Epistemología, pluralismo y descolonización (2)

De-construyendo la historiografía

En el debate que generan los Estudios de la subalternidad participa Gayatri Chakravorty Spivak; ella propone una deconstrucción de la historiografía[35], trasladando el debate al ámbito de problemáticas abiertas por la hermenéutica crítica, la interpretación deconstructiva, que entiende que estamos ante una sedimentación y estratificación de textos, de inscripciones, de huellas, de escrituras, de gramatologías, que deben ser desojadas para poder leer sus texturas, sus tejidos, sus vínculos entrelazados[36]. Como dice Gayatri Spivak, lee a contrapelo los estudios de la subalternidad para encontrar en ellos sus descentramientos respecto del campo teórico de donde provienen, además para encontrar su relación comprometida y comprometedora con la subalternidad. Un tópico recurrente de la crítica de Gayatri Spivak es el de la “consciencia” de la rebelión, asumida como problema por varios de los investigadores de la subalternidad. El uso de este término no sólo es problemático, sino que se encuentra en la encrucijada de diferentes debates y distintos recorridos teóricos. La “consciencia” contiene una carga proveniente del humanismo, cuando los del grupo de Estudios de la subalternidad más bien se reclaman inclinarse por el anti-humanismo posestructuralista, por la crítica del posestructuralismo al humanismo de la modernidad. En la medida que los investigadores del grupo en cuestión consideran la experiencia de los rebeldes, las representaciones de la rebelión, su posicionamiento en el conflicto anti-colonial, Gayatri Spivak cree que hablan de “consciencia” en sentido de autoconsciencia, de autodeterminación, en el curso de la rebelión. No se trata de la experiencia de la consciencia en sentido hegeliano, sino de la experiencia de la rebelión y su auto-representación, la constitución de su identidad y de su subjetividad. Tampoco se trata de la consciencia de clase, en sentido de la ortodoxia marxista, que entre otras cosas, negó la consciencia de clase a los movimientos sociales considerados pre-modernos. Puede tratarse de luchas de clase singulares en las condiciones de las formaciones sociales coloniales; empero, lo que interesa es la preocupación por recuperar la condición de sujetos a los rebeldes, negadas institucionalmente y por la represión. Negadas también por las propias teoría deterministas, por la propia historia oficial. ¿Cómo encontrar las huellas de estas auto-representaciones en las investigaciones históricas, cuando no han sido registradas, salvo de manera indirecta, en las reacciones de los burócratas transcrita en sus correspondencias? Ahora bien, este es un problema, no resuelto del todo; el otro problema tiene que ver con la posición que ocupa Estudios de la subalternidad. ¿Se coloca en el lugar de la autoconsciencia rebelde? ¿Dice la verdad sobre esta autoconsciencia? Para Gayatri Spivak esto no es posible; recurre a la crítica posestructuralista de la semiología y de las formaciones discursivas, así como de las teorías humanistas del sujeto, de la colocación y la centralidad del sujeto, por lo tanto, del supuesto del sujeto de la enunciación. Lo que se da es un efecto-de-sujeto, que puede ser entendido también como ilusión o fantasma. Por eso aconseja a los de Estudios de la subalternidad inclinarse a tratar el tema desde este campo problemático, desde la imposibilidad de ocupar el lugar del subalterno, de representarlo, en vez de buscar decir la verdad sobre la autoconsciencia rebelde, en vez de enfrascarse en discusiones estériles con la ortodoxia marxista. Privilegiando mas bien el análisis de las diferencias culturales, de los contextos y de las estructuras de poder particulares, sin caer en la complicidad velada de hablar casi de la misma manera de los rebeldes, como referente del discurso; colocación que comparten los burócratas del Estado, la historia oficial, las teorías generales, incluso, a veces, los de Estudios de la subalternidad.
El término subalterno viene de las notas de Antonio Gramsci en los Cuadernos de la cárcel, quien introduce el análisis de la hegemonía, además del de dominación. Entonces el dominio de la burguesía, en la sociedad capitalista, se ejerce no sólo a través de la violencia sino por el ejercicio de la hegemonía, la irradiación de la cultura dominante en todas las clases dominadas, por lo tanto subalternizadas; se puede decir, subsumidas y subordinadas. Clases alternas a la burguesía, empero de una manera subordinada. Es conocida la tesis de Gramsci de que el problema político y de la revolución no se resuelve con la toma del poder, sino que comienza; pues es menester demoler la influencia cultural que ejerce la burguesía en la sociedad. Es menester enfrentar el entramado institucional de la hegemonía burguesa, enfrentar todo el sistema atrincherado en los espacios de realización de la sociedad; esta es la defensa con el que cuenta el poder de la burguesía en la sociedad misma, una vez que es atacado el Estado. Las corrientes gramscianas han extendido las consecuencias de la tesis sobre la hegemonía de la burguesía, valorando las luchas contra-hegemónicas y las luchas contra-culturales. Han diversificado el sentido de la subalternidad, encontrando esta condición no sólo en las clases explotadas sino en la mujer. Ahora bien, ¿qué pasa cuando salimos de un contexto europeo y nos trasladamos a las sociedades periféricas del sistema-mundo capitalista? ¿Se mantiene el alcance conceptual de la categoría subalterno, subalterna? ¿Se puede extender la diversidad de la subalternidad a comunidades, pueblos nativos, sometidos colonialmente? ¿Se trata de la misma condición o es otra su condición de dominación colonial? Estas preguntas son sugerentes en el ámbito mismo de la discusión generada por Estudios de la subalternidad.
Gayatri Spivak reconoce dos aportes de entrada del grupo de Estudios de la Subalternidad; el primero, cuestionando la narratividad de los modos de producción y de la tesis de la transición, que plantean la explicación desde el determinismo económico y otorgan un papel primordial en las resistencias, en la independencia y en la transición a las élites indígenas, a los “nacionalistas burgueses”. El grupo de estudio concibe momentos de cambio pluralizados y tramados como confrontaciones, no como transición. El segundo aporte consiste en comprender que estos cambios están marcados por una transformación funcional en el sistema de signos[37]. Ahora la iniciativa del cambio se sitúa en el insurgente, llamado subalterno. Valora el trabajo de Partha Chatterjee que muestra a Ghandi “apropiándose políticamente de lo popular en las formas cambiantes del nuevo Estado indio”. Ghandi es el significante político dentro del texto social[38].
Gayatri Spivak dice que el grupo de Estudios de la subalternidad está más cerca de la deconstrucción, empero el apego a su afinidad marxista los lleva a mostrar algunas contradicciones, moverse en no pocas ambigüedades, así como repeticiones de lo que critican en la historiografía y en las teorías generales. Explican los fracasos de la rebelión por los fracasos cognitivos de la burguesía nativa y el nacionalismo indígena, por el fracaso cognitivo de las élites, así como por las debilidades de la “consciencia” de la rebelión; por no haber logrado una autodeterminación y una autoconsciencia. Gayatri Spivak dice que el grupo de estudios no asume que también ellos son los que empujan a la crisis de la historiografía, cumpliendo un papel en el desplazamiento de la problemática, del cambio de perspectiva y del cambio de la función del signo; tampoco son “conscientes” de que también comparten el fracaso cognitivo. El grupo de estudio tiene una relación ambigua con el anti-humanismo europeo; posestructuralismo que cuestiona el humanismo desenmascarando a su héroe: el sujeto soberano como autor, el sujeto de la autoridad, de la legitimidad y del poder. Sin embargo, retroceden al utilizar nociones como totalidad, consciencia-como-agente, incluso un cierto culturalismo, que los distancia de la crítica al humanismo[39].
En lo que respecta a la “consciencia” del subalterno, el grupo de estudio la trabaja en sentido restringido, como autoconsciencia, que, de acuerdo a la interpretación de Gayatri Spivak, recurriendo a la crítica posestructuralista, corresponde al efecto-de-sujeto. Interpretando, se puede decir que este efecto-de-sujeto aparece como nudos de hilos de tejidos, mejor dicho, como perfil dado por los bordes del cruce de texturas, por lo tanto una apariencia, una ilusión, un fantasma intertextual. Empero, la “consciencia” del subalterno también puede ser tomada como manifestación histórica-política, es decir, como acontecimiento histórico-político en un contexto atravesado por múltiples singularidades. Interpretando entonces de otra manera, la “consciencia” del subalterno aparece como composición intensa de singularidades, como asociaciones complementarias de singularidades, como psicología de las singularidades compuestas y complementarias; es decir, como psicología de una rebelión concreta, en un tiempo y lugar específicos. Las representaciones y la narrativa campesina de su lucha contra la dominación colonial. Esto no es un fantasma, ni una ilusión, ni efecto-de-sujeto en el texto social, sino imaginario comunitario inherente a las dinámicas moleculares de la rebelión.
Hay pues otras interpretaciones posibles de los Estudios de la subalternidad, concretamente de este tópico problemático que es la “consciencia” del subalterno. También hay otras interpretaciones posibles de las “ambigüedades” y contrastes de los investigadores del grupo sobre este tema; lo que importa es lo que sacan a relucir en sus estudios, las singularidades de la rebelión campesina en el siglo XIX hindú, bajo el dominio colonial británico. El problema no está tanto en saber si hay sujeto o no, si se trata de un efecto-de-sujeto o de otro tipo de efecto, sino del recorrido, la inscripción y la composición de las dinámicas moleculares de una rebelión concreta. No es posible separar el imaginario de la acción material, las prácticas, también de sus formas de organización, tampoco separar la virtualidad representativa, por así decirlo, de la efectuación práctica en las acciones. El asunto de la interpretación, aquello que tiene que develar la interpretación, no se encuentra en los problemas que aparecen en el uso de los recursos de exposición, en la hermenéutica del texto o de los textos, en el mapa de las intersecciones intertextuales, en definitiva, en la deconstrucción, sino en la estrategia de estos textos para interpretar los acontecimientos que narran. De lo que se trata es de la interpretación de los acontecimientos, no de los textos. Por sí mismos los textos no tienen vida propia, no hay relaciones entre textos, esto equivaldría al fetichismo del texto; lo que se dan efectivamente son relaciones, si se quiere, hermenéuticas, entre “sujetos” sociales que recurren a los textos para interpretar. Relaciones entre sujetos sociales, como investigadores, con “sujetos” sociales, como responsables de los registros, de las correspondencias, de los informes, así como con “sujetos” sociales como actores y protagonistas de las rebeliones campesinas. Lo que hay que descifrar son los imaginarios concurrentes de estos sujetos sociales en el flujo de la dinámica molecular de las rebeliones.
