Epistemología, pluralismo y descolonización (1)

Epistemología, pluralismo y descolonización[1]
Raúl Prada Alcoreza

Índice:
La Epistemología como problema
Diferencia y repetición
Pensamiento pluralista
¿Qué se entiende por pluralismo?
¿Cómo entender el pluralismo epistemológico?
Epistemología y descolonización
Notas para una arqueología de la de-colonialidad
Ética de la liberación
Más allá de la modernidad: Teoría crítica emancipadora
Estudios de la subalternidad
De-construyendo la historiografía
La perspectiva de la subalternidad
La crítica post-colonial
El descentramiento histórico
Reflexiones sobre la Crítica de la razón postcolonial
Filosofía
Kant
Hegel
Interpretaciones y traducciones de El Bhagavad-gitá
El Bhagavad-gitá
Interpretaciones de Hegel
Capítulo Siete del Bagabad-gitá: El conocimiento del Absoluto
Marx
Balance
Antropología del poder
Pluralismo y descolonización en Bolivia
Conclusiones

Dedicado a Silvia Rivera Cusicanqui, quien es como dice Brecht, que lucha toda la vida, convirtiendo a su vida en un combate contra el poder y las dominaciones. A ella, a la crítica consecuente contra la colonialidad.

La Epistemología como problema
¿Por qué dedicarnos a la epistemología? ¿Por qué tratar la relación entre epistemología y descolonización? Se entiende la epistemología como el estudio de las ciencias; también, en ese sentido, estudio de los saberes, comprendiendo que los saberes pueden concebirse como formas y sistemas de conocimientos, por lo tanto como “ciencias” en sentido ampliado[2]. Entonces, de la misma manera, se ha definido la epistemología como filosofía de las ciencias. Michel Foucault, en Las Palabras y las cosas va más lejos; comprende que de lo que se trata es de hacer la historia de las condiciones de posibilidad de las formas del conocimiento, de los saberes, de las ciencias. Lo que llama historia de las estructuras del pensamiento.
La construcción de un pensamiento propio ha sido un proyecto sentido por parte de la intelectualidad crítica del continente de Abya Yala. ¿Cómo se realiza este proyecto? ¿Cuáles son las condiciones de posibilidad histórica? ¿Es el retorno a las culturas ancestrales? ¿Esto es posible? ¿Es asumir el presente desde una perspectiva crítica y de-colonial? Se entiende entonces que la epistemología se haya convertido en una preocupación, íntimamente vinculada a la tarea de descolonización.
Desde 1985 hemos intentado seguir este decurso de la crítica epistemológica y del camino de la descolonización[3]. Llegando casi a las tres décadas de esta experiencia, es conveniente hacer un balance, pero sobre todo, poner en mesa nuestras actuales concepciones al respecto. En el presente ensayo buscamos contrastar el pensamiento pluralista con el pensamiento universal, pensamiento unitario, con pretensiones de convertirse en el pensamiento único. Es importante este tensionamiento, este abordaje desde la crítica al pensamiento moderno; empero, también es urgente evaluar los alcances, las repercusiones, las connotaciones, sobre todo los logros teóricos, así como emancipatorios del pensamiento pluralista y de-colonial.
En relación a estas consideraciones, las primeras preguntas que lanzamos son: ¿El pluralismo es suficiente pluralista? ¿El término pluralismo no reúne en esta palabra las diferencias y distinciones de múltiples singularidades? ¿El término singularidad no atribuye una característica compartida, un mismo formato, a fenómenos tan diferentes que ni siquiera pueden ser singulares? En contraste, otro tipo de preguntas nacen de las mismas dudas: ¿Es sostenible el pluralismo? ¿No se piensa el pluralismo en contraste con lo homogéneo, también con la unidad? ¿El pluralismo no es contenido de alguna unidad y, viceversa, el pluralismo no contiene unidades como singularidades? Con estos dos grupos de preguntas planteadas, de este modo, no hay posibilidades de volver a la solución dialéctica; comprender que se trata de contradicciones, pluralismo y unidad, contradicciones que son como momentos de un devenir que lleva a la superación en una nueva contradicción, donde la diferencia se resuelve como síntesis. De ninguna manera. Esta forma de resolver el problema ontológico, de lo que es, del ser, de su presencia y diseminación, es abstracto; reduce primero las contradicciones a la representación de contradicciones, después se resuelve las contradicciones representadas en la representación de un devenir conceptual. Ahora bien, en tanto se trate de representaciones, la dialéctica no ha tenido inconveniente en formular teorías coherentes de superación de las contradicciones. Sin embargo, el pensamiento pluralista plantea claramente la diferencia de la representación de la diferencia y la diferencia en cuanto tal, como diferencia imposible, es decir, como diferencia imposible de representar. El problema de esta diferencia no es conceptual; no se trata de concebir mejor la diferencia, de construir un concepto más complejo, más adecuado, relativo a esta complejidad. Sino que se trata de un problema ontológico, en el sentido de lo que es la diferencia, independiente de la representación. Ahora bien, el problema es que, cuando hablamos de esta manera, lo que hacemos es no dejar de movernos en el campo de las representaciones; representamos incluso lo que es imposible representar, la diferencia ontológica respecto a la representación. No salimos del imperio de las representaciones.
Entonces, ¿cómo se puede resolver el dilema? Lo que debe quedarnos en claro, es que no se resuelve en el campo de las representaciones, no se resuelve conceptualmente, aunque se logre hacer más inteligible el problema mismo. La solución no se encuentra en la consciencia, usando la representación hegeliana, sino fuera de ella. Pero, ¿cómo puede haber una afuera de la consciencia si este afuera es asumido por la consciencia como experiencia del afuera, entonces como representación de este afuera? En el momento que sabemos que hay un afuera, distinto del adentro, ese afuera se ha convertido en la experiencia del adentro, se ha convertido en representación de la consciencia. Aunque así sea, sin entrar en mayores discusiones, lo que pueda darse como diferencia entre consciencia y “realidad” no depende de la internalización del afuera en la consciencia, no depende del desenvolvimiento de la consciencia, desde la certeza sensible, pasando por la autoconciencia, llegando a la razón y lográndose como saber. La consciencia logra el saber, que puede ser más completo y más complejo; pero, el saber no es lo mismo que ser, que lo que es, aunque este ser sea también un concepto, una representación, de aquello que no puede nombrarse, representarse y concebirse. Sin embargo, lo innombrable, no in-conceptual, lo in-representable, también “existe” por experiencia, en contraste con la representación. Como se puede ver, parece un círculo vicioso, como que nos movemos en el circulo del mismo dilema; dilema de la representación que representa lo que no es representación, empero, termina siendo representado, pues es “objeto” de la experiencia, por lo tanto de la representación.
De esta manera, podemos ver que el debate entre pluralismo y universalismo no puede resolverse en el campo de las representaciones, en el campo filosófico, en el terreno teórico, pues, de este modo vamos a girar en el mismo dilema eterno. Hay que salir del mundo de las representaciones o, como dice Arthur Shopenhauer, hay que salir del mundo como representación; que para el filósofo era el de los principios de la razón. ¿Hay un mundo fuera de la representación? Shopenhauer llama a éste mundo como voluntad. Aunque como él mismo reconoce la voluntad también es una representación, aunque se trata de una representación de la voluntad que no es representación. La diferencia para Shopenhauer radicaría en que la voluntad no se mueve por los principios de la razón; en este sentido, aunque se la llegue a representar, a hablar de ella, la voluntad no se mueve por los mismos principios de la razón que son los principios derivados de la experiencia, que son principios que rigen a las representaciones y a los objetos de la representación. La voluntad está más acá de la representación, más acá de la relación sujeto-objeto, la voluntad es anterior. Esta anterioridad no es la misma que las condiciones de posibilidad de la experiencia y del conocimiento, no es un a priori, sino incluso anterior; es la condición misma de este a priori, si se puede decir. Para Shopenhauer la voluntad es la cosa en sí.
