definida en términos patriarcales[85].
Esta posición es ampliada a través de la introducción de la teorización marxista de la ingeniería reproductiva, acompañada por el control demográfico como socialización de la fuerza de trabajo reproductiva[86]. Para Spivak la nueva socialización del cuerpo reproductivo contiene los siguientes rasgos:
a) Derechos reproductivos, es decir, sustitución metonímica de la identidad de la mujer por el sujeto medio y abstracto de derechos.
b) Alquiler de úteros, es decir, sustitución metafórica de la fuerza de trabajo reproductiva media y abstracta como sujeto femenino realizado de la maternidad.
c) Trasplante, es decir, desplazamiento del erotismo y del sujeto generalizado presupuesto del afecto inmediato.
d) Control demográfico, es decir objetivación del sujeto femenino de la explotación de cara a producir una coartada para los tamaños desmesurados mediante la racionalización demográfica.
e) Trabajo domestico posfordista, es decir codificación clásica de la espectralidad de la razón como individualismo empirista, complicado por la ideología de género[87].
Según Spivak la tradición marxista continúa con el procedimiento psicológico inconsciente del repudio (forclosed), excluyendo la perspectiva actual del informante nativo[88]. Marx era el intelectual orgánico del capitalismo europeo[89]. Desde esta perspectiva crítica, la mujer socializada como “informante nativo” invaginaría entonces este libro[90]. La nota de pie de página que acompaña a esta aseveración dice que “mi definición de invaginar sigue la que Derrida ofrece en The Law of Genere”[91]. Lo que significa que la parte contiene al todo, como en una relación quiástica.
Spivak reconoce que el repudio del “informante nativo” no es el mismo en Marx que en Hegel y Kant; pues Marx ha sido global de una manera en que los filósofos no lo han sido nunca[92]. En el marxismo la figura del informante nativo como sujeto revolucionario se institucionaliza en la forma de vanguardia, un procedimiento más sofisticado de repudio[93]. Como dijimos, a un principio, Spivak se concentra en las implicaciones de la expresión usada por Marx del modo de producción asiático.
Para abordar el debate que propone Spivak, vamos a movernos en el contexto de desplazamiento que formula Andre Gunder Frank en Re-orientar. La economía global en la era del predominio asiático[94]. Andre Gunder Frank pone en suspenso todos los supuestos sobre la excepcionalidad de Europa.
El planteamiento principal es mostrar por qué es necesaria una perspectiva y un enfoque globales, algo indispensable no sólo para la historia de la economía mundial como tal sino también con el objetivo de ubicar sus sectores, regiones, países o cualquier segmentos y procesos subordinados y partícipes dentro del todo global de que son sólo partes constitutivas[95].
Una consecuencia del planteamiento anterior es que Europa no se encumbró por sus propios medios, mucho menos debido a algún “excepcionalísimo” europeo, que tenga que ver con la racionalidad, la característica de las instituciones, la inclinación de la mentalidad empresarial, el avance de la tecnología, tampoco entonces el don de la genialidad; dicho en pocos términos, por una supuesta singularidad racial[96].
Otra tesis derivada de la anterior es que Europa de la Edad Moderna no fue más importante en la economía mundial ni en modo alguno más avanzada que otras regiones del mundo. Esa ventaja europea no se produjo ni siquiera teniendo en cuenta todos sus espacios atlánticos periféricos. Tampoco fue Europa en modo alguno “centro” o “núcleo” de ninguna economía o sistema económico de dimensión mundial. La “economía-mundo y el sistema mundial” del que Europa era el “núcleo central” o centro en el sentido dado por Braudel, Wallerstein y otros entre los que hay que incluir a Frank no era sino una parte menor y durante mucho tiempo bastante marginal de la economía mundial antes de 1800, éstas se hallaban en Asia. Si había alguna economía que ocupaba un lugar y desempeñaba una función “central” en la economía mundial y en su posible jerarquía de “centros”, se trataba de China[97].