Gayatri Spivak reconoce las estrategias del grupo de Estudios de la subalternidad; estas estrategias no pueden ser interpretadas sólo desde la perspectiva de la deconstrucción, pues se trata de estrategias políticas, forman parte de las luchas descolonizadoras. Gayatri Spivak también reconoce el gran aporte del grupo a propósito del tratamiento que hacen sobre el rumor. Esto da lugar a una inquietante discusión sobre el fono-centrismo. Es conocida la teoría de Jacques Derrida sobre la Historia, en mayúscula, como achi-escritura, así como su teoría de la escritura como gramatología. Critica las tesis históricas de las sociedades sin escritura, tesis que reducen a la escritura a una transcripción de la memoria oral, a la condición de cenicienta de la oralidad, cuando no puede haber lenguaje sin código, sin inscripción, sin Escritura, en mayúscula. No hay pues sociedades sin Escritura, sin inscripción, sin interpretación de inscripciones, huellas, marcas, configuraciones, no hay sociedad sin vínculo con los espaciamientos, sin danza, sin manejo de los cuerpos, por lo tanto sin gramática de los cuerpos. La crítica de Derrida se dirige al fono-centrismo, al logo-centrismo y al falo-centrismo de la civilización occidental. Gayatri Spivak recurre a esta crítica para poner en consideración la caracterización del rumor; éste no es fono-céntrico, aunque se difunda oralmente, pues se halla ya en una inscripción anterior, así como puede ser transcrita, impresa, leída y difundida. Esta lectura le permite sacar a relucir los problemas culturales y epistemológicos que plantean los Estudios de la subalternidad.
Las críticas más duras de Gayatri Spivak a los Estudios de la subalternidad se encuentran en las observaciones que efectúa sobre el tratamiento que brindan a la mujer estos estudios. Encuentra como una apología de la rebelión sobre este tema problemático, escondiendo la dominación masculina sobre las mujeres, en este caso campesinas y comunitarias. Gayatri Spivak ataca al grupo de estudios por no haber puesto en evidencia la instrumentalización de la mujer en el intercambio simbólico. Encuentra una complicidad masculina en este tema; escribe:
El subalterno masculino y el historiador resultan unidos aquí en el supuesto común de que el sexo procreativo es una especie aparte, que apenas – si acaso – se considera parte de la sociedad civil[40].
Este problema, el tratamiento marginal de la mujer en los estudios, reaparece en la temática de la territorialidad, entendida por el grupo como atracción de lazos primordiales de parentesco y comunidad, que forma parte de la mecánica real de la movilización autónoma[41]. Resulta paradójico que siendo el intercambio de mujeres la base de las nociones de parentesco, incluso de la territorialidad y la comunidad, sean precisamente las mujeres las marginadas y dominadas por las estructuras patriarcales. Salvo, y esto no deja de ser tampoco paradójico, cuando son figuradas y veneradas como diosas devoradoras de hombres. Gayatri Spivak también hace notar que en el importante aporte de Partha Chatterjee sobre el concepto del modo comunal de poder, donde se identifican como estructuras de poder a la familia y al clan, se excluya la diferencia sexual en el despliegue del poder, diseminando la sexualidad como un elemento más en esta organización de la producción.

La perspectiva de la subalternidad
Para Veena Das la subalternidad es una perspectiva; esta perspectiva, que corresponde a un desplazamiento, es un descentramiento epistemológico respecto a los estudios históricos, antropológicos y sociales de la academia “occidental”. El “objeto” de estudio de estas disciplinas deja su condición de “objeto”, pero también de informante nativo. Son los intelectuales nativos los que producen conocimientos sobre sí mismos, sobre su historia, la historia colonial y las rebeliones anticoloniales. Como dice Veena Das, esto no significa rechazar las categorías occidentales, sino iniciar una relación autónoma con la epistemología “occidental”. Al respecto Gayatri Spivak dice que el negar que escribamos como gente cuya consciencia ha sido formada como sujetos del colonialismo, equivale a negar nuestra historia[42]. Este punto de vista y posicionamiento es importante porque abre una perspectiva dinámica en el debate de-colonial; se distingue de aquellas posiciones que creen que la descolonización es desentenderse completamente de la epistemología “occidental”, separarse completamente de ella, como si esto fuera posible, y comenzar de nuevo haciendo tabla rasa, retomando sólo lo propio, como si lo propio fuera algo estático, que habría esperado el momento de su reaparición desde la ruptura de la conquista y la colonización. La claridad característica de Estudios de la subalternidad consiste en comprender que la colonialidad nos abarca, nos ocupa, se cristalizó en nuestros huesos y en nuestras cabezas; que para salir de ella es indispensable asumirla como parte de nuestra historia, entrar en combate con ella sin ignorar esta herencia, sobre todo cuando esta herencia tiene que ver con la modernidad, que también nos atraviesa, nos despoja y desaposesiona.
Veena Das hace una reflexión de la relación entre antropología e historia a partir de los estudios de la subalternidad, pone en suspenso los supuestos de la antropología estructural, sobre todo el supuesto de la estructura sin sujeto. Escribe:
En mi opinión, el énfasis en un pensamiento objetivado, aceptable simultáneamente para varios sujetos diferentes – y que por lo tanto deja de ser obra de un sujeto pensante particular – convierte al salvaje en inteligible, de forma tal que su subjetividad llega a ser completamente negada[43].
El aporte de los Estudios de la subalternidad consiste en establecer la centralidad del momento histórico de la rebelión, con esta colocación se comprende a los grupos y clases subalternos como sujetos de sus propias historias[44]. Ahora bien, el estudio de la rebelión no deja de tener problemas metodológicos, debido que los historiadores tienen que acudir a los registros coloniales donde la voz de los rebeldes ha sido apropiada por los códigos de la autoridad. De todas maneras es en estos registros donde aparecen los testimonios de la rebelión, aunque sea de la manera jurídica y penalizada de los registros. Veena Das reclama al grupo de estudios el abrirse a otras fuentes, aunque estas no sean valoradas por la academia. De todas maneras, el escoger estudiar los contratos que los grupos han sido obligados a establecer con las instituciones del poder, que pertenecen a estructuras de la modernidad, la ley, la medicina, la burocracia, la policía, muestran la razón de los conflictos desatados. Como por ejemplo cuando se promulgan leyes que favorecen el uso comercial de los bosques afectando los derechos consuetudinarios de las comunidades a los bosques, desconociendo que forman parte del hábitat de las comunidades. Se trata de conflictos que genera la modernidad al desconocer otros derechos, los derechos consuetudinarios de las comunidades, al desconocer otras formas de administración de los territorios, al desconocer otras formas de tratamiento de la salud, de la enfermedad y de la muerte, al desconocer la gestión comunitaria y sus formas de autoridad. En este sentido es sintomático el estudio del movimiento Jintu Santal, movimiento que intento establecer la “legalidad alternativa” entre los Santal[45].

La crítica post-colonial
Una tarea complicada para los intelectuales nativos críticos de las ex-colonias, ahora en condición postcolonial, en tanto Estado-nación independientes, es desmontar la herencia colonial, sobre todo cuando se sabe que este desmontaje se lo hace desde adentro, desde la misma formación colonial. Gyan Prakasch dice que la critica postcolonial de los estudios de la subalternidad efectúan esta critica experimentando una relación difícil con el marxismo y el posestructuralismo, combinando la crítica del marxismo al capitalismo, desde la perspectiva de la subalternidad, con la crítica del posestructuralismo al humanismo europeo, entre ellos al mismo marxismo. Conscientes de que la crítica del posestructuralismo es al humanismo europeo, que no puede generalizarse como crítica al colonialismo y a su herencia postcolonial, a todas las formas de constitución de sujetos de la modernidad, incluyendo lo acontecido en los inmensos territorios de las ex-colonias, buscan superar estos límites desde las investigaciones multidisciplinarias de los movimientos, rebeliones, instituciones, comunidades, clases, Estado-nación, en la India, desde la perspectiva de la subalternidad.
Se puede decir, usando los términos de Hugo Zemelman Merino, que el grupo de los Estudios de la subalternidad hace uso crítico de las teorías, sin perder de vista el contexto de donde emergen, situándolas, adecuándolas, al contexto donde se aplican. Al respecto es conveniente anotar dos usos críticos; el concepto gramsciano de subalternidad, con todas las consecuencias teóricas que el concepto conlleva, por el lado del marxismo; el uso crítico de la hermenéutica de la deconstrucción, caja de herramientas de la crítica epistemológica y la interpretación crítica desplegada por Jacques Derrida, con todas las consecuencias teóricas que la deconstrucción acarrea. Comenzando con lo primero, la subalternidad adquiere otras connotaciones, asume otras condiciones, desprende otras características en las formaciones sociales coloniales y postcoloniales. En estos casos la subalternidad no sólo responde a una subordinación, a un sometimiento, a una explotación y dominación, sino que es el resultado de una violencia racial, de una subordinación, sometimiento y dominación racial. La dominación cultural se expresa como despojamiento de la propia cultura, de las instituciones propias, de normas y valores propios, además de los saberes colectivos. Hablar de subalternidad en las colonias y en las ex-colonias es hablar, además de una dependencia de clase y de una hegemonía de clase, de una dependencia civilizatoria y cultural, así como de una hegemonía civilizatoria y cultural. La dominación “occidental” no sólo es una dominación imperialista, sino una dominación civilizatoria y cultural. La modernidad ha universalizado un horizonte histórico y cultural como historia, donde las civilizaciones y culturas “anteriores” se convierten en momentos superados por la dialéctica del iluminismo.