Ahora bien, la voluntad es la vida misma. Es la fuerza que mueve la vida, incluso la “fuerza” antes de ser fuerza. La voluntad se encuentra fuera del mundo de las representaciones, fuera del espacio y del tiempo, que son representaciones, incluso fuera de los a priori, la intuición, que da lugar a las representaciones. El mundo de la representaciones, por tanto el mundo de los sujetos y de los objetos, es un mundo como voluntad, como producto de la voluntad. La voluntad se objetiva, se afirma, en el mundo de las representaciones, el mundo de los objetos, el mundo regido por los principios de la razón. Empero, la voluntad no se mueve por los principios de la razón. La voluntad se mueve por su propio querer.
El pensamiento pluralista ha llegado también a una concepción parecida, en relación a esta filosofía de la voluntad; la diferencia radica que el pluralismo no piensa la voluntad como unidad, como absoluta, sino como pluralidad; hay pluralidad de voluntades. No otra cosa son las mónadas de Gabriel Tarde, que se comportan, que tienen psiquis, que conforma composiciones como acontecimientos. Esta diferencia con el filósofo llevaría a otras; al hablar de pluralidad de voluntades, en tanto singularidades, también debemos hablar de pluralidad de mundos. Entonces, haciendo paráfrasis a Shopenhauer, no es el mundo como voluntad, sino son los mundos como voluntades.
Claro está que también hay otras diferencias entre el pensamiento pluralista y Shopenhuer. Para el filósofo la voluntad es eterna, es inmaterial, se mueve en una dimensión que se encuentra más acá de las ideas de Platón, que según el filósofo ateniense son esencialmente la “realidad”, puesto que los fenómenos son, en cambio apariencias. Para Shopenhauer las ideas son ya una plasmación de la voluntad, que es anterior a ellas. Para el pensamiento pluralista, en cambio, las voluntades, estas singularidades, que son las mónadas, son materiales, aunque su materialidad sea infinitesimal. Las monadas son energía y psiquis, se mueven en la contingencia de su pluralismo y las composiciones aleatorias. En este caso, no se da la aproximación que hace Shopenhauer con las ideas de Platón. No están pensadas como eternas, fuera del espacio y del tiempo. Forman parte de un espacio-tiempo relativo, dinámico, cambiante, de acuerdo a la velocidad de su expansión, también dependiendo de sus contracciones, de sus curvas, de sus agujeros negros. Este espacio-tiempo nada tiene que ver con el a priori kantiano, como estructura intuitiva del sujeto, sino que es como una producción dinámica de la expansión y concentración de la energía, expansión del universo y concentración de galaxias, estrellas, agujeros negros. El espacio-tiempo no es el mismo, es cambiante, dependiendo de la velocidad de la expansión, también de los efectos de las concentraciones, contracciones, las curvas. El espacio-tiempo tampoco puede considerarse eterno; el universo no es eterno, la tesis de la física cuántica es que va a morir, aunque sea en millones de millones de años. Por lo tanto la energía no es eterna, también muere. En este sentido, las voluntades no son eternas, sino contingentes, proliferantes, también finitas.
Como se puede ver estamos ante formas de pensar distintas; por un lado, la del filósofo alemán; en este caso estamos en un pensamiento pos-kantiano, que hereda los a priori de la intuición, los principios de la razón, la realidad del espacio tiempo, homogéneos. Estamos en un pensamiento que conserva al sujeto como estructura de la intuición y como estructura de la experiencia, así como ante los objetos de la representación. Se retoma el sujeto trascendental, incluso se va más lejos, se concibe un sujeto puro, no individual, sino colectivo, el sujeto de la contemplación. Se llega a la voluntad, que esta fuera del mundo de las representaciones, por lo tanto de los principios de la razón. Voluntad como vida, como inmanencia de la vida. Voluntad eterna. Por otro lado, en el pensamiento pluralista, estamos en un pensamiento del acontecimiento, que concibe al pensamiento también como acontecimiento. Pensamiento del relativismo de los referentes, de las contingencias, de la aleatoriedad. Pensamiento que concibe pluralidad de sujetos y subjetividades, que los encuentra en las mónadas singulares y en las composiciones singulares de las monadas. Por lo tanto, también concibe voluntades y psiquis, como atributo de las mónadas. Estas mónadas no son eternas, por lo tanto tampoco las voluntades y las psiquis lo son. Se trata de un pensamiento que concibe al universo en su nacimiento y desaparecer, pero también comprende una pluralidad de universos, que nacen y desaparecen. La vida se repite como en el eterno retorno de lo mismo, de Friedrich Nietzsche, que tiene que ser entendido como el eterno retorno de la diferencia, es decir, de la pluralidad, tal como lo interpreta Gilles Deleuze. Se trata de nacimientos plurales y muertes plurales, como inmenso torbellino de universos que nacen y universos que muren, donde las infinitas posibilidades, formas y contenidos posibles se dan. La energía, que es como el “origen” antes de todo origen, que juega el papel de voluntad en Shopenhauer, también es pensada como diferencia y pluralidad, no como en el filósofo como unidad absoluta y única. Hay pues pluralidad de energías diferentes, incluso se piensa la antimateria como componente de esta turbulencia múltiple de nacimientos y muertes de universos, como componente de nuestro universo; así como también lo que se llama la materia oscura.
Todas estas consideraciones nos han llevado a revisar, aunque sea de una manera rápida y resumida, la perspectiva epistemológica y los conocimientos aportados por la física cuántica y las teorías que le han sucedido. La filosofía moderna ha tenido como referencia a la física de Newton, a las ciencias naturales, a la idea de de espacio y tiempo infinitos y distintos, perdurables y no cambiantes. La ruptura epistemológica y el desplazamiento logrado por la física cuántica, el paso multidisciplinario dado por las ciencias de la complejidad, han trastrocado los referentes de los que se partía. La filosofía contemporánea, si es posible todavía la filosofía, la teoría y las interpretaciones contemporáneas, tienen que asumir las consecuencias de este trastrocamiento de los referentes, sobre todo de la relatividad de los referentes, del espacio-tiempo dinámico, cambiante, perecedero. La posibilidad de las repuestas a las preguntas que nos hemos hecho se encuentran en la interpretación de conocimientos aportados por las ciencias contemporáneas.
En la evaluación que haremos del pensamiento pluralista y de la crítica de-colonial, buscaremos también absolver las preguntas que nos hicimos. Ya estos planteamientos despliegan su crítica al pensamiento universal y a los paradigmas epistemológicos de la modernidad; no se trata de repetir esta crítica y ampliarla, sino de evaluar los alcances de las teorías críticas, sobre todo teniendo en cuenta los desafíos del presente, la crisis civilizatoria y las problemáticas pendientes, que la crítica ha tratado, pero no ha resuelto.