Gunder Frank propone una perspectiva global, salir de la perspectiva euro-céntrica, ilusoria e “ideológica”, además de provisional. Se trata de ciclos más largos del capitalismo que los contados por la historia del capitalismo euro-centrada. La economía-mundo fue desde hace mucho tiempo un sistema-mundo, funcionaba, como ahora, globalmente. Salvo, tendríamos que decir lo que pasaba en el quinto continente, aparentemente “descubierto”, conquistado e incorporado a la economía-mundo, que era como un universo civilizatorio distinto, aislado de la economía-mundo capitalista antiguo; universo civilizatorio al parecer basado supuestamente en complementariedades y reciprocidades como dinámicas movilizadora de bienes y poblaciones.
Es durante el siglo XIX que Europa comienza a construirse el mito de la excepcionalidad europea, el mito del milagro europeo, que vendría a ser el modo de producción capitalista, en contraste al “modo de producción asiático”; teoría del que fue responsable Karl Marx. Esta invención, la de la excepcionalidad, fue compartida con una gama grande de estudiosos; nombrando sólo algunos podríamos citar a Max Weber que creía hallar la excepcionalidad europea y el milagro del capitalismo en el espíritu protestante; también a Emile Durkheim, quién creía que la excepcionalidad se encontraba en la organización e institucionalidad características de Europa; así también se puede citar al estudioso economista Karl Polanyi, quien descarta las relaciones de mercado y de comercio a gran distancia antes de la “gran transformación” que se dio lugar en Europa del siglo XIX. Como se podrá ver este mito atraviesa el siglo XX y convierte a los marxistas en los portavoces más convencidos y militantes de esta gran transformación, operadores de extender este iluminismo racionalista y económico.
Gunder Frank critica la ciencia social e histórica contemporánea difundida por Talcon Parson, sus obras conocidas como Structure of Social Actión y The Social Sistem; así también a la versión burguesa del desarrollo histórico por etapas de W. W. Rostow, cuyo libro conocido titula Stages of Economic Growth. Ambos autores forman parte de la producción contemporánea del mito del milagro europeo. En Rostow Estados Unidos sustituye a Gran Bretaña en su papel civilizatorio; el gran secreto de su hegemonía radica en la revolución tecnológica, que supone que es lo que distingue a Europa moderna y a los Estados Unidos de América. El mito del milagro europeo ha sido minuciosamente analizado y desmontado por Blaut, cuyo análisis es expuesto en The Colonizer´s Model of the World: Geografical Diffusionism and Eurocentric History.
Blaut examina de forma microscópica, expone y destruye el mito del “milagro europeo” en todas sus múltiples formas, desde la biología (superioridad racial y continencia demográfica), lo medioambiental (la desagradable África tropical; la árida y despótica Asia frente a la templada Europa), la racionalidad y libertad excepcionales (como por ejemplo contra el “despotismo oriental”, eje de la doctrina weweriana y parte de la marxista), la supuesta superioridad histórica europea en materia de tecnología (pese a sus préstamos y dependencia previa de los avances procedentes de China, la India y el Islam), hasta lo social (el desarrollo del Estado, la influencia de la Iglesia y la “ética protestante”, el papel de la burguesía en la formación de las clases, la familia nuclear, etc.)[98].
La interpretación de Andre Gunder Frank nos lleva por lo menos a dos tesis fundamentales; la primera, que antes del siglo XIX, periodo de la revolución industrial, prioritariamente británica, el capitalismo europeo no era dominante ni hegemónico, formaba parte de una economía mundial, donde la gravitación, los centros, se encontraban en el Asia, en la India, en China, en el sudoeste asiático, en los archipiélagos e islas del pacífico, en el Japón. Hablamos de una economía mundial que incorporaba plenamente al África, pero en la que no se encontraba el quinto continente Abya Ayala. La segunda, que los ciclos del capitalismo mundial son anteriores del ciclo del capitalismo euro-céntrico bajo hegemonía genovesa, como propone Arrighi[99]. Abría ciclos del capitalismo asiáticos anteriores; por lo menos dos ciclos son gravitantes en el Asia y en el mundo, el ciclo del capitalismo indio, el ciclo del capitalismo chino, comprendiendo circuitos importantes con África, con Asia occidental, con los otomanos, con Persia safávida, entre la India y el oceánico índico, con Gujarat y malabar, con Coromandel, con Bengala, con el sudoeste asiático, con los archipiélagos y las islas, con el Japón, también con el Asia central, con Rusia y los territorios bálticos, y después con Europa, que era mas bien una periferia de este sistema-mundo capitalista asiático.