Ahora bien, ¿desde dónde descentrar esta historia dominante? El grupo de Estudios de la subalternidad encuentra que esto es posible a partir del estudio de las rebeliones de los “subalternos”, rebeliones que no sólo cuestionan el orden colonial, sino también a su continuidad nacionalista, el Estado-nación. Sacar de la sombra a estas rebeliones, a sus dinámicas, a sus formas de organización y de expresión, a sus subjetividades y procedimientos, es interpelar la narrativa colonial, la narrativa nacionalista y la narrativa de la historia. Es poner en escena las múltiples historias, la heterogeneidad de acontecimientos, incluso la heterogeneidad de la modernidad, multiplicidad y heterogeneidad irreductible a la dialéctica de la historia.
El recurso de la deconstrucción es sumamente sugerente pues, en contraste con el marxismo, que es una de las grandes narrativas, desteje y deshilvana las narrativas, deshoja sus sedimentaciones, las capas de textos estratificados en un texto, les devuelve a sus contextos. De tal manera que nos encontramos ante mapas de contextos diversos, ante una proliferación de textos, que se abren a lecturas como nomadismo y viajes de sentidos, significaciones, simbolismos y metáforas, mostrándonos una pugna de temporalidades, una concurrencia de figuraciones, configuraciones, re-figuraciones, que convocan a sus fantasmas y a sus muertos, interpelando a los vivos. Textos que diseminan las subjetividades y vuelven a anudarlas en distintos lugares. La deconstrucción no interpreta lo que se quiso decir, lo que se oculta detrás del texto, lo que no aparece y se encuentra como ausencia; no es este tipo de interpretación, más adecuada a la crítica literaria; tampoco interpreta lo que se dice efectivamente, sino que abre las posibilidades inherentes al texto, a su escritura, a la gramática de sus inscripciones, a la expresión hendida de sus huellas. En este sentido, la deconstrucción ayuda a Estudios de la subalternidad a de-construir las narrativas coloniales, postcoloniales, nacionalistas y de la historia. También ayuda la interpretación desmanteladora de los registros oficiales y los discursos burocráticos. También es una gran herramienta para desmantelar las pretensiones universales del humanismo euro-céntrico.
A propósito es elocuente la cita que hace Gyan Prakasch de Jacques Derrida:
La metafísica – mitología blanca que reúne y refleja la cultura de Occidente: el hombre blanco toma su propia mitología, la indoeuropea, su logos, es decir, el mythos de su idioma, por forma universal de lo que todavía debe querer llamar Razón… Mitología blanca – la metafísica ha borrado en sí misma la escena fabulosa que la ha producido y que sigue siendo, no obstante, activa, inquieta, inscrita en tinta blanca, dibujo invisible y cubierto en el palimsesto[46].
El palimsesto es el pergamino reutilizado para escribir un nuevo texto; sin embargo, las huellas de la escritura anterior se mantienen. Con la ayuda de ciertas técnicas que usan reactivos se hace accesible a la lectura la escritura borrada. Esta figura es ejemplar pues muestra la violencia de la metafísica que ha borrado la escena fabulosa que la ha producido, que, sin embargo, sigue inquietando, a pesar de su invisibilización como en un palimsesto. Se entiende entonces el recurso a la deconstrucción por parte de Estudios de la subalternidad; se trata de leer la escritura de las culturas borradas, se trata de mostrar los mitos de la modernidad, el logos, la razón, la historia. Se trata de hacer circular las escrituras borradas. Ahora bien, esta tarea no es nada fácil, al contrario, hay que sortear muchos problemas, sobre todo los que tienen que ver con el acceso a la escritura no escrita de los rebeldes, a sus huellas, recorridos e inscripciones; pero también, a sus interpretaciones en los contextos locales, regionales y mundiales. Así como su contrastación con otras narrativas, narrativas que intentan apropiarse de la potencia de la rebelión, como ocurre con los discursos nacionalistas. También el contraste con las narrativas académicas, las que aparecen como prácticas discursivas disciplinarias. Pero, quizás, el problema más importante tenga que ver con el objetivo propuesto, hacer visible al rebelde, sacarlo de la sombra a la que ha sido condenado. En los registros aparece como dato y como testimonio en los juicios, en los discursos “contra-insurgentes” aparece criminalizado, en los discursos nacionalistas como epopeya popular en el nacimiento de la nación India, en los discursos marxistas como clase explotada en la narrativa de los modos de producción. Los rostros y las subjetividades de los rebeldes no aparecen, se pierden en el perfil borroso del anonimato. ¿Los Estudios de la subalternidad lograron escapar de esta subordinación del subalterno? Para Gyan Prakasch en parte si, empero al encontrarse con su recorrido intermitente, con su presencia subalternizada a las élites, con las crónicas que terminaron en derrotas, terminan también mostrando ambigüedades, contrastes y contradicciones, limitaciones, a pesar de luminosas emergencias interpoladoras. Por eso se recurre, en los estudios a la deconstrucción de las narrativas nacionalistas y del Estado-nación, a una de-construcción de la mitología de las élites. En la identificación de estos problemas radican las observaciones de Gyan Prakash.

El descentramiento histórico
¿Qué es el descentramiento histórico? Descentrar es salir del radio de un centro, también puede significar sacar a un centro de su centralidad, descentrar también significa no tener centro, huir de una gravitación central, desconectarse de éste centro, optar por líneas de fuga, por flujos nómadas. El descentrarse de la historia y de la historiografía es salir del radio de acción de la historia moderna, cuyo núcleo es euro-céntrico; interpelar la centralidad euro-céntrica, plantear otro centro, mejor dicho, otros centros, una pluralidad de centros, recorridos alternativos de las múltiples historias alterativas, rebeldes, subversivas. El grupo de Estudios de la subalternidad efectúa un descentramiento respecto a la historia moderna, a su paradigma euro-céntrico, a la historiografía colonial y nacionalista. Esta es su acción subversiva, un cambio de perspectiva, abrirse a otras interpretaciones de los acontecimientos, a otra relación con el pasado, basada en la memoria de las rebeliones populares anticoloniales. No en la narrativa de la élite, ni en la narrativa colonial, convertida en historia universal, sino en las narrativas silenciadas de los y las subalternas. Es sacar a luz otras memorias, la memoria de los condenados a no tener memoria por parte de la historia oficial. Ranajit Guha presenta en Sobre algunos aspectos de la historiografía colonial de la India dieciséis puntos de delimitación suficientemente esclarecedores acerca del descentramiento iniciado por Estudios de la subalternidad.
El primer punto plantea que la historiografía del nacionalismo indio ha estado dominada durante mucho tiempo por el elitismo, tanto por el elitismo colonialista como por el elitismo burgués-nacionalista[47]. El segundo punto plantea que tanto el elitismo colonial como el elitismo nacionalista comparten el prejuicio de que la construcción de la nación India y el desarrollo que moldeó este proceso se debieron exclusiva y predominantemente a la élite. El tercer punto establece que la historiografía colonial y neo-colonial define al nacionalismo indio a partir de un comportamiento en función de la tesis conductista de estimulo y respuesta. Se trata de la adecuación y adaptación de la élite india a las instituciones, recursos, oportunidades generadas por el colonialismo. El cuarto punto establece que la historiografía nacionalista representa al nacionalismo indio como un proyecto primordialmente idealista, la elite nativa habría guiado al pueblo por el camino que va de la subyugación a la libertad. El quinto punto propone no descartar la historiografía elitista, pues no carece de utilidad. Ayuda a conocer temas relativos a la estructura colonial, al funcionamiento y manejo de ciertos órganos en determinadas circunstancias históricas, también en relación a la naturaleza de las alianzas de clase, así como nos brinda información sobre algunos aspectos de la ideología de la élite como ideología dominante del periodo; en este sentido, ofrece información sobre las contradicciones de las élites, la complejidad de sus posiciones y coaliciones mutuas, el papel de algunas organizaciones de élite y el perfil de algunas personalidades británicas e indias. En el sexto punto se establece que, sin embargo, esta historiografía no puede explicarnos el nacionalismo indio, pues no reconoce, ni interpreta, la contribución del pueblo por sí mismo, independientemente de la élite, en la formación y desarrollo de este nacionalismo. El séptimo punto se explica las insuficiencias de la historiografía elitista como consecuencias directas de la estrecha visión política comprometida con una perspectiva de clase. En el octavo punto queda claro que lo que queda fuera de esta historiografía es la política del pueblo. En el noveno punto se dice que uno de los rasgos distintivos de la política del pueblo tiene que ver precisamente con la movilización, acontecimiento tan poco explicado por la historiografía elitista. En el decimo punto se observa que la ideología operativa evidencia la diversidad de la composición social rebelde, empero, a pesar de esta diversidad, uno de los rasgos invariables era la resistencia a la dominación de la élite. En el onceavo punto se encuentra que otros rasgos distintivos de las movilizaciones tienen que ver con las condiciones de explotación de las clases subalternas, con su grado de variabilidad, sobre todo con su relación con el trabajo productivo al que estaban sometidos los trabajadores y campesinos, así como con la relación con el trabajo intelectual y manual de los pobres urbanos no industriales y los estratos bajos de la pequeña burguesía. El doceavo punto propone que el conjunto de los rasgos de la política del pueblo, a pesar de sus modificaciones y actualizaciones en el curso de los procesos, contribuyen a definir la esfera política de la subalternidad, demarcando su diferencia con la política de la élite. En este punto también se plantea el fracaso de la burguesía india en su intento de hablar a nombre de la nación. En el treceavo punto se llama la atención sobre la interrelación de ambas esferas, la política del pueblo y la política de élite; a pesar de su dicotomía, sus dominios no están herméticamente cerrados, por el contrario, se da un alto grado de superposiciones, debido al esfuerzo de lo más avanzado de la élite indígena, especialmente la burguesía, por integrarlos. El catorceavo punto también llama la atención sobre las debilidades de la política del subalterno, no fue lo suficientemente poderosa como para impulsar al movimiento nacionalista a convertirse en una verdadera lucha de liberación. El quinceavo punto plantea el fracaso histórico de la nación para constituirse como tal. El dieciseisavo punto cierra las conclusiones con un llamado a converger en el esfuerzo de encontrar alternativas a la historiografía de élite.