Diferencia y repetición
En Diferencia y repetición Gilles Deleuze se opone a la dialéctica, recogiendo en parte los signos de un anti-hegelianismo generalizado de su contemporaneidad, de su tiempo; estos signos tienen que ver con la diferencia ontológica de Heidegger, el estructuralismo, la novela contemporánea, el descubrimiento de los campos. Deleuze dice:
La diferencia y la repetición ocuparon el lugar de lo idéntico y de lo negativo, de la identidad y de la contradicción… El primado de la identidad, cualquiera sea la forma en que esta sea concebida, define el mundo de la representación. Pero el pensamiento moderno nace del fracaso de la representación, de la perdida de las identidades y del descubrimiento de todas las fuerzas que actúan bajo la representación de lo idéntico. El mundo moderno es el de los simulacros… Todas las identidades sólo son simuladas, producidas como un “efecto” óptico, por un juego más profundo que es la diferencia en sí misma, así como la relación entre lo diferente y lo diferente, con prescindencia de las formas de la representación que las encauzan hacia lo Mismo y las hacen pasar por lo negativo[4].
No es que siga a la búsqueda de la diferencia ontológica de Heidegger, al paradigma estructuralista, a las narrativas de la novela contemporánea, a la proliferación de la configuración de los campos; lo que hace es otra cosa. Estos signos son ya huellas de la diseminación de la modernidad, del pensamiento moderno; por lo tanto, lo que hay que hacer es recorrer las huellas de las resistencias de las posibilidades de pensamientos pluralistas, inhibidos por la violencia, primero, dominación, después, y tercero, por la hegemonía del pensamiento moderno, totalizante, homogeneizante y, en su expresión más lúcida, dialéctico. Lo que hace Deleuze en Diferencia y repetición es una historia de los conceptos filosóficos, para hurgar en el espesor de sus temporalidades y en la arqueología de sus condiciones de posibilidad los problemas planteados, de pensamientos alternativos y alterativos inscritos en otra enunciación no del todo acallada. Es más, en algunos casos tan intensos que terminaron irradiando y abriendo boquetes, territorios liberados, en un panorama epistemológico donde dominaba el pensamiento moderno.
Deleuze considera que la clave del movimiento es la repetición; hablamos del movimiento efectivo, de la efectuación del movimiento efectivo, no del concepto de movimiento, como en el caso de Hegel. Dice que la repetición no es generalidad, apuntando de principio a liberar la singularidad de toda semejanza. La generalidad presenta dos grandes órdenes: el orden cualitativo de las semejanzas y el orden cuantitativo de las equivalencias…Repetir es comportarse, pero con respecto a algo único o singular, que no tiene algo semejante o equivalente[5]. Estamos ante la generalidad de lo particular y lo universal de lo singular[6]. Desde todo punto de vista, la repetición es la transgresión[7]. Podemos hablar entonces de un pensamiento de la repetición, cuyas características, en oposición a la generalidad, se pueden definir en cuatro proposiciones:
1) Hacer de la repetición misma algo nuevo, vincularla con una prueba, una selección, una prueba selectiva; formularla como un sujeto supremo de la voluntad y la libertad… En la repetición reside, pues, al mismo tiempo, todo el juego místico de la pérdida y de la salvación, todo el juego teatral de la muerte y de la vida, todo el juego positivo de la enfermedad y de la salud[8].

2) Se trata, por consiguiente, de oponer la repetición a las leyes de la Naturaleza[9].

3) Oponer la repetición a la ley moral, convertirla en suspensión de la ética, en el pensamiento de más allá del bien y el mal. La repetición aparece como el logos del solitario, del singular, el logos del “pensador privado”[10].

4) Oponer la repetición no sólo a las generalidades de hábito, sino también a las particularidades de la memoria… Por este camino la repetición es el pensamiento del porvenir: se opone a la categoría antigua de la reminiscencia y a la categoría moderna del habitus… Todo se resume en la potencia[11].

En relación al movimiento, retomando la experiencia de Nietzsche y Kierkegaard, sin sugerir ninguna semejanza entre Dionisos y Dios, no basta, entonces, con proponer una nueva representación del movimiento; la representación ya es mediación. Se trata, por el contrario, de producir en la obra un movimiento capaz de conmover al espíritu fuera de toda representación; se trata de hacer del movimiento mismo una obra, sin interposición; de sustituir representaciones mediatas por signos directos; de inventar vibraciones, rotaciones, giros, gravitaciones, danzas o saltos que lleguen directamente al espíritu[12].
Hablando del teatro, tanto como tragedia y drama, éste ya se encuentra en la vida misma; en este sentido, el teatro es repetición. El teatro es el movimiento real, y de todas las artes que utiliza, extrae el movimiento real… El teatro de la repetición se opone al teatro de la representación, así como el movimiento se opone al concepto y a la representación que lo relaciona con el concepto. En el teatro de la repetición se experimentan fuerzas puras, trazos dinámicos en el espacio que actúan sobre el espíritu sin intermediarios, y que lo unen directamente a la naturaleza y a la historia, un lenguaje que habla antes que las palabras, gestos que se elaboran antes que los cuerpos organizados, mascaras previas a los cuerpos, espectros y fantasmas anteriores a los personajes – todo el aparato de la repetición como “potencia terrible”[13].
La repetición entonces es el movimiento de la vida misma; movimiento de las singularidades, por lo tanto, movimiento de dinámicas singulares. La conceptualización de la repetición no puede ser otro que el teatro de la repetición, no teatro de la representación, ni tampoco de la simulación; teatro de la repetición que experimenta el despliegue de las fuerzas puras en trazos dinámicos. La episteme, si se puede hablar así, es el suelo donde anida y se desenvuelve la potencia.
Repetir significa volver a decir o volver a hacer, vine del latín repetere, que significa repetir, conseguir de nuevo, tratar de conseguir de nuevo, volver, regresar. Palabra que se compone de re, que significa de nuevo, y de petere, que significa ir hacia, tratar de conseguir[14]. Repetición entonces como volver ir hacia, volver a conseguir; por lo tanto, repetición como invención. Es como un bucle que vuelve sobre sí mismo y avanza. De ninguna manera como evolución, tampoco como teleología; es decir, ir hacia un fin; sino, como invención de lo nuevo. La repetición entonces marca una diferencia, empero no se trata de la diferencia conceptual, sino de la diferencia como desplazamiento, la diferencia que genera el movimiento mismo. La diferencia en tanto novedad, no diferencia conceptual de generalidades, no diferencia entre identidades, no el concepto de diferencia, sino diferencia como experiencia del diferenciar, del diferir, del desplazar; de alguna manera, tal como lo sugiere Jacques Derrida con su inscripción de la differantia. Deleuze dice que la repetición aparece, pues, como la diferencia sin concepto, que se sustrae a la diferencia conceptual indefinidamente continua[15]. Repetición y diferenciación entonces como formas del movimiento de la potencia creativa, repetición y diferenciación que no pueden darse sino en las singularidades y como proliferación de la pluralidad.
¿Qué es la diferencia? Es una palabra, un término del leguaje, pero, también es un concepto, forma parte de la filosofía, de los usos teóricos. Lo que significa va a depender de los usos prácticos del lenguaje, así también, de los contextos, los marcos teóricos, los encuadres y corpus teóricos en cuestión. Sin embargo, hay toda una historia en el manejo de la diferencia, una historia que habla tanto de su inclusión al pensamiento universal, como de sus resistencias a esta inclusión. La diferencia, o lo que indica, lo que señala, la diferencia, en tanto experiencia y percepción del desplazamiento y del contraste, así como de la distinción de la singularidad, es para la filosofía, desde remotos orígenes, como la parte maldita, aquello que tiene que ser sometido, e incorporado a la representación, que tiene como base la noción de generalidad, donde se disuelve lo singular. A propósito, Deleuze dice que:
El elemento de la representación como “razón” tiene cuatro aspectos principales: la identidad en la forma del concepto indeterminado, la analogía en la relación entre conceptos determinables últimos, la oposición en la relación de las determinaciones dentro del concepto, la semejanza en el objeto determinado del concepto mismo[16].
Hablamos de formas de la mediación. En este sentido, la diferencia se encuentra mediatizada, en la medida que se halla sometida a la cuádruple raíz de la identidad y la oposición, de la analogía y la semejanza[17]. Por eso la diferencia se refiere a lo que no es idéntico, a la oposición entre determinables, a lo que no es análogo y a lo que es desemejante. Toda esta operación precisamente para reproducir la representación en sus cuatro aspectos constitutivos, la identidad, la oposición, la analogía y la semejanza. La diferencia como acontecimiento singular, como singularidad, se ha perdido en el proceso de construcción de la representación, de lo general, de lo universal.
La diferencia como la parte maldita que debe ser representada para reconciliar la diferencia con el concepto. A esto, a esta tarea, se puede reducir la historia de la filosofía, a su lucha con la parte maldita de la diferencia. De lo que se trata es de sacarla de la caverna para hacerla visible, para poder reducir su diferencia absoluta a la diferencia representada. Esta domesticación de la diferencia es la tarea de la filosofía. Ahora bien, hay diferencia cuando hay determinación; se puede diferenciar por las determinaciones, si bien la diferencia es empírica y las determinaciones extrínsecas; el problema en este caso es la indeterminación, el monstruo es la indeterminación, el fondo oscuro sin forma. Sin embargo, cuando hablamos de la diferencia absoluta nos remitimos a la indeterminación. ¿Cómo puede haber una diferencia indeterminada? La diferencia absoluta es una diferencia que no es representación, no es representable, es lo no representado, hay pues un en sí de esta diferencia que no es representable. Este en sí de la diferencia absoluta no es pues diferencia, en tanto determinación, sino precisamente indeterminación. Es lo absolutamente otro, la alteridad absoluta, lo ajeno a la representación. Esto, que no es presencia, pues la presencia es representación de la indeterminación, que no es ser, pues ser es lo que es para el pensamiento; esta diferencia absoluta es el acontecimiento primordial.
Es sobre este acontecimiento que versa el pensamiento pluralista, es la diferencia radical que recupera, aquí encuentra las singularidades que quiere hacer emerger como rebelión interminable y como emancipación proliferante de la vida. La crítica de-colonial parte de apreciaciones de la diferencia y de la pluralidad, cuestiona el pensamiento universal, el pensamiento moderno, sacando a luz las relaciones y estructuras de dominación perdurables. Apunta a construir un pensamiento propio, actualizando las cosmovisiones indígenas, interpretando las resistencias, las rebeliones y las transgresiones heterogéneas de los pueblos que rompen con su condición subalterna. En adelante, haremos el balance del pensamiento pluralista y de la crítica de-colonial. Con este balance no solo tratamos de responder a las preguntas que nos hemos hecho, sino también aclararnos cómo nos encaminamos sobre los problemas y las tareas que quedan pendientes.