Esta interpretación nos lleva a algunas consecuencias. La historia del capitalismo, de los ciclos del capitalismo es más larga, por así decirlo, de la concebida por los europeos, que en el mejor de los casos inicia su historia con el capitalismo del norte de Italia. Es decir, la historia del capitalismo no es euro-céntrica, no puede serlo, salvo en el imaginario europeo y euro-céntrico. Por otra parte, que la hegemonía europea del capitalismo se da recién en el siglo XIX. ¿Podríamos preguntarnos si para que ocurra esto es clave la llamada revolución industrial? Al respecto debemos anotar que en el siglo XVI se da lugar un acontecimiento que va a cambiar la suerte de Europa, el “descubrimiento”, la conquista y la colonización del quinto continente, al que los europeos le van a dar el nombre de América. Este mundo de naciones y pueblos, de civilizaciones, no incorporadas hasta el siglo XVI a los ciclos del capitalismo, es integrado al dominio y hegemonía europea; la apropiación de sus territorios, de sus recursos naturales, sobre todo mineros, particularmente del oro y la plata, el sometimiento de su población, convirtiéndola en población sometida al trabajo de servidumbre, le va permitir a Europa, primero incorporarse, en mejores condiciones, al sistema-mundo capitalista asiático, que integraba también al África; segundo, le va a permitir circuitos económicos propios en el Pacífico, a través de los españoles y portugueses, después con los holandeses y británicos. También circuitos, que cruzan Cabo de Hornos, con el Asia a través de las rutas que merodean el África. El salto de Europa recién se da en el siglo XIX. Como condición de posibilidad histórica, política y económica para que se dé este salto se encuentra la incorporación al dominio europeo del quinto continente, el control y manejo del oro y la plata americana, sus recursos naturales, sus recursos mineros, su producción agrícola, el dominio sobre su población sometida al trabajo servil, incorporando al continente la población esclava traída del África, que sustituía a la población nativa que desaparecía por genocidio y etnocidio. Todos estos factores, inherentes a la condición de posibilidad histórica, permiten la acumulación capitalista europea en gran escala, de tal forma que no sólo se inserta en la economía mundial que le antecede, sino que le permiten dar el salto industrial.
No son pues condiciones internas, no es el milagro europeo, el que explica el salto de Europa a convertirse desde el siglo XIX en el centro del sistema-mundo capitalista, son más bien condiciones externas, la conquista de América, la existencia antelada de una economía-mundo en la que se inserta y de la que no era más que una periferia. Ahora bien, lo que no se puede eludir como condición interna es la revolución industrial; empero, esta revolución industrial no puede explicarse sin la deuda con Asia en relación al conocimiento tecnológico acumulado y heredado, sin la existencia de una economía-mundo, sin la conquista y colonización de América. Entonces, en conclusión, no hay una economía-mundo capitalista euro-céntrica, este es un mito; siempre ha habido una economía global, que hasta el siglo XIX no tenía su centro en Europa. Después del siglo XIX la economía mundo no es lo que se representan los europeos; la extensión, los alcances, la geografía siguen siendo globales, comprendiendo el gran peso económico asiático, que, a pesar de la hegemonía y dominio europeos, ha seguido funcionando con cierta autonomía relativa. Por eso, no debe sorprender, que el siglo XXI se anuncia como ciclo del capitalismo asiático, cuando el centro del sistema-mundo capitalista vuelve a trasladarse al Asia. Hay que descartar entonces la hipótesis neoliberal del milagro asiático reciente, donde se mencionan a Japón, a los Tigres del Asia, a China. No hay tal milagro económico reciente, lo que hay es una historia larga del capitalismo, donde el Asia ha jugado un papel fundamental.