Como se puede ver la construcción de la perspectiva de la subalternidad tiene varios desafíos que tiene asumir; uno de ellos tiene que ver con la debilidad de la política de la subalternidad, otro de los desafíos remarcables es la dependencia respecto de la política de las élites, fuera de los que tienen que ver con la lectura de la heterogeneidad de la composición social de los movimientos, lectura necesaria de su pluralidad, de sus distintas actualizaciones y perfiles, además de la particularidad de sus articulaciones. Quizás otro desafío viene del mismo concepto de subalternidad utilizado. No tanto por el uso explícito que hace Guha del Concise Oxford Dictionary como “rango inferior”, término que es utilizado como atributo general de subordinación en la sociedad surasiática, expresado en términos de clase, casta, edad, género, ocupación, o cualquier otra condición, sino por la pertinencia del uso del término en las formaciones sociales coloniales y en las postcoloniales, también por el uso del término cuando se da la insubordinación, la rebelión, la subversión. ¿Siguen siendo subalternos los rebeldes, los insubordinados? ¿No es que mas bien dejan de serlo al sublevarse? ¿No se vuelven mas bien alternativos y alterativos? La subalternidad supone la dominación y la hegemonía, subordinación y sometimiento, dependencia y sujeción. Cuando se produce la rebelión todas estas condiciones se trastocan. El rebelde ya no tiene la “consciencia” de subalterno, para decirlo en términos hegelianos, aunque no compartimos su dialéctica, diríamos que ya no se encuentra en la mirada del amo, sino que su mirada se enfoca en su propia potencia. Su subjetividad es de interpelación, ya no de subordinación. Ya no es el mismo sujeto, su posición ha cambiado. Volviendo a la discusión con el estructuralismo que concibe la estructura sin sujeto, no se trata de sostener que no hay sujeto, sino que nunca se trata del mismo sujeto, sino de sus distintos posicionamientos, dependiendo de los contextos. Esta es la posición de Michel Foucault, a quien no podemos calificar de posestructuralista, como hace el grupo de Estudios de la subalternidad. El mismo dice en la Arqueología del saber que no se reconoce como tal; es más bien un arqueólogo de los saberes, un genealogista del poder, un topólogo del pensamiento. El rebelde es pues otro sujeto, ha dejado de ser sujeto subalterno. Aquí los de Estudios de la subalternidad tienen un problema; cuando se deja de estudiar las condiciones de dominación, de explotación, de subalternización de la composición social inherente a la movilización, cuando se estudia la rebelión, la sublevación, la lucha misma, cuando los sublevados ponen en suspenso las propias estructuras de dominación, el sujeto de estudio es otro, es un sujeto suspendido por su propia potencia, ha roto las cadenas, aunque sea momentáneamente, como se cita en los textos, que dura una noche de amor, aludiendo a la frase de Cornelius Castoriadis. Para definirlo, de alguna manera, diremos que se trata del sujeto transgresor. Su subjetividad corresponde a la de un devenir guerrero, aunque después de las batallas retorne a su condición subalterna.
Estos problemas no cuestionan los grandes desplazamientos de Estudios de la subalternidad, al contrario, recogen los aportes que plantean respecto a éstos problemas. El descentramiento que provocan estos estudios ocasiona sismos, desplazamientos y deslizamientos en el campo de las ciencias sociales; precisamente en el principal eje de trabajo que plantean, el de la subjetividad, el del sujeto, el de la “consciencia” rebelde. Por eso mismo, los problemas que detectan esas investigaciones deben ser asumidos plenamente; la intermitencia de las rebeliones y movilizaciones, las propias debilidades de la política del pueblo, las ambivalencias y contradicciones, las dificultades de encontrar al sujeto de la rebelión en los registros burocráticos. Los debates que han generado los escritos del grupo sobre el tema pueden ayudarnos a replantearnos la interpretación de las rebeliones y movilizaciones en las sociedades coloniales y postcoloniales hasta la actualidad.

Reflexiones sobre la Crítica de la razón postcolonial
Vamos a exponer alunas reflexiones sobre la primera parte de la Crítica de la razón postcolonial, libro de Gayatri Chakravorty Spivak, primera parte dedicada a la filosofía; las otras tres partes están dedicadas a efectuar la crítica en el campo de la literatura, en el campo de la historia y en el campo de la cultura. Dejamos pendiente el tratamiento de la crítica en los otros campos mencionados para otros ensayos; nos interesa la crítica en el campo de la filosofía pues la deconstrucción efectuada por Gayatri Spivak tiene repercusiones en el debate epistemológico, teniendo en cuenta la incidencia de la crítica de-colonial.

Filosofía

Gayatri Chakravorty Sipivak efectúa una deconstrucción de lo que denomina razón postcolonial; deconstrucción entendida en el sentido que la desarrolla Jacques Derrida. En principio, la primera impresión que tenemos, aparentemente llevados por el título del libro, parece que la autora continuara la tradición de la crítica filosófica, siguiendo a las tres críticas de Emmanuel Kant; la Crítica de la razón pura, la Crítica de la razón práctica y la Crítica del juicio. Sin embargo, su crítica no es trascendental, tampoco puede ser la continuidad de las críticas kantianas, pues el que menos podría haber aceptado que hay algo como razón postcolonial sería Kant. ¿A qué podría corresponder una razón postcolonial? Si la razón pura se refiere al conocimiento, la razón práctica a la moral, el juicio a la estética; ¿la razón postcolonial a qué? Ciertamente, sabemos que Gayatri Spivak se refiere a los Estudios postcoloniales, a los estudios de los discursos coloniales; la crítica va dirigida a la razón poscolonial, una racionalidad inherente a los Estudios postcoloniales. De todas maneras, en el mismo ánimo de Spivak, iniciamos, en lo posible, una lectura que en parte juega con la interpretación deconstructiva de su texto, para entrar en tono y en diálogo con los tejidos de su crítica, de los espesores de su crítica densamente hilados en las texturas que inscribe la différantia que pone en juego. Empero, en la mayor parte, nuestra lectura de la Crítica de la razón postcolonial va ingresar al debate desde posicionamientos de la crítica epistemológica y de la crítica de-colonial.
En lo que respecta a la crítica de Kant, si se puede decir que quedó pendiente la crítica a la razón histórica, que un estudioso de Kant, Roberto R. Armayo, llama crítica de la razón u-crónica[48], incluso si podemos decir que queda pendiente la crítica del poder, entendiendo poder como relación entre razón y política, como propuse en Pensar es devenir[49], ¿también podemos decir que queda pendiente la crítica de la razón colonial y la crítica de la razón postcolonial? ¿La colonialidad estaría tomada como razón? Cuando se lee el libro de Gyatri Spivak, Critica de la razón postcolonial, uno no se encuentra con este tipo de preocupaciones trascendentales; son otras. Más parece una crítica de la economía política colonial, que también puede ampliarse como critica de la economía política postcolonial. Esto la acercaría mas bien a Karl Marx que a Emanuel Kant. Pero tampoco es así; Kant, Hegel y Marx serán objeto de su crítica, forman parte de la racionalidad iluminista. Lo que Gayatri Spivak mas bien hace es optar por Jacques Derrida para efectuar una crítica deconstructiva, es decir, una hermenéutica crítica de los textos, poniendo en juego la différantia inscrita y borrada en el espesor de los textos de tres autores que marcan el pensamiento moderno. El término derridiano de la différantia se refiere a una inscripción anterior al habla y al lenguaje, también anterior a la escritura fonética. No se trata de hacer el análisis de la diferencias, análisis estructural, sino de encontrar las estrategias de diferimiento, de espaciamiento y de diferenciación. Encontrar la matriz anterior, mejor dicho, la huella anterior, que hace posible estos desplazamientos[50].
Retomando el recurso crítico de la deconstrucción y a propósito del término propuesto por Derrida de différantia, en francés esta sustitución de la vocal “e” por la vocal “a” en différentia es imperceptible al oído, aunque se halle escrita. El juego de Derrida al cambiar una vocal por otra es mostrar prácticamente, si se quiere, pedagógicamente, que lo mismo ocurre con la différantia, tomada como descripción del desplazamiento imperceptible, que no es concepto ni palabra, sino una marca borrada, una escritura anterior a toda escritura, a la escritura fonológica, una archi-escritura, una arje-escritura, que hace posible los desplazamientos, los diferimientos, los espaciamientos y las diferenciaciones. Una escritura entonces reprimida, olvidada, por el fono-centrismo occidental, de la que forma parte la escritura fonológica. El recurso a la différantia permite la deconstrucción de los textos, la interpretación crítica, a partir de los desplazamientos imperceptibles. ¿Se podría decir desplazamientos invisibles? ¿Qué es lo que encuentra Gayatri Spivak como desplazamientos en los textos de estos autores? Un primer desplazamiento importante es el lugar que ocupa el informante nativo. Se podría decir que aquí radica la relación colonial con los mundos no-europeos. El informante nativo es una relación de exclusión, no sólo porque se reduce al nativo a la condición de informante, sino porque desaparece el nativo incluso como informante. La palabra que utiliza Gayatri Spivak es foreclosure, traducción en inglés del término alemán Verwerfung, repudio en castellano, palabra que corresponde al psicoanálisis y alude a un rechazo inconsciente. Empero, los tres autores tienen una relación diferente con el informante nativo. Kant lo menciona sin preguntarle ni conocerle, alude a los habitantes de Tierra del Fuego como ejemplo, para ilustrar la validez de la razón en todas partes. Hegel lo toma en cuenta usando un texto religioso hindú, el Srimadbbagavadgita, en sus cursos de filosofía de la historia, para mostrar la riqueza de un pensamiento dialéctico no logrado, inconcluso, no acabado. Entonces el informante nativo aparece como momento en el desarrollo del espíritu y de su desplazamiento maduro al occidente, donde se realiza plenamente. Hegel lee el Srimadbbgavadgita como momento del espíritu absoluto, como una etapa infantil en el despliegue de este espíritu, en su evolución a su realización plena. El informante nativo ha sido convertido en una etapa de la historia universal. En Marx no hay informante nativo, empero se usa un concepto para caracterizar su modo de producción, el modo de producción asiático. Que no viene a ser ningún modo de producción, pues no corresponde a una clasificación económica, sino más bien resulta ser una geografía, donde se incluyen y aglomeran una variedad, diversidad y diferenciación de formas de sociedad, de organización y de producciones. En este concepto infeliz de Marx se habría homogeneizado el hábitat del informante nativo, forzando su incorporación a la historia de los modos de producción.