Pensamiento pluralista
De entrada hay que diferenciar entre pluralismo epistemológico y epistemología(s) pluralista(s); la primera alude a un eclecticismo, varios paradigmas, varios modelos, varias episteme, varias formas de pensar, puestos en juego y en movimiento. La epistemología(s) pluralista(s), en cambio, se propone como un pensamiento de la pluralidad y del acontecimiento, concebido como multiplicidad de singularidades. Se trata de una forma de pensar, de conocer, de concebir, de ciencia, de imaginar, opuesta al pensamiento universal, a la ciencia estructural, a la episteme moderna, a los modelos explicativos basados en la totalidad y en la deducción. Por lo tanto, estamos hablando de dos temáticas distintas, de eclecticismo, por un lado, o de pensamiento crítico, por otro lado.
Tocando un ejemplo que tiene que ver con concepciones políticas pluralistas, donde el pluralismo epistemológico incide en la composición de sus texturas, hablaremos de las connotaciones pluralistas en la Constitución plurinacional de Bolivia. Cuando la Constitución Política del Estado declara que Bolivia se funda en la pluralidad y el pluralismo político, económico, jurídico, cultural y lingüístico, dentro del proceso integrador del país[18], esta declaración alude al pluralismo epistemológico, si extendemos los pluralismos a las disciplinas y ciencias. Sin embargo, no hay que olvidar que se menciona concretamente al pluralismo político, económico, jurídico, cultural y lingüístico. Esto se entiende más en términos institucionales que epistemológicos. Un Estado plurinacional supone un pluralismo político, así como un pluralismo jurídico; todo esto en términos de un pluralismo institucional. Lo mismo pasa con el pluralismo cultural, que forma parte de la constitucionalización de las culturas y las lenguas, del establecimiento institucional de la diversidad del país. El pluralismo lingüístico cuenta con el artículo 5 de la Constitución, que constitucionaliza los idiomas de las naciones y pueblos indígena originario campesinos. Entonces, la Constitución, de manera específica se refiere a este pluralismo institucional, no así a un pluralismo epistemológico. Sin embargo, ¿cómo interpretar la Constitución? ¿Desde el pluralismo epistemológico? ¿Esto es posible, dada la dispersión de perspectivas? De manera diferente, decimos que, para interpretar la Constitución se requiere de una(s) epistemología(s) pluralista(s), una epistemología que recoja el pluralismo, el animismo y el inmanentismo de las cosmovisiones “indígenas”; una epistemología que sea capaz de interpretar la integralidad, la interconexión y la interdependencia de los ciclos vitales de los seres de la madre tierra y del cosmos. Hablamos de una epistemología que se base en la dinámica de los acontecimientos, en el flujo de singularidades, en la dinámica molecular de las singularidades, que conforman los acontecimientos. No hay que olvidar que el pensamiento pluralista, el pensamiento de lo plural, es diferente del pluralismo del pensamiento. El pensamiento pluralista supone una ruptura epistemológica, en tanto que el pluralismo del pensamiento reclama un necesario eclecticismo; en el mejor de los casos, una tolerancia democrática de las distintas formas de pensar. El pluralismo epistemológico es una demanda democrática, en tanto que la(s) epistemología(s) pluralista(s) son una ruptura epistemológica con las formas de pensar modernos.
En adelante, expondremos esta perspectiva, la de la(s) epistemología(s) pluralista(s).