Volviendo entonces al concepto desdichado del modo de producción asiático, no es más que otros de los mitos que se ha construido la Europa del siglo XIX, inventándose, en su imaginario, un Asía estática y de una historia detenida en el “despotismo asiático”. Entonces desde la perspectiva de la interpretación de Gunder Frank, que se basa en un conjunto de investigadores e investigaciones, además de las propias, estamos ante un Asia capitalista, antes y después del siglo XIX. Esta tesis nos lleva a cuestionar el concepto de modo de producción, el concepto de modo de producción capitalista, incluso el concepto de modo de producción propiamente capitalista, que incluye la revolución industrial, elaborados por Marx, en contraste con su representación imaginaria, el “modo de producción asiático”.
Esta interpretación histórica, las dos tesis o las dos versiones de la interpretación, la de la reciente y circunstancial centralidad europea en la economía-mundo y el sistema-mundo capitalista, la de la existencia anterior de una economía mundial centrada en Asía, comprendiendo además que el salto europeo se debe a la conquista y colonización de América, nos plantea, sin embargo, varios problemas. ¿Cómo explicar la historia larga del capitalismo? ¿Si no es adecuado el concepto de modo de producción capitalista, qué concepto, más integral, puede ayudarnos? ¿O, al contrario, debemos distinguir, a escala mundial, la hegemonía del capitalismo comercial de la hegemonía del capitalismo industrial? ¿Lo que distingue al capitalismo antes y después del siglo XIX es esta diferencia entre la historia larga del capitalismo comercial y la historia reciente del capitalismo industrial, ambos atravesados por el capitalismo financiero? ¿No hay también una historia larga del capitalismo industrial, de la llamada revolución industrial? Donde la industria, la tecnología y la ciencia se encontraban subordinadas a los ciclos del capitalismo comercial; a partir de una acumulación, masa crítica, crisis, desplazamientos y desenlaces, por una serie de casualidades, se da lugar la autonomización de la industria, su esfera hegemónica, subordinando mas bien al comercio al capitalismo industrial. La llamada revolución industrial se ha desplazado al Asia desde el siglo XX, primero con Japón, después con los Tigres del Asia, ahora sigue con China. Lo que quiere decir que la revolución industrial es un fenómeno mundial, dependiendo de las composiciones estructurales del capitalismo. Volviendo al concepto de modo de producción, ¿se puede sostener que hay un modo de producción específicamente capitalista, propiamente capitalista, a diferencia de un concepto de modo de producción capitalista más amplio y por eso mismo más endeble? ¿El capitalismo propiamente dicho se daría lugar desde el siglo XIX? Por otra parte, otra pregunta: ¿Qué había en el quinto continente antes de la conquista y colonización europea si no estaba incorporado al sistema-mundo capitalista? La hipótesis de una economía de las reciprocidades y complementariedades, basadas en el descubrimiento de la antropología de los sistemas del potlach y kulak, llamados circuitos del don, son demasiado generales y abstractos, todavía muy débiles, como para sostener una explicación del funcionamiento de cientos sino miles de formas de organización social del quinto continente. Para resolver el problema interpretativo y explicativo del quinto continente es indispensable contrastar por lo menos dos hipótesis; primero, en la perspectiva de la hipótesis de la economía de la reciprocidades y complementariedades, de la economía del don, es indispensable contar con investigaciones arqueológicas y otras del orden de la historia larga para poder verificar la hipótesis de la economía de las reciprocidades, además de dar lugar a una explicación más detallada y más efectiva. Segundo, contrastar la hipótesis de la posibilidad de que el quinto continente nunca estuvo aislado, al contrario formaba parte de intercambios con Asía, siendo parte de los circuitos más largos e intermitentes del capitalismo asiático. Esto nos lleva a plantearnos el problema de los mercados en el quinto continente: ¿había mercados y formas de intercambio en el quinto continente, antes de la conquista y colonización? ¿Cómo eran estos? ¿Había algo parecido a una moneda o sólo se trataba de trueques, reciprocidades, complementariedades, hegemonía de la economía del don?