Spivak no desecha los textos de estos autores que nombra como los Tres Sabios, aludiendo a la tradición continental europea. En inglés Three Wise Men, que es una alusión irónica a los Reyes Magos. Hace un deconstrucción, efectúa una interpretación crítica de los textos, los considera en sus contextos y en los contextos que vienen después, en el despliegue mundial de la modernidad. Evalúa las críticas a las que son sometidos, los desplazamientos epistemológicos que se producen, los nuevos agenciamientos discursivos, sobre todo en la emergencia rebelde de los y las “subalternas” que ya no son los informantes nativos, sino portadores de interpelaciones efectivas a la modernidad y al pensamiento moderno. Esta posición de Spivak es notoriamente diferente a ciertos “fundamentalismos” de algunas posiciones de-coloniales y de otros grupos que enarbolan supuestos “radicalismos” de Estudios postcoloniales; Spivak dice que tenemos que ser conscientes de que hemos sido formados en la colonialidad, que forma parte de nuestras historias, las mismas que tienen que ser asumidas en una labor crítica, deconstructiva. Desechar esta tarea es apostar por una ilusión de pureza, apostar por un lugar in-encontrable que corresponde a una ausencia de experiencia, fuera de los acontecimientos históricos, recurriendo a un juego imaginario parecido al que efectuaron los nacionalistas para legitimar su dominación después de la independencia. Los nacionalismos postcoloniales no se encaminaron por la descolonización sino que continuaron la colonialidad por otros medios y rutas. Estas paradojas forman parte de los usos de las representaciones en las contingencias de los recorridos políticos, de los desplazamientos políticos, en el tráfago de la proliferación de las modernidades heterogéneas. No es posible desentenderse de la modernidad, del pensamiento moderno, de la crítica de la modernidad y de la crítica del pensamiento moderno; es indispensable enfrentarse con la modernidad, el pensamiento moderno, compartir críticamente con el pensamiento crítico de la modernidad y del pensamiento moderno. Encontrar las rutas propias en este debate, en los campos de la crítica y en los espaciamientos de las interpelaciones. El pensamiento que atraviese la modernidad y cree otros agenciamientos, otras formas de pensar, va contar con el aporte primordial de los llamados “subalternos” y “subalternas”, de los mundos de la “subalternidad”, de las eclosiones e interpelaciones de las llamadas “periferias” del sistema-mundo capitalista; empero, los nacimientos de estas formas de pensar no pueden desentenderse de los desplazamientos del pensamiento moderno, de las rupturas con este pensamiento; esto no se puede hacer sin tenerlo en cuenta.
La nota de Spivak al principio del capítulo sobre Filosofía es sumamente pertinente para nuestra discusión:
Los estudios postcoloniales, al conmemorar involuntariamente un objeto perdido, pueden convertirse en una coartada, a no ser que coloquen tal objeto dentro de un marco general. Los estudios sobre el discurso colonial, cuando se centran sólo en la representación de los colonizados o en el tema de las colonias, pueden servir en ocasiones para la producción del saber neocolonial actual, colocando al colonialismo/imperialismo a salvo en el pasado y/o sugiriendo una línea continua desde aquel pasado hasta nuestro presente. Esta situación complica el hecho de que los estudios postcoloniales/sobre el discurso colonial se están convirtiendo en sustancia en un gueto sub-disciplinario[51].
El problema de estos Estudios postcoloniales es que mantienen la condición del informante nativo, sólo que esta vez no lo repudian, ni lo rechazan, tampoco lo ignoran, mas bien lo toman en cuenta, lo consideran, le preguntan, es la fuente indispensable de las investigaciones. Empero, sigue siendo un informante nativo; esta es su condición colonial. Lo que hay que tener en cuenta es que no estamos ante un informante nativo, sino ante la constitución de subjetividades complejas, que experimentaron la modernidad en sus formas heterogéneas. Por lo tanto son subjetividades que expresan dramáticamente las contradicciones de la modernidad, tienen mucho que decir al respecto, y no hacerles decir lo que espera que se diga el investigador. Por otra parte, y lo dice claramente Spivak, el aislamiento disciplinario lleva más bien a salvaguardar al colonialismo/imperialismo de las interpelaciones directas que lo cuestionan a partir de las luchas concretas de los y las “subalternas”, a partir de las contradicciones del capitalismo y la modernidad. Añadiría que estas posiciones “fundamentalistas” terminan despolitizando y debilitan las posibilidades de acción colectiva.
Dice Spivak que piensa en el “informante nativo” como nombre de la marca de expulsión del nombre del Hombre; se trata de una marca que tacha la posibilidad de una relación ética[52]. La marca de un rechazo de lo Simbólico y que reaparece en lo Real, de acuerdo a la definición de Jacques Lacan del repudio. El informante nativo seria repudiado en una labor de rechazo inconsciente en el universo Simbólico para reaparecer como marca borrada en lo Real, diremos en la realidad efectiva del colonialismo y su continuidad neocolonial. Aunque el informante nativo no aparece de manera expresa en la filosofía moderna, en los textos de los Tres Sabios mencionados, se encuentran inmersos en los mismos como problema. Es menester rendir cuenta con estos Reyes Magos, que todavía se encuentran muy presentes inhibiendo las posibilidades de atravesar las limitaciones impuestas por la geopolítica del sistema-mundo capitalista. Ahora, en la actualidad, reaparece el informante nativo como la mujer más pobre del Sur. Ha desaparecido la geografía de los tres mundos, primer mundo, segundo mundo y tercer mundo, en la etapa postsoviética, conformándose una geopolítica imperialista y neocolonial sobre la base de las relaciones Norte-Sur, donde el Norte pretende ayudar al Sur, empero lo rechaza, no reconoce, el aporte crucial del Sur para el mantenimiento del estilo de vida del Norte, sobre todo por la transferencia de recursos naturales, mano de obra barata y comprador de mercancías, además de deudor eterno del sistema financiero mundial oneroso.
Spivak considera que los textos de los autores mencionados se encuentran presentes o son cómplices del sedicente discurso postcolonial. Expresamente escribe:
Dar la espalda de manera ostentosa a este trío, por así llamarlo, cuando una parte tan grande de la propia crítica está claramente, aunque en ocasiones de forma involuntaria, copiada de ellos, supone renegar de la agencia (agency), declarar el fin del mundo a través de una negación de la historia[53].
¿De qué se trata? ¿No dar la espalda, dar el pecho, por así decirlo, dar la cara, enfrentarse, al pensamiento moderno, a sus desplazamientos, a sus consecuencias, a las consecuencias de sus desplazamientos? ¿Cómo hacerlo? ¿Mediante la deconstrucción de sus textos? No sólo, no es suficiente; es indispensable la rebelión de la marca repudiada, de la inscripción rechazada y olvidada, la revelación de la experiencia de las y los denominados “subalternos”, su experiencia de mundos, la experiencia de sus transgresiones, la circulación de sus saberes, que emergen de sus experiencias en la modernidad heterogénea, que son irreductibles a apropiaciones, que no pueden reducirse al discurso de la razón postcolonial, pues respecto a esta razón son autónomos. Son saberes que no están aislados de la modernidad heterogénea, más bien la conocen profundamente, incluso sus recovecos y secretos, como no podrían conocer los académicos modernos y los postmodernos. Su amplia movilidad y desplazamiento les permite cruzar toda clase de fronteras, migran y trasladan sus memorias, aprenden de sus nuevas experiencias, mezclan las memorias del pasado con las memorias del presente, abren horizontes interculturales, construyen territorialidades y transforman las culturas, inventan nuevas resistencias y configuran el perfil nómada del nuevo proletariado. Son sus discursos los que deben escucharse, son sus saberes los que deben circular, hay que aprender de estas experiencias el conocimiento de los desplazamientos de la modernidad heterogénea, el conocimiento concreto de la crisis esparcida de esta modernidad. De lo que se trata es de generar, a partir de la multiplicidad de resistencias, un movimiento mundial anti-geopolítico del sistema-mundo capitalista, de su geografía de divisiones y de sus cartografías políticas de subalternización. No es suficiente la deconstrucción, es necesaria la lucha política múltiple, plural, en todos los terrenos, privilegiando la interpelación feminista, la interpelación de las mujeres más pobres del mundo. En ellas se articula la interpelación actualizada a las formas presentes y desplazadas del capitalismo con la lucha contra las estructuras patriarcales, inherentes al Estado. Las estructuras patriarcales, sedimentadas en la geología del Estado, por su antigüedad, son el secreto de las estructuras y diagramas de dominación.