¿Qué se entiende por pluralismo?
La pregunta quizás debería haber sido ¿qué se entiende por la condición plural del acontecimiento? La pluralidad es sinónimo de heterogeneidad, también de multiplicidad, aunque también podríamos decir de complejidad. Empero no se podría hablar de pluralidad sin acudir a la perspectiva de las singularidades, perspectiva molecular, perspectiva de la repetición y diferencia, también perspectiva de la dinámica de los flujos múltiples y de la multiplicidad de los flujos. La pluralidad es irreductible a una generalización y a una totalización: de manera diferente, la singularidad es abstraída en aras de la estructura. La generalización, la totalización y la estructura corresponden a teorías con pretensiones de universalización y homogeneización. Teorías que se basan en leyes, en la dialéctica sujeto-objeto, en estructuras estructurantes. El problema de estas teorías es que explican el mundo como consecuencia de las leyes, como objetivación dialéctica y reproducción de estructuras. El problema de estas estructuras teóricas es que no logran ver y asumir las dinámicas moleculares de los acontecimientos; es decir, no logran comprender el mundo como acontecimiento, por lo tanto, los mundos como acontecimientos.
Entonces la pluralidad tiene que ver con las singularidades, con la multiplicidad de singularidades, que se dan en el acontecimiento como dinámica de singularidades. Las singularidades son como mónadas; micro-cosmos que contienen el cosmos en el que se encuentran, micro-universos que contienen los universos en los que se encuentran. Estas mónadas se asocian y componen estos cosmos, estos universos, estos mundos. Lo que se crea es por agregación, no por totalización. Por agregación y distribución, se constituyen asociaciones y sociedades dinámicas, atravesadas por acontecimientos, por multiplicidad de dinámicas moleculares que las hacen vitales. Son mundos, universos, sociedades, en permanente turbulencia, en constante asociación y re-asociación, en constante composición y re-composición. Son las dinámicas moleculares las que conforman no solo asociaciones sino que también instituyen a las instituciones; son estas dinámicas las que las explican y las reproducen, aunque sean también las instituciones las que capturan a las singularidades y sus dinámicas. Empero, así mismo, toda mónada también captura otras mónadas al entrar en asociación con ellas. Lo que pasa es que las instituciones presentan una aparente estabilización, estabilizan un funcionamiento, una administración, recurren a una normativa y a reglamentaciones, tratando de escapar de la contingencia de los flujos, del azar y de las coyunturas. Empero, las instituciones no tienen vida propia, no funcionan de por sí, sino que requieren de dinámicas moleculares, de movimientos cotidianos, aunque se los efectúa por capturas. Las dinámicas moleculares son atrapadas, registradas, codificadas; son retenidas en las mallas institucionales.
Entonces, no es que sólo hay dinámicas moleculares, flujos de singularidades, no es que se desconozca la dimensión molar, la dimensión institucional, sino que lo institucional se explica por agregación y distribución, no por la estructura abstracta que daría orden, organización y regularidad al funcionamiento de las dinámicas. Son las dinámicas moleculares las que reproducen la estructura por asociación, por composición, por agregación y por distribución. Lo plural implica también que las singularidades infinitesimales conforman otras singularidades, que pueden ser molares, que pueden ser institucionales. Toda singularidad debe ser estudiada en su particularidad. Desde este punto de vista, no se puede decir que toda institución se parece, entonces no se justifica una teoría general de las instituciones; cada institución conlleva su diferencia espacial y su diferencia temporal, histórica y social; por eso debe ser estudiada en su diferencia, en su diferenciación, en tanto diferencial, a pesar de las analogías[19].
La(s) epistemología(s) pluralista(s) se propone(n) la comprensión del acontecimiento y de las singularidades, de los flujos y de las dinámicas moleculares; aunque también se propone(n) la comprensión de lo molar y lo institucional, pero no a partir de estructuras abstractas, sino de su repetición y diferencia. Para tal efecto se introduce dos categorías complementarias, invención y efectuación. La invención es la creación virtual de las mónadas, de las singularidades, de las psicologías particulares; la efectuación es la constitución material de esta invención. Virtualidad y materialidad son también dos categorías complementarias, vinculadas a las anteriores. Las singularidades se mueven tanto y al mismo tiempo en la dimensión, por así decirlo, virtual, y en la dimensión material. En una dimensión psicológica y en una dimensión fáctica. La(s) epistemología(s) pluralista(s) comprende(n) entonces la importancia de lo virtual y lo imaginario; empero, no los entiende como separados de lo material y lo efectivo, sino mas bien como inherentes y complementarios.
La(s) epistemología(s) pluralista(s) son, de alguna manera, heredera(s) de la filosofía pragmática, del pragmatismo lingüístico, así como de la monadología de Gottfried Wilhelm Leibniz; que, en la interpretación y exposiciones de Michel Foucault, Gilles Deleuze, Félix Guattari, Antonio Negri, Michael Hardt y Maurizio Lazzarato, adquiere una connotación y alcance de ruptura epistemológica. Este pragmatismo epistemológico no tiene nada que ver con el “pragmatismo” del sentido común, que se lo asimila como realismo, incluso como oportunismo. Este “pragmatismo” de sentido común sólo lleva el nombre, aunque nada tiene que ver con el pragmatismo; es más bien una posición política e “ideológica”, fuertemente vinculada a los reformismos o a los oportunismos. El pragmatismo epistemológico es crítico, es un empirismo radical[20].