Estos son problemas a resolver; empero, lo que queda claro es que no es sostenible la tesis de una historia del capitalismo euro-céntrica. En relación al quinto continente, también se han dado lugar a reduccionismos en el imaginario euro-céntrico, se ha querido asimilar a las grandes civilizaciones, a las de Mesoamérica y la de los Andes al concepto de modo de producción asiático, del modo de producción tributario, del modo de producción hidráulico. Vemos que esto forma parte del delirio de dominación europeo. Ahora bien, ¿esta tesis de las reciprocidades, de la economía del don, no es otro mito europeo, imaginario europeo, que concibe una especie de atemporalidad inherentes a las civilizaciones conquistadas y destruidas por la colonización? Este es otro problema que tiene que ser contrastado por las investigaciones en la historia larga de las sociedades.
Las tesis de Gunder Frank, apoyada en otros investigadores e investigaciones des-centradoras de la epistemología euro-centrista, abren horizontes globales y temporales descentrados y de duraciones más largas, nos permite comprender mejor la emergencia actual del capitalismo industrial, la revolución tecnológica y científica asiática, particularmente lo que sucede en China; también nos ayuda a resolver varios problemas explicativos pendientes de la historia del capitalismo y trascender los límites del concepto de modo de producción; sin embargo, nos plantea otro problema: ¿Es posible salir de la historia larga del capitalismo? ¿No es peligroso caer en una especie de “apología” del capitalismo global, mundial, casi eterno? ¿Ya no se va a sostener la crítica de la economía política capitalista como sistema excluyente, explotador, diferenciador social y destructor de la naturaleza? ¿Deja de ser nuestra tarea y nuestra responsabilidad abolir el capitalismo y construir una sociedad igualitaria, armoniosa, fuera de las relaciones sociales capitalistas? Ampliar la perspectiva histórica, efectuar una historia larga del capitalismo, comprender el papel gravitante de Asia, pasar de una mirada circunscrita al dominio y hegemonía europea a una mirada global, integral, mundial, no resuelve los problemas mencionados, los problemas relativos al poder, a las dominaciones polimorfas, al carácter destructivo del capitalismo. Es indispensable retomar la crítica de la economía política generalizada, la crítica al colonialismo, al neo-colonialismo, a la colonialidad, la crítica al poder, la critica a la dominación masculina, la crítica al Estado patriarcal, desde las perspectivas abiertas por la historia integral, global y mundial del capitalismo, por las perspectivas de la crítica del poder y las dominaciones, por las perspectivas de la crítica de-colonial, por las perspectivas de la crítica libertaria del feminismo radical y de las subjetividades diversas.
Después de la crítica al concepto de modo de producción asiático, Spivak retoma la interpretación de Gilles Deleuze y Félix Guattari del modo de producción asiático desde otra enfoque, desde la configuración de las teoría nómadas y pluralistas, avanzando con las tesis de las dinámicas de territorialización, desterritorialización, reterritorialización, con la idea de la diferencia entre espacio liso y espacio estriado, con el concepto de Estado como aparato de captura opuesto a los flujos nómadas, con el juego y saturación de la decodificación, de la sobre-codificación, la plusvalía de código, opuesta a la decodificación limitada y deculturación ocasionadas por la modernidad y el capitalismo. Con esto, según Spivak, recuperamos las dinámicas y agenciamientos propios de la geografía inmensa y diferencial de las llamadas periferias del sistema-mundo capitalista. Empero, tenemos un problema; si no es sostenible el concepto de modo de producción asiático, ¿por qué mantener la representación del “despotismo asiático” como explicación de las formaciones estatales? Si bien nos abrimos a una mirada más rica y compleja que la circunscrita a la economía, al determinismo económico, pensando los fenómenos históricos, políticos, económicos y culturales, desde la comprensión de las dinámicas territoriales, las dinámicas del poder y la dominación, las dinámicas de la codificación y descodificación, desde la configuración de los flujos deseantes y líneas de fuga, ¿por qué mantener la idea de la excepcionalidad asiática como diferencia y no más bien concebir, como lo hace Gunder Frank, la idea integral de la historia larga de la humanidad? Si se suspende el concepto de modo de producción asiático se suspende también el mito del “despotismo asiático”. La hipótesis de la excepcionalidad asiática es un complemento de la excepcionalidad europea.
Sigue en la parte 4: http://clajadep.lahaine.org/?p=13583