Hablando de los Tres Sabios, llama la atención que se haya escogido a Kant, Hegel y Marx. ¿Por qué estos tres, por qué no otros o más? ¿Por qué no comenzar, por ejemplo con Baruch Spinoza? Parece una historia de la dialéctica contemporánea, parecida a la que se imagina el materialismo dialéctico, poniendo en mesa sus supuestos antecedentes, como parte de la evolución de la misma dialéctica. Esto es asumir la filosofía moderna desde la perspectiva de un eje dominante, la que ha dado curso a la legitimidad del Estado, sobre todo en los dos primeros filósofos. La filosofía moderna no ha dejado de ser un campo da lucha, la filosofía no ha dejado de hacer política, como dice, de una manera, Louis Althusser, o como lo dice de otra manera, Françoise Lyotard. La historia de la filosofía moderna no es un decurso lineal, sino un plano-meno intenso que fragmenta sus formas de expresión, que pone en evidencia las contradicciones del pensamiento moderno, mostrando que no se puede hablar de un pensamiento moderno, sino de pensamientos en un campo de lucha[54].
No parece posible tomar a “occidente” como un bloque, tampoco a Europa; ya reclamaba la diferencia Kafka, al hablar de la otra Europa, cuando contrastaba la Europa puesta en la sombra por el iluminismo de Francia, Alemania y Gran Bretaña, cuando se refería a Checoslovaquia, ahora dividida en dos república, la Checa y la Eslovena. Tampoco parece posible hablar de la filosofía moderna como un bloque; se trata de un campo de fuerzas encontradas. Spinoza es la anomalía salvaje[55], Marx, Nietzsche y Freud aparecen como los teóricos de la sospecha, Heidegger quiere recuperar el sentido originario olvidado del ser, la crítica de la filosofía contemporánea aparece como una deconstrucción, también como un pragmatismo pluralista, así como un nomadismo que piensa el acontecimiento, como una reflexión crítica de sus decursos a partir de las condiciones de posibilidad histórica que las generaron. No se puede pedir a los filósofos iluministas de la etapa imperialista que piensen la otra parte del mundo, la inmensa parte dominada; donde habitan los resistentes a la dominación, los “periféricos”, los “subalternos”, los que tienen que pensar el mundo desde los espacios abiertos de la rebelión. Descentrando las formas de pensamiento.
La pregunta es entonces: ¿Qué es lo que se ha producido como pensamiento alternativo, como filosofía alternativa o como alternativa a la filosofía, en la inmensa geografía diferencial de las periferias del sistema-mundo capitalista? Esta pregunta no será respondida en este ensayo, la dejamos en los márgenes o en el marco del mismo, como un horizonte, para que esté presente en las reflexiones sobre la Crítica de la razón postcolonial[56].
En adelante nos ocuparemos de la deconstrucción efectuada por Spivak de los textos seleccionados por ella de Kant, Hegel y Marx.

Kant

De todas maneras, retrocediendo un poco, debemos preguntarnos ¿por qué Kant, por qué la crítica de la facultad de juzgar, por qué la crítica del juicio estético y del juicio teleológico? ¿Por qué se detiene Gayatri Spivak en estos temas? ¿De qué manera interesan al debate de-colonial? Obviamente interesa la discusión sobre las tres críticas debido a la pretensión de universalidad inherente a ellas, a la filosofía trascendental, a sus ligazones con la experiencia y la práctica. La crítica del juicio interesa pues precisamente ahí se define la relatividad del gusto y también de lo bello. En el gusto y en lo bello no hay pues universalidad, tampoco concepto; se da una apariencia conceptual y universal, por intervención de la razón. Sin embargo, entre el gusto y lo bello hay diferencias; Kant define el gusto como la facultad de juzgar un objeto o un modo de representación por una complacencia o displacencia sin interés alguno. El objeto de tal complacencia se llama bello[57]. Y define bello como lo que place universalmente sin concepto[58]. El gusto es definitivamente no-universal, en tanto que el objeto del gusto, en tanto complacencia perdurable, es universal, empero sin concepto. La universalidad radica en la anticipación del juicio, en la intervención de las facultades del conocimiento, a la experiencia de complacencia; por lo tanto, en la construcción de la representación. Kant escribe:
Este enjuiciamiento meramente subjetivo (estético) del objeto o de la representación por medio de la cuál es dado, antecede entonces al placer por el objeto, y es fundamento de ese placer en la armonía de las facultades del conocimiento; y sólo en aquélla universalidad de las condiciones subjetivas del enjuiciamiento de los objetos se funda, empero, esta universal validez subjetiva de la complacencia que ligamos a la representación del objeto que llamamos bello[59].
Lo que hay que ver en todo esto es que Kant piensa la pluralidad de las facultades, el juego y el conflicto de las facultades; el juicio, como dice Deleuze, es un rizoma que salta facultades, que las articula, hace composiciones entre ellas, se mueve como nómada en el cuadro de las facultades[60]. El juicio, en tanto adecuación de medios a fines, de alguna manera, antecede a las facultades, las compone y conforma, resuelve problemas. El juego del juicio vuelve aparecer cuando hablamos de la representación de lo bueno. En esta representación interviene un fin moral; la universalidad de lo bueno se adquiere por intervención de la razón práctica, por la intervención de la relación entre razón y deseo como voluntad, que inclinan el juicio de la complacencia moral en la representación de lo bueno. Kant dice que:
Lo agradable, lo bello, lo bueno, designan, entonces, tres relaciones diferentes de las representaciones con el sentimiento de placer y displacer, en referencia al cual distinguimos, unos de otros, objetos o modos de representación… Agradable llama alguien a lo que le deleita; bello, a lo que simplemente le place; bueno, a lo que es estimado, aprobado, esto es, aquello en que él pone un valor objetivo[61].
Kant dice que de las tres formas de complacencia sólo la del gusto por lo bello es desinteresada y libre, pues ningún interés, ni el de los sentidos, ni el de la razón, fuerza la aprobación[62]. Como se puede ver, estamos ante tres momentos del gusto; empero, lo que le interesa al filósofo trascendental, en la primera parte de la Crítica de la facultad de juzgar, es la crítica de la facultad de juzgar estética, en la que se comprende la analítica de lo bello y la analítica de lo sublime. En cambio, en la segunda parte, se ocupa de la crítica de la facultad de juzgar teleológica, que comprende la analítica de la facultad teleológica. Ambas partes, la primera y la segunda, concluyen con la dialéctica de la facultad de juzgar, en un caso estética, en el otro caso teleológico. Es esta distinción entre lo estético y lo teleológico lo que llama la atención de Gayatri Spivak. Vamos a detenernos en sus observaciones.
De principio Gayatri Spivak nos advierte que la tarea de su libro Crítica de la razón postcolonial es demostrar cómo la deconstrucción puede servir a la lectura crítica[63]. Entonces no podemos olvidarnos que, con respecto a la Crítica del juicio, Spivak está desplegando una lectura crítica, es decir, una de-construcción de la tercera crítica de Kant. Sin embargo, tampoco nos olvidemos que al efectuar una crítica de la razón poscolonial y estar involucrada en el debate de-colonial, también toma posiciones en el debate, refiriéndose a su lectura de Kant. En lo que respecta a la interpretación crítica, la deconstrucción, de la Crítica del juicio, es conveniente también intentar hacer una lectura deconstructiva del texto de Spivak. En lo que respecta a la crítica de-colonial, es menester situarse en estos puntos, líneas, planos y zonas de “combate”, participando en la crítica de-colonial del colonialismo, la colonialidad y el neocolonialismo. Comenzaremos con lo primero, la lectura deconstructiva de Kant efectuada por Spivak.
Comenzando la crítica, Spivak encuentra que denominar suplementación, sustitución de respeto por la idea de la humanidad por el respeto a la naturaleza, un sentimiento por la naturaleza, es, en el mejor de los casos, una metalepsis mediante una cierta subrepción. La subrepción es definida, de acuerdo al Oxford Englisch Dictionary, como “ocultación de la verdad para obtener una indulgencia”; aunque Kant la usa en otro sentido, la define como sustitución de un respeto por el objeto en lugar del respeto hacia la idea de la humanidad en nuestro sujeto[64]. En la Crítica de la facultad de juzgar Kant anota que el sentimiento de lo sublime en la naturaleza es, pues, respeto hacia nuestra propia destinación, el cual mostramos a un objeto de la naturaleza a través de una cierta subrepción (sustitución de un respeto por el objeto en lugar del respeto hacia la idea de la humanidad en nuestro sujeto), lo que nos hace, por así decir, intuible la superioridad de la destinación racional de nuestras facultades de conocimiento por sobre la más grande potencia de la sensibilidad[65]. Como se puede ver, Kant está de acuerdo que se trata de una cierta subrepción. La diferencia de interpretación estriba en que Spivak observa la operación clandestina de una metalpsis, en tanto que para Kant se trata del juego de las facultades.
La otra observación de Spivak tiene que ver con la participación de la cultura. Después de citar a Kant donde plantea que:
La razón ejerce [una violencia] sobre [la sensibilidad (Sinnlichkeit)] sólo para extenderla adecuadamente [angemessen] a su propia esfera (la práctica) y dejarle [Lassen] ver más allá en [auf] lo infinito, que para ella es un abismo […]. Pero porque el juicio sobre lo sublime de la naturaleza requiere cultura […] no por eso es producido originariamente como cultura […] tiene sus bases [Grundlage] en la naturaleza humana […] en […] la disposición [Anlage] para el sentimiento de ideas (prácticas), es decir, la moral [zu dem Moralischen][66].
Spivak escribe al respecto:
Nótese esta inscripción un tanto particular de un juicio programado en la naturaleza, que necesita cultura, pero que no es producido por la cultura[67].