¿Cómo entender el pluralismo epistemológico?
Como dijimos el pluralismo epistemológico es otra cosa, se refiere a la existencia de heterogéneas episteme, a la necesaria concurrencia de éstas, a su reconocimiento y, por lo tanto, a la búsqueda de diálogo hermenéutico. La importancia del pluralismo hermenéutico no sólo radica en esta heterogeneidad y en la búsqueda de diálogo hermenéutico, sino en plantear como episteme ancestral, como episteme resistente, como episteme alterativa, a los saberes y cosmovisiones nativas, además de reconocer otros saberes, los saberes de la gente, los saberes culturales, los saberes concretos, descalificados por las ciencias. Este pluralismo epistemológico nos lleva al horizonte abierto de la interculturalidad emancipadora, más allá de la multiculturalidad liberal, que concibe una jerarquía cultural, desde el núcleo de la cultura moderna, haciendo concesiones “democráticas” a las otras culturas nativas. En cambio la interculturalidad emancipadora se plantea un descentramiento respecto de la cultura dominante, la moderna, y concibe la equivalencia cultural, comprendiendo la posibilidad civilizatoria de todas las culturas. Una versión avanzada de la interculturalidad emancipatoria se encuentra en la ecología de los saberes propuesta por Boaventura de Sousa Santos, conjuntamente con la sociología de las ausencias y la sociología de las emergencias[21]. La ecología de los saberes concibe la coexistencia y la co-habitabilidad de los saberes como en un sustrato de procesos interconectados e interdependientes, en constante diálogo e interpretación. La sociología de las ausencias estudia lo que ha sido desconocido y descartado por las sociologías académicas, los sujetos sociales mantenidos en la sombra, las relaciones sociales establecidas por estos sujetos descalificados, sus resistencias y sus formas de sociabilidad. La sociología de las emergencias estudia lo que emerge como nuevo, a partir de las resistencias, de las luchas de emancipación y de liberación, por lo tanto los nuevos sujetos y subjetividades, las nuevas relaciones[22].
Desde la perspectiva de la Constitución Política del Estado de Bolivia, el pluralismo político, económico, jurídico, cultural y lingüístico se abre al horizonte del pluralismo epistemológico que, empero, tiene que ser interpretado desde la(s) epistemología(s) pluralista(s). El pluralismo epistemológico nos lleva a la democracia de los saberes, por lo tanto a la necesaria transformación estructural de la educación, sobre todo nos lleva al desenvolvimiento del proyecto descolonizador. La pregunta crucial del pluralismo epistemológico en relación a la transformación educativa y respecto a la descolonización es: ¿cómo generar la transformación educativa? Esta pregunta nos traslada a otras, que no sólo tienen que ver con la composición de mallas curriculares interculturales, sino con los cambios de escenarios educativos, de prácticas educativas y estructuras educativas, además de la transformación de los mismos proyectos educativos. A la luz de lo que ha pasado, tomando en cuenta el texto aprobado de la ley educativa “descolonizadora”, se puede decir que esta pregunta no ha sido respondida. La promulgación de la Ley Avelino Siñani y Elizardo Pérez nos muestra una ley conservadora, que ha quedado corta, ante el horizonte abierto y los alcances desprendidos por la Constitución. Se trata de una ley que reconoce la enseñanza de las lenguas nativas, empero no les da el peso necesario en la malla curricular como para formar un bloque cultural alternativo. Tiene como enunciados la descolonización, la interculturalidad y las cosmovisiones indígenas originarias campesinas, pero estos enunciados no se desarrollan en artículos legislativos que le otorguen el lugar que corresponde, en el proceso de transformación educativa, en el proceso de transformaciones que deben conducir a la descolonización, a la interculturalidad emancipadora, a la emergencia y actualidad de las cosmovisiones indígenas originarias campesinas. Sería mucho pedir que haya cambios de escenarios; sigue la escuela como institución básica de la enseñanza, además de toda la secuela de métodos disciplinarios. Un molde parecido se repite en la educación superior. Tampoco podríamos hablar de cambio de prácticas educativas, así como de cambio de las concepciones pedagógicas. A esto se suma la resistencia de los sindicatos de profesores a participar en las transformaciones educativas. A lo mucho que se llega es a repetir la participación de los consejos de padres de familia y de las comunidades en tanto control social. Esto ya se encontraba en la reforma educativa del periodo neoliberal[23].
No vamos a responder a la pregunta de ¿por qué ha sucedido esto? Ya en otros ensayos nos dedicamos a analizar las contradicciones del proceso de cambio[24]. Lo que nos interesa ahora es evaluar lo sucedido, los cortos alcances de la ley educativa y los más cortos alcances de su aplicación. Hay dos temas sensibles para comenzar este propósito; uno es el relativo a las lenguas nativas; el otro es el relacionado a las concepciones emancipatorias, por lo tanto a la descolonización.
En relación a las lenguas nativas, éstas aparecen como materias en las mallas curriculares, que aunque sean obligatorias, no modifican el panorama de la colonialidad del saber. Son materias en mallas curriculares repetitivas, que no llegan a ser interculturales. Mantienen la estructura modernizadora anterior. La enseñanza de las lenguas no se ha convertido en parte de un bloque cultural, bloque que forme en las culturales de las lenguas, en las cosmovisiones, en sus formas institucionales, también en sus problemáticas contemporáneas, sus resistencias y sus luchas; así como también en su gramatología geométrica de las llamadas artesanías, así como en su sistema semiológico de quipus y tejidos. No se introduce tópicos como los vinculados a la enseñanza de los saberes culturales, colectivos y comunitarios. Tampoco los relacionados a las tecnologías tradicionales. Por lo tanto, no se tiene un bloque cultural alternativo en las mallas curriculares.
Por otra parte, en lo que respecta a las concepciones emancipadoras, no se avanza en la transformación de la institución educativa, en su estructura y jerarquía, en sus dispositivos disciplinarios, en sus estructuras y relaciones de poder. Tampoco se introduce, como dijimos, cambios de escenarios, se mantiene el modelo de la escuela y del aula. Menos aún, en lo que respecta a las prácticas de enseñanza y pedagógicas, no hay cambios. A esto se suma la incipiente infraestructura educativa, en todo caso, repetitiva de la arquitectura disciplinaria; así como la falta de bibliotecas adecuadas, falta de tecnologías, como la relativa a la cibernética y al audiovisual. Quizás lo más grave es la ausencia completa de los ejes de investigación que atraviesen las mallas curriculares y las prácticas de enseñanza, formando a los estudiantes en la investigación, en el mejor de los casos, investigación participativa, de acción, producentes y creativos.
A estos dos temas sensibles no podemos dejar de añadir un tercero, que tiene que ver con las transformaciones en el “campo” científico. Las ciencias contemporáneas han avanzado a la interdisciplinariedad, a la multi-disciplinariedad y a la trans-disciplinariedad; se puede decir que también los paradigmas de las ciencias se han transformado. Nos encontramos ante el paradigma ecológico construido por las teorías de la complejidad, colateral al paradigma de la física cuántica, así como al paradigma de la biología molecular, sin hablar de la irrupción de la(s) epistemología(s) pluralista(s). Todos estos acontecimientos epistemológicos contemporáneos no han sido introducidos en las mallas curriculares.
Un cuarto tema que no podemos dejar de introducir es el que tiene que ver con la creatividad, la motivación a la creatividad, la conformación de condiciones de posibilidad para desatar la creatividad. La creatividad, la invención, son potencialidades inherentes a los seres humanos, potencialidades que deben ser incentivadas en el proceso de formación. La creatividad también tiene que ver con la estética, las artes, la literatura, las formas de expresión. Se requiere entonces ejes transversales de creatividad, que liberen a los cuerpos y a las psicologías, que liberen a los cerebros, en tanto plasticidades y psiquis creativas.
Un quinto tema tiene que ver con la formación en la concepción y gestión de la madre tierra. La Constitución define, en principios y valores, el vivir bien como horizonte civilizatorio; vivir bien que se entiende como armonía con la madre tierra, la comunidad, la sociedad y uno mismo, comprende una concepción integral de la madre tierra. En la transición y el proceso, en las transformaciones estructurales e institucionales, se requiere de la formación en la concepción y gestión de la madre tierra, así como de la formación en ecología, problemáticas ecológicas y crisis ambientales. Los derechos de la madre tierra, los derechos de los seres de la madre tierra, forman parte de una nueva generación de derechos.
Entonces tenemos cinco temas pendientes, un bloque cultural de lenguas nativas, proyectos educativos emancipatorios, interdisciplinariedad, creatividad y madre tierra. El desenvolvimiento del pluralismo epistemológico abre el horizonte de una interculturalidad emancipadora, una interculturalidad abierta a la hermenéutica múltiple y dinámica de las culturas; no sólo interculturalidad entre culturas nativas y cultura moderna, sino entre las mismas culturas nativas. En este decurso es importante avanzar a una ecología de los saberes, a una sociología de las ausencias y a una sociología de las emergencias. Es indispensable hacer circular los saberes y las prácticas inherentes, usar los saberes como agenciamientos emancipadores, lograr la fusión de horizontes sin perder la diferencia de cada uno de ellos, recurriendo a dinámicas interpretativas abiertas y al mismo tiempo respetuosa de símbolos propios. Es indispensable recorrer el mapa diferencial de los saberes y enriquecerse en su proliferación, en su diversidad, en sus entrelazamientos y contactos. Evitar la colonización de unos saberes por otros o de un saber dominante sobre los otros, liberando más bien las interpretaciones posibles a partir de los propios substratos culturales. El pluralismo epistemológico es un paso necesario en las transiciones hacia la(s) epistemología(s) pluralista(s).

Epistemología y descolonización
¿Hay una epistemología descolonizadora? Es decir, una episteme, una ciencia, un conocimiento, un saber, que no sólo sea el conocimiento de la colonización, de la colonialidad, la crítica de la colonización y la colonialidad, sino conocimiento de las resistencias, de las emancipaciones, de las liberaciones, conocimiento de los pensamientos de las resistencias, de las emancipaciones y liberaciones. Conocimiento de las dominaciones y crítica de las dominaciones; pero también, conocimiento de las formas de lucha de las resistencias, las emancipaciones y liberaciones. Conocimiento de los racismos, de sus formas y geopolíticas, critica de estos racismos; pero también, conocimiento de las formas de desmontarlos, de de-construirlos, de diseminarlos con la elocuencia desbordante de la danza de los cuerpos, sus ritmos, sus tonalidades, sus coloridos, sus espesores y sus gramática. Frantz Fanón hablaba del conocimiento dado por la experiencia de la piel; podríamos hablar de una epistemología de la piel, de una epistemología dada por la experiencia de la piel[25]. Se puede decir que esta episteme, este sustrato, este suelo de procesos de conocimiento, existe, diseminado en la experiencia de las y los resistentes, de las y los que luchan por las emancipaciones y liberaciones. No se trata de sistematizar estas experiencias, estos saberes subversivos, estas formas de pensar rebeldes; no se trata de formalizarlas, hacerlas comprensibles para la academia. Se trata de otra cosa, sin renunciar a las expresiones articuladas, a las narrativas interpretativas de los conjuntos enunciativos. Se trata de la emergencia plural y concatenada de los tejidos diversos de los pensamientos de las luchas. Se trata más de un arte que de una ciencia, de una estética que de un conocimiento sistematizado. Se trata de cuadros, es decir, paisajes de visibilidad, de interpretaciones rebeldes que atraviesan los sistemas cognitivos institucionalizados y los desordenan, quitándoles la apariencia de estabilidad y certeza.
La epistemología subversiva es una forma de conocimiento devenida de la experiencia activista. Es una forma de conocimiento devenido de la práctica activista. Se trata de las miradas, es decir, de las teorías, que nacen en la acción subversiva. Es un conocimiento explosivo que pone en evidencia la vulnerabilidad de las instituciones, del orden, del Estado, de la sociedad dominante, de la colonialidad, del poder. Es un conocimiento que descubre las debilidades de las estructuras, descubre sus deterioros y desmoronamientos diferidos. También se trata de un conocimiento convocativo, interpela a los cuerpos para que se liberen, se suelten de las cadenas, de las inscripciones, de los moldes que los atrapan. Así como es un conocimiento de las dinámicas de las luchas, de sus demandas y reivindicaciones, de sus territorialidades, de sus memorias y de las memorias de sus enfrentamientos. Esta episteme de la subversión no ha sido formalizada, ni sistematizada, salvo parcialmente por la teoría marxista, en lo que respecta a las luchas del proletariado de los siglos XIX y XX. Empero, como dijimos, no se trata de efectuar su formalización y sistematización, como ocurrió con el marxismo, que puede terminar siendo una forma de domesticación y control, sino se trata de su emergencia colectiva en tanto tejidos cognitivos sociales que muestran cuadros de los acontecimientos subversivos.
La epistemología descolonizadora es de esta clase de conocimientos, nace de la experiencia dramática y dolorosa de los cuerpos colonizados, emerge de la experiencia de despojamiento y desposesión, de la experiencia de la descalificación y desvalorización, emerge de las sombras a las que fueron arrojados los cuerpos. Emerge como conocimiento de la oscuridad, desde la experiencia de los sufrimientos múltiples, así como de las violencias descargadas sobre el cuerpo. Nace también como conocimiento de las dominaciones múltiples, de sus tecnologías de poder, descubriendo la ficción de los discursos de legitimación, la apariencia de las instituciones, así como el rostro descarnado de sus ejecutores, sean patrones, administradores o juristas. La epistemología descolonizadora también emerge como conocimiento de las potencialidades inherentes a los cuerpos de los condenados de la tierra, de sus fuerzas y energías desbordantes, de sus capacidades de movilización y poder destructivo que contienen. Lo indígena, lo afro, lo mulato, lo “mestizo”, las distintas tonalidades del color, también lo femenino, las opciones corporales, adquieren fuerza desbordante de expresión; más allá de los sometimientos, de los códigos dominantes, interpelan el orden y lo instituido. Abren espacios de manifestación decodificadora y de des-estandarización, irrumpiendo en los escenarios formalizados e institucionalizados, desordenándolos, territorializando una proliferante ecología de los cuerpos. La epistemología descolonizadora sabe, por así decirlo, que tiene que hacer cuando se enfrenta al poder, a las estructuras dominantes, a sus instituciones, pues las conoce en su intimidad, en sus secretos, en su lado oscuro. Por último, la epistemología descolonizadora adquiere conocimiento de las técnicas, por así decirlo, y de las prácticas de lucha de-colonial, de los saberes puestos como dispositivos de guerra.
La relación entre epistemología crítica, crítica de la epistemología, teoría crítica y descolonización es importante. No solamente por temas que tienen que ver con interculturalidad, ecología de los saberes, sino porque la descolonización requiere desmontar los aparatos enunciativos y de expresión colonial, requiere desmontar las formaciones discursivas de dominación. El uso crítico de las teorías críticas, de la crítica de la epistemología y de la epistemología crítica permite la interpelación de las formaciones enunciativas de legitimación de la dominación desde el mismo campo teórico contemporáneo. Desde luego que no es el único referente teórico de la descolonización, ni el más importante, pues la descolonización hace emerger su propia mirada, su propia teoría, desde la experiencia misma de las luchas descolonizadoras. Ahora bien, son las teorías críticas de-coloniales los dispositivos primordiales de la crítica a la colonialidad, a los dispositivos de poder de la colonialidad, así como a sus aparatos enunciativos y de expresión. Empero, esto no quiere decir que el pensamiento de-colonial se tiene que encerrar en sí mismo, cerrar las fronteras y bastarse endógenamente. Este es un criterio autista insostenible; el pensamiento crítico de-colonial requiere del debate, de la deliberación, de la contrastación y de la participación en los ámbitos de las prácticas discursivas de la interpelación. Las teorías de-coloniales, al convertirse en la perspectiva fuerte de las teorías críticas del poder y de las dominaciones, entran en contacto con las teorías críticas y las epistemologías críticas, compartiendo con ellas los campos problemáticos. La interpretación de estos campos problemáticos y de sus complejidades requiere también de la interpretación de las teorías críticas. Encerrarse en sí misma, bajo principios fundamentalistas, sólo equivaldría a generar un círculo tautológico repetitivo, limitando su potencia crítica a un ámbito problemático, cuándo de lo que se trata es asumir los distintos ámbitos problemáticos desde la perspectiva de-colonial. Ahora bien, esto se lo hace irrumpiendo en los debates, replanteando la estructura misma de las interpretaciones, introduciendo la mirada de los cuerpos afectados, la percepción de las inscripciones institucionales en la piel, la memoria de la violencia física y simbólica experimentada, la denuncia de los racismos y sexismos múltiples, explícitos y solapados, la puesta en mesa de la renovada conquistas y colonización a través de sofisticados procedimientos de ocupación, despojamiento y desposesión, en los nuevos escenarios de la globalización.
En adelante expondremos apuntes para una arqueología de la de-colonialidad; es decir, notas sobre las teorías de-coloniales. Abordaremos algunas corrientes teóricas, seleccionadas de acuerdo a su incidencia en el debate de-colonial y en el pensamiento descolonizador. En este sentido seleccionamos a autores con influencia académica, pues interesa describir la formación enunciativa que despliegan, describir las prácticas discursivas en las que están involucrados. Queda pendiente entonces hacer una arqueología de la de-colonialidad, efectuando una revisión exhaustiva de las corrientes del pensamiento de-colonial, partiendo de sus portavoces iniciales, José Carlos Mariátegui, Frantz Fanón, Aimé Césaire, Fasto Reinaga, llegando a las corrientes contemporáneas, que trabajan varios tópicos problemáticos, como las líneas constitutivas del pensamiento de-colonial, concebidas como pedagogía del oprimido, teología de la liberación, y teoría de la dependencia; así también tópicos como sistema-mundo colonial, la colonialidad del poder, la colonialidad del saber y geopolítica del conocimiento, la colonialidad del ser, interculturalidad y diferencia colonial. Sin dejar de abarcar la crítica epistemológica de Edward Said a las invenciones académicas de “occidente”, como es el caso que expone en Orientalismo y en Cultura e imperialismo[26]. Retomando entonces las investigaciones de autores como Paulo Freire, Walter Mignolo, Aníbal Quijano, Castro Gómez, Ramón Grosfoguel, Catherine Walsch. Así como la crítica a las teorías poscoloniales, efectuadas por Silvia Rivera Cusicanqui y Elena Yehia. En este decurso, es indispensable revisar la elocuente y lúcida crítica del feminismo de-colonial[27]. Para después concentrarnos en la producción boliviana, abarcando la producción de intelectuales aymaras y de Comuna.

Notas para una arqueología de la de-colonialidad
Ética de la liberación
Uno de los autores contemporáneos de notoria influencia de las teorías de-coloniales es indudablemente Enrique Dussel. Investigador, docente universitario de trayectoria y escritor prolífico, Dussel ha desarrollado una teoría de-colonial que es ampliamente discutida en las universidades del continente y del mundo, llegando a difundirse en redes de grupos de foros y activistas de la teología de la liberación. Uno de sus libros más elaborados y conocidos es Ética de la liberación[28], que corresponde a una investigación de larga data, apoyada por un equipo cercano al autor, entre los que se encontraba el filósofo boliviano Juan José Bautista, en ese entonces todavía estudiante. En Ética de la liberación Dussel entra en polémica con la tradición ética heredada de Europa, traza sus límites, para luego exponer la teoría ética propia, inclusiva, des-regionalizada, pues considera que la filosofía europea no es universal, como pretende, sino “provincial”, circunscrita a la península de Eurasia y a sus dominios; no incluye la inmensa geografía de la mayor parte del mundo, conformado por los continentes conquistados y colonizados. En su revisión histórica descentra la perspectiva euro-céntrica y da lugar a la valorización de la gravitación que tuvieron los sistema-mundo anteriores al sistema-mundo capitalista conocido ahora, conformado desde hace cinco siglos. Desde esta perspectiva temporal y espacial descentrada, desde las estructuras largas de duración civilizatorias, el peso gravitatorio de la historia de las civilizaciones se encuentra África, Asía y el quinto continente de Abya Yala; Europa es un acontecimiento tardío.
El libro Ética de la liberación parte de una introducción histórica, que repasa la historia mundial de las eticidades. Los capítulos de esta introducción son por lo demás sugerentes. En el primer capítulo tenemos Las altas culturas y el sistema interregional, más allá del heleno-centrismo; tema que se desarrolla en Origen del sistema interregional: el Egipto africano–bantú y los semitas del Medio Oriente; Culturas sin relación directa al sistema, el mundo mesoamericano e inca; el mundo “indoeuropeo”: del imperio chino al romano; El mundo bizantino, la hegemonía musulmana y el Oriente, el Medioevo europeo periférico. En el segundo capítulo tenemos “El sistema-mundo”: Europa como “centro” y su “periferia”, más allá del eurocentrismo; tema que se desarrolla en Despliegue del “sistema-mundo”, desde la España moderna del siglo XVI; La modernidad como la “gestión” de la “centralidad” mundial y su crisis actual; ¿Liberación de la filosofía? Como se puede ver esta interpretación histórica se desmarca de la historia universal académica, nucleada en el acontecimiento europeo, mostrando en la exposición de los ciclos largos otros acontecimientos civilizatorias de gran alcance.
La primera parte del libro trata de los Fundamentos de la ética, en tanto la segunda parte trata de la Crítica ética, validez anti-hegemónica y praxis de liberación. La primera parte se compone de tres capítulos: El momento material de la ética, la verdad práctica; La moralidad formal, la validez intersubjetiva; y La factibilidad ética y el “bien”. La segunda parte también se compone de tres capítulos: La crítica ética de sistema vigente, desde la negatividad de las víctimas; la validez anti-hegemónica de la comunidad de las víctimas; y El principio de liberación. Gran parte de estas exposiciones corresponden a la revisión crítica de las corrientes filosóficas modernas, cognitivismo, utilitarismo, comunitarismo, materialismo, universalismo, racionalismo; además de la revisión crítica de filósofos connotados; Immanuel Kant, John Rawls, Karl-Otto Apel, Jürgen Habermas, Charles Pierce, Hilary Putnam, Niklas Luhmann, Franz Hinkelammert, Karl Marx, Max Horkheimer, Theodor Adorno, Herbert Marcuse, Walter Benjamin, Arthur Shopenhauer, Friedrich Nietzsche, Sigmund Freud, Emmanuel Lévinas. Sólo al final del libro, desde el capítulo cinco, se avanzan las proposiciones de una ética de la liberación. Se trabaja con el testimonio de Rigoberta Menchú, la propuesta pedagógica de Paulo Freire y el principio esperanza de Ernst Bloch. Se arranca con el testimonio, la pedagogía y la utopía, para exponer el principio de liberación. Se tocan temas vinculantes, tópicos de articulación e identidad; estos son teoría y praxis, la emergencia de nuevos sujetos, reforma y transformación, violencia y praxis de liberación. Queda abierto el camino para el principio de liberación, principio, como deber ser, que se basa en la existencia de la víctima como interpelación al sistema-mundo. Existencia que hace posible y factible la liberación.
Podemos decir que hay tres ejes que caracterizan la teoría ética de Dussel; la racionalidad universal alternativa, que significa decir que una racionalidad alternativa y una universalidad alternativa no euro-céntrica es posible; la dialéctica, la crítica se mantiene en el pensamiento de la negatividad, que explica el movimiento por contradicción y síntesis; también se conserva el principio categórico, esta vez propuesto por la existencia de la víctima, el deber ser por interpelación de la víctima. Esta estructura que caracteriza a la Ética de la liberación nos muestra una teoría racionalista, dialéctica y que comprende la ética como principio categórico, sólo que esta vez el principio es dado por la existencia y la experiencia dolorosa de la víctima.

Más allá de la modernidad: Teoría critica emancipatoria
Otro autor también de notoria influencia en las teorías de-coloniales es Boaventura de Sousa Santos. Docente, investigador, escritor y activista, conocido expositor en los foros sociales mundiales, intelectual comprometido con los movimientos sociales y asesor de las organizaciones indígenas del continente Abya Yala. Como filósofo crítico propone una epistemología inversa, efectuando una arqueología de lo silenciado, de lo invisibilizado y ocultado, puesto en las sombras. Parte de la experiencia testimonial de los oprimidos y discriminados, de los descalificados y explotados; asume la diversidad de los movimientos sociales y de sus luchas, de sus múltiples subjetividades, empero, resaltando el papel estratégico que cumplen los movimientos y las organizaciones de las naciones y pueblos indígenas.
En El milenio huérfano[29] Boaventura de Sousa Santos comienza con una delimitación respecto a la teoría heredada, sobre todo la teoría crítica. Hace como dice el título de la primera parte del libro, Prolegómeno de una renovación teórica. La pregunta con la que comienza es ¿por qué es tan difícil construir una teoría crítica ahora? En el diagnóstico se encuentra con las promesas no cumplidas de la modernidad; la promesa de igualdad, la promesa de libertad y la promesa de dominio sobre la naturaleza. De estas promesas, la que se ha cumplido es la tercera, que se ha realizado de una manera perversa y destructiva, llevando al planeta a la crisis ecológica que amenaza la sobrevivencia de la humanidad. Por otra parte, se constata el derrumbamiento de los paradigmas explicativos que se basan en el supuesto de la totalidad, así como en el supuesto de agentes de cambio vanguardista, supuesto homogéneo y unitario. La sociedad moderna avanzó efectivamente mas bien por la complejización de sus composiciones, que cada vez se parecen a abigarramientos sociales y culturales, por la proliferación de la diversidad, así como por el estallido de múltiples movimientos sociales de miles de rostros. En el diagnóstico también aparece que cada vez es más difícil identificar al enemigo, que ya no solo es el dueño de los medios de producción, sino un enemigo de perfil indefinido y amorfo, cuya presencia parece ser más virtual que real. Ante el fracaso de la modernidad Boaventura de Sousa Santos dice que emergieron dos formas de expresión de la posmodernidad; una, llamada por él, posmodernidad celebratoria, que encomia el fracaso de la modernidad, pues nos muestra que no existen problemas de la modernidad y que las promesas de la modernidad no pueden cumplirse, por lo tanto debemos aceptar como realidad la condición posmoderna, que es como una exaltación e hipertrofia de las características más propias de la modernidad, la vertiginosidad y la virtualidad. La otra forma de posmodernismo es más bien crítica, inquietante y de oposición, que plantea una disyunción entre los problemas de la modernidad y las posibles soluciones de la posmodernidad. En El milenio huérfano Boaventura de Sousa Santos se declara partidario de este posmodernismo crítico[30].
Boaventura observa que parte del fracaso de la teoría crítica moderna tiene que ver con que no distingue que la razón crítica no puede ser la misma que la razón legitimadora de lo que se critica. Dice que lo que ignoramos siempre constituye una ignorancia respecto de una determinada forma de conocimiento; y lo que sabemos es siempre un conocimiento en relación con una determinada forma de ignorancia[31]. Dice que el proyecto moderno se caracteriza por desplegar dos formas de conocimiento; una, el conocimiento como regulación, cuyo punto de ignorancia es el caos y cuyo punto de conocimiento es llamado orden; dos, el conocimiento como emancipación, cuyo punto de ignorancia es nombrado como colonialismo y cuyo punto de conocimiento es nombrado como solidaridad[32]. La historia efectiva de la modernidad nos muestra que el conocimiento como regulación se impone sobre el conocimiento como emancipación. Si bien la teoría crítica postmoderna hereda las tareas del conocimiento como emancipación, su labor consiste en efectuar primero una crítica del conocimiento mismo. La adopción del conocimiento como emancipación por parte de la teoría crítica posmoderna contiene tres implicaciones: pasar del mono-culturalismo al multiculturalismo, pasar