En relación a estas observaciones hay que anotar por lo menos dos cosas. Primero, que es menester circunscribir la Crítica del juicio al debate filosófico europeo del siglo XVIII, al debate que suscita la llamada ilustración. Las tres criticas de Kant, la Crítica de la razón pura, la Crítica de la razón práctica y la Crítica del juicio, además de su libro ¿Qué es la ilustración? Comprendiendo además sus tres preguntas trascendentales: ¿Qué puedo conocer? Que es lo mismo que decir ¿cuáles son los límites del conocimiento? ¿Qué puedo hacer? Que es lo mismo que decir ¿cuáles son los límites de la práctica? Y ¿qué es el hombre? Forman parte del debate interno al movimiento iluminista, movimiento filosófico, científico y cultural, europeo. Hay que entender este debate como parte de las luchas y contradicciones de una Europa ya volcada al mundo, a los siete mares y a los cinco continentes, una Europa colonialista. Empero, hay que distinguir por lo menos dos tópicos; uno, el debate en el contexto europeo, como parte de sus luchas y contradicciones; dos, el problema de la irradiación de la ilustración o el iluminismo al resto del mundo, a la mayor parte del mundo, la parte conquistada y colonizada. Esta irradiación se sostiene y se explica por el dominio y la colonización europea; la pretensión de universalidad de la ilustración se sostiene en la dominación imperialista y en la hegemonía de la modernidad. La crítica entonces tiene que moverse por lo menos en dos planos, la crítica en el contexto del debate europeo y la crítica en el contexto mundial colonial, imperialista y moderno; es decir, en todo lo relacionado a la modernidad, aunque esta se dé en clave heterogénea. No podemos confundir los dos planos, pues, de lo contrario, podemos terminar desechando todo, el agua sucia de la bañera con el bebé dentro. La crítica al colonialismo y la colonialidad no puede dejar de lado la visualización de las luchas y contradicciones en Europa y en el norte.
Visto rápidamente, en el marco del debate filosófico, es notoria la conmoción que causa la anomalía salvaje del pensamiento de Baruch Spinoza; frente a su filosofía inmanentista y precursora del pensamiento pluralista, los filósofos racionalistas reaccionan tratando de adecuar la filosofía a los requerimientos del Estado moderno. La racionalidad desenvuelta, el sistema filosófico legitimador del Estado, la totalización de la razón y la realización plena del saber absoluto, es relevante en Hegel. Empero en Kant no es posible deducir su plena adscripción al Estado moderno, a la razón dominante, al saber absoluto, aunque su filosofía es una evidente apertura al horizonte de la modernidad, una clara defensa de la ilustración, que, a su entender, implica el uso crítico de la razón. En Kant la razón no es dominante, es una más de las facultades del conocimiento y del ánimo; de las facultades superiores del conocimiento, donde el entendimiento legisla y la razón produce la ideas como totalización, incluso como fin. En lo que respecta a las facultades del ánimo, el sentimiento de placer y displacer, a partir de la experiencia, en combinación con las facultades del conocimiento, dan lugar al juicio, que en el caso de la experiencia estética representa, pero no da lugar al concepto. Con intervención de la razón fuerza una conformidad a fin, en el caso de la experiencia de lo sublime; y la conformidad a un fin supremo con el juicio teleológico. Estamos ante un campo de posibilidades abierto por el juego y el conflicto de las facultades; estamos ante una facultad del juicio que se parece a un rizoma.
Es esta filosofía abierta a distintas composiciones, configurada por el juego y el conflicto de las facultades, lo que perturbó al filósofo racionalista, por excelencia, Hegel. La tarea de Hegel es efectuar una crítica de la crítica, cerrar todas las heridas, todas las aperturas, dejadas abiertas por Kant. Hegel no podía aceptar la incertidumbre y la indeterminación, no podía aceptar los límites del conocimiento, que no se pueda conocer la cosa en sí (noumeno), no podía aceptar los límites de la práctica, no podía aceptar el cuestionamiento al saber absoluto, menos atribuirle a la imaginación la importancia de ser la matriz misma de las facultades. La reacción filosófica de Hegel fue producir un sistema cerrado, dialéctico, encaminado a la realización del saber absoluto y del Estado. Hay pues un contraste evidente entre Hegel y Kant; en Kant todavía se mueven los hilos y las consecuencias abiertas por el inmanentismo y el pluralismo de Spinoza. En cambio en Hegel se cierran completamente, se produce como una represión conceptual ante la anomalía salvaje de Spinoza y la crítica de la razón pura, la razón práctica y del juicio de Kant. Hegel es indudablemente un filósofo conservador, en pleno sentido de la palabra, lucha contra el caos y el sin sentido, escribe la Fenomenología del espíritu para no volverse loco[68], construye una fortaleza del ser en el universo de la nada.
Lo que pasa con Karl Marx es problemático; siendo hegeliano de izquierda se inicia con la crítica de la dialéctica de Hegel, que considera especulativa, efectúa la crítica de la filosofía del Estado de Hegel, hace la crítica de la “ideología”, se abre la ruta a la crítica de la economía política; su aporte más importante es precisamente esta crítica de la economía política. Al respecto, de este recorrido teórico, se puede decir dos cosas; primero, que la crítica de Marx se convierte en una crítica de la crítica de la crítica. Segundo, que la crítica se termina desplazando del campo filosófico al campo de las ciencias sociales y al terreno de la acción política. Sin embargo, hay que anotar que en el recorrido crítico de Marx hay como un eje de rearticulación del racionalismo dominante y la teleología, este eje tiene que ver con su interpretación histórica, cuya columna explicativa es la narrativa de los modos de producción. Otra vez la historia se reduce a un núcleo explicativo, a una raíz, a una razón última; esta vez a un paradigma económico llamado modo de producción. Empero, lo problemático no es solamente este núcleo racional sino la secuencia derivada, la historia de los modos de producción o la historia reducida a la secuencia lineal de los modos de producción. Si bien, en el caso de Marx, la teleología no conduce al saber absoluto, como en el caso de Hegel, orientándose, mas bien, a la conformidad con un fin utópico, el reino de la libertad, después de pasar por la fase transitoria del socialismo, para llegar al comunismo; figura que aparece como idea emancipadora y liberadora, de todas maneras es un fin, que le otorga sentido al devenir de la historia. En términos de analogías y metáforas, la teleología marxista se parece a la teleología cristiana de la salvación y la resurrección. El problema no es que se parezca y reproduzca, de alguna manera, la dialéctica hegeliana, desplazada del terreno del saber absoluto, de la experiencia de la consciencia, al terreno de la utopía, sino que se retorna al sentido pre-escrito, preformado, inscrito en la intimidad de los acontecimientos, como racionalidad anticipada. Estas posiciones han llevado al determinismo, convertido, en expresiones extremas opuestas, en fatalismo, o en voluntarismo. Que son expresiones acentuadas de la modernidad, del iluminismo inherente a la modernidad, que supone la evolución y el desarrollo como impulso al cumplimiento de un destino histórico.
Los marxismos tienen un problema con la modernidad, si exceptuamos a Walter Benjamin, Teodoro Adorno y Max Horkheimer, quienes avizoraron el problema y comenzaron a desplazar la crítica de la economía política hacia una crítica de la modernidad. Las corrientes marxistas, en general, están atadas a la modernidad, no ven que la crítica de la economía política es incompleta sin una crítica de la modernidad, entendiendo a la modernidad como la matriz, la cuna histórico-cultural del capitalismo. No se trata tampoco, en este caso, de tirar el agua sucia del bañador con el bebé dentro. El marxismo ha sido usado por los movimientos de liberación nacional anti-imperialistas, también por movimientos anticoloniales, tanto desde perspectivas nacionalistas como desde perspectivas socialistas. Ante el derrumbe de la muralla China con el bombardeo de las mercancías británicas, el marxismo oriental restauró estas murallas expulsando a los ejércitos colonialistas e imperialistas. El desplazamiento marxista gramsciano fue adaptado y transformado en la crítica de-colonial de los Estudios subalternos, además de inspirar a movimientos contra-hegemónicos y contra-culturales en las sociedades postcoloniales. Ciertas corrientes feministas han retomado críticamente el marxismo para interpretar las luchas feministas. Otras corrientes indianistas, movimientos indígenas de Abya Yala, han entrabado un diálogo entre marxismo e indianismo. No podemos obviar estas experiencias; sin embargo, tampoco podemos ocultar las relaciones problemáticas con la modernidad y, por esta ruta, con la colonialidad.
Spivak hace anotaciones y observaciones sugerentes sobre Marx en estos temas. Dos son importantes; la apuesta de Marx por el desarrollo que llevarían los británicos a la India, creando las condiciones para el surgimiento de un proletariado, que se encargaría de asumir las tareas de transición al socialismo. Todos sabemos a lo que ha llevado este “desarrollo” de la India, en contextos complejos de formas combinadas y desiguales del capitalismo; primero, a conformar una colonia británica sometida a la expoliación imperialista; segundo, convirtiendo a la India en un país del “tercer mundo”; tercero, después convirtiendo a la India en una potencia emergente en plena crisis estructural del capitalismo, continuando con la expansión del ciclo del capitalismo. La otra observación quizás sea más fuerte; el concepto de modo de producción asiático resulta una hipótesis auxiliar para salvar la lógica de los modos de producción, además de convertirse en una improvisación conceptual que acoge la diversidad productiva, económica, social y cultural de las sociedades asiáticas. Un concepto que no llega a explicarse como modo de producción, ¿qué produciría un modo de producción asiático? ¿Al Asia misma, ya que no es el capital lo que produce? Tampoco termina de estructurarse como concepto.
En relación a estos tres Reyes Magos, como los llama Spivak, ¿cuál es la tarea de la crítica de-colonial? ¿Desecharlos del todo, negarlos? ¿Usarlos críticamente? ¿Desechar una parte? ¿Cuál parte? Las mismas preguntas debemos hacernos respecto a la cultura europea, llamada occidental; también las mismas preguntas en relación a la modernidad, que obviamente no corresponde sólo a Europa, siendo un fenómeno mundial, un fenómeno de la configuración del sistema-mundo capitalista. Las posiciones que dicen que hay que desechar todo se colocan en una situación insostenible, pues el lugar desde donde emiten este discurso es la misma modernidad y también la misma colonialidad. ¿Cómo se puede desechar todo si estamos atravesados por la modernidad, el capitalismo, la colonialidad? Estas posiciones pueden ser útiles al principio, por su convocatoria “ideológica”, pero no se sostienen cuando los movimientos anticoloniales, antiimperialistas, anticapitalistas, anti-modernos, tienen que realizar acciones políticas. Por otra parte, estas posiciones no son consistentes teóricamente.
Las posiciones que plantean el uso crítico, por lo tanto que plantean desplazamientos y adecuaciones, tienen variadas connotaciones; unas adecuan el marxismo a los propósitos de las luchas sostenidas, otros atraviesan ciertos límites, buscando construir propias formaciones enunciativas. Sin embargo, todavía no queda clara su relación crítica con la modernidad. Las posiciones que plantean que es rescatable una parte, no dejan en claro de qué parte se trata, teniendo entonces una variedad de interpretaciones y usos, por lo tanto diferentes partes. Es indispensable hacer un balance de la crítica de-colonial, no tanto a partir del contraste de las corrientes discursivas, sino de las luchas concretas descolonizadoras de los pueblos, pues estas luchas plantean desafíos que no son necesariamente asumidos por las corrientes discursivas de-coloniales.
Haremos tres anotaciones más sobre la Crítica del juicio. Una que tiene que ver con la observación de Spivak sobre la participación de la cultura, otra sobre la representación de lo sublime y la tercera sobre el juicio teleológico. La violencia de la razón sobre lo sensible o sobre la experiencia de lo sensible induce, por así decirlo, a la imaginación a ir más lejos, empero es la razón la que pone la idea y lo sensible la experiencia. La cultura, mencionada por Kant, se refiere tanto a la razón práctica en tanto moral, concebida a partir de la estructura de los principios categóricos, así como a la cultura como sistema de representaciones; cultura “desarrollada” atravesada por las ideas de la razón, por lo tanto estructurada por la conformidad a fines, sobre todo el fin supremo. Como se verá se trata del juego y conflicto de las facultades, en otra forma de composición, donde el juicio es el hilo que cose las combinaciones. No deja de ser inquietante esta manera de armar las construcciones efectuadas por el juicio; este método, si se puede hablar así, es lo que inquietaba a Hegel. Esto de que lo sublime requiere de la cultura aunque no sea producido por la cultura, sino por una predisposición humana para el sentimiento de las ideas, no hay que interpretarla como una contradicción, comprendiendo que la cultura, como sistema de representaciones, es también producto del juego y conflicto de las facultades. Ahora, que se trate de la alusión a la cultura “desarrollada”, opuesta a la cultura del hombre rudo, “inculto”, sin cultura o de cultura no “desarrollada”, denota el contraste que usa Kant para referirse a la diferencia del hombre rudo, que siente temor ante los fenómenos de la naturaleza y los concibe como abismo, del hombre culto, que convierte el abismo en una representación sublime. Lo que la lleva a decir a Spivak que esto avala el papel civilizador del imperialismo, que empuja a convertir al hombre rudo en un hombre culto. Sin que haya sido necesariamente una pretensión de Kant o sea una manifestación no-consciente, estos contrastes contienen esas consecuencias. Sin embargo, hay que hacer notar también que estos contrastes se encuentran ya en el conflicto de las facultades, entre las facultades del ánimo y las facultades del conocimiento, entre lo sensible y la razón. No tenemos que convertir el discurso de Kant en un discurso declaradamente colonialista, en un discurso que postula abiertamente el colonialismo, aunque sí es un discurso de la ilustración, un discurso iluminista, y por esto un discurso de la modernidad, con pretensiones universales, que terminan legitimando, por así decirlo, el colonialismo.
La atribución de representación sublime a la naturaleza es una atribución subjetiva, desde la experiencia estética del sujeto, no es un reconocimiento de esa condición, de sublime, innata de la naturaleza. Esto queda claro en la Crítica del juicio. Lo sublime no es un carácter esencial de la naturaleza, sino una representación del sujeto en el decurso de su enjuiciamiento estético. Se puede tomar mas bien este análisis como una crítica de las representaciones, una crítica adelantada de la “ideología”. No podemos olvidar que Kant inicia esta forma de filosofía crítica, de teoría crítica, de realización de la filosofía y de la teoría como crítica; estilo de pensar del que son deudoras las críticas posteriores, incluyendo la crítica de Marx y la crítica de la razón postcolonial.
Una de las definiciones de lo sublime matemático en Kant es que lo sublime es aquello cuyo solo pensamiento da prueba de una facultad del ánimo que excede a toda medida de los sentidos[69]. Otra definición de lo sublime, esta vez dinámica, es lo sublime comprendido como objeto (de la naturaleza) cuya representación determina al ánimo para pensar la insuficiencia de la naturaleza como presentación de ideas[70]. La diferencia entre la representación de lo sublime matemático con la representación de los sublime dinámico tiene que ver con que la primera es una experiencia cuantitativa, en tanto que la segunda es una experiencia cualitativa; la primera tiene que ver con la experiencia de la magnitud y la medida, en tanto que la segunda con la experiencia del poderío. La naturaleza considerada en el juicio estético como poderío que no tiene prepotencia sobre nosotros, es sublime dinámicamente[71]. Al respecto, la pregunta que debemos hacernos es: ¿Por qué esta recurrencia a la naturaleza como objeto de representación sublime, que, sin embargo, se remite a una exaltación de la predisposición humana a los sentimientos por las ideas? Lo que en el fondo se representa es esta “superioridad” humana sobre la naturaleza. El secreto radica en esta inversión del sentido de la representación, lo sublime no es la naturaleza como tal, sino la naturaleza humana, su predisposición a las ideas. Se trata de un canto al dominio del hombre sobre la naturaleza, el canto supremo del hombre moderno. Con lo que queda claro que Kant es un filósofo paradigmático de la modernidad. Estas dos observaciones fuertes de Spivak, la referida al hombre rudo “inculto” y la relativa a la naturaleza, en su lectura de la Crítica del juicio, no se deben a la deconstrucción sino a su sensibilidad de-colonial. Entonces la pregunta que debemos hacernos es: ¿Para qué nos sirve la deconstrucción?
Esta pregunta, para decirlo retóricamente, es crucial. Tiene que ver con la demostración del libro, Crítica de la razón postcolonial. La respuesta aparece con meridiana claridad cuando se interpreta críticamente la crítica del juicio teleológico, que corresponde a la segunda parte de la Crítica del juicio. La lectura deconstructiva de esta parte, la exposición de sus conclusiones, develan, por así decirlo, los desplazamientos logrados por el trabajo deconstructivo anterior. Como dijimos a un principio, la deconstrucción trabaja con la différantia, la diferencia, el diferimiento y el desplazamiento imperceptible, que terminan, por “acumulación”, provocando la “ruptura” o la transformación del texto, que terminan develando sus capas sedimentadas, su guión invisible. La deconstrucción de Derrida es una hermenéutica, como dijimos a un principio, entonces como tal deja hablar a la cosa, en este caso al texto, el mismo que descubre sus planos metafóricos, la secuencia de las transformaciones metafóricas, el juego de las figuras, de su mutación figurativa, dejando que se lea, como en el caso del palimpsesto, la letra invisible. Lo que la deconstrucción devela es el papel que juega el informante nativo “rechazado” en la construcción del texto filosófico de Kant. Su lugar imperceptible en la enunciación es indispensable en la demostración de la conformidad a un fin del hombre, del nombre del Hombre, noumeno, un fin supremo, que es Dios. Hablamos del hombre culto que convierte la experiencia del abismo, al que lo arroja el poderío de la naturaleza, en algo sublime, que es la demostración de la existencia de Dios, con la intervención de la violencia de la razón y la predisposición moral, que es fe respecto a lo que excede no solamente a los sentidos sino a la propia razón.
El informante nativo aparece como el testimonio oculto en las sombras, legitimando el papel civilizatorio de Europa, de la cultura “desarrollada”, aceptando, sin decir nada, con tan sólo ser una presencia vaporosa, la superioridad de la religión cristiana, monoteísta, frente al politeísmo, que es como una religión que corresponde a la infancia de la humanidad. Mucho más si se trata del animismo, que se encontraría incluso más atrás, rezagado en los preludios de la misma humanidad.

Hegel

La relación con el informante nativo es diferente en Hegel que en Kant; no se nombra a los habitantes de Nueva Holanda y Tierra del Fuego como ejemplos desapercibidos del hombre rudo, del hombre “inculto”, sino se recurre a el Bhagavad-Gitá para incorporarlo como momento del desenvolvimiento y realización del espíritu absoluto, en la filosofía de la historia. Entonces el informante nativo queda reducido a demostración del sistema dialéctico hegeliano. La filosofía de la historia deja al África en las sombras y retoma el avance del espíritu hacia su realización absoluta de oriente a occidente. En este caso, el informante nativo sirve como confirmación del desarrollo de la historia en sentido dialéctico, la superación de las contradicciones en la síntesis, que subsume los momentos anteriores, hacia la realización del espíritu absoluto, el telos europeo. Esta práctica de la subsunción, de la subordinación e incorporación de lo otro en el propio sistema, es un estilo repetido en Hegel. Lo hace no sólo en lo que respecta a la Filosofía de la historia sino también en la Fenomenología del espíritu y en la Ciencia de la lógica. En la Ciencia de la lógica reduce la Ética de Spinoza a una caricatura, después convierte esta caricatura en un momento no realizado, inacabado, de la lógica dialéctica y de la experiencia de la consciencia. El Bhagavad-Gitá es leído de la misma manera; se reduce la escritura a una repetición monótona de figuras históricas, que si bien se expresan poéticamente, no logran superar su letanía, en forma de repetición pluralista y hasta monstruosa.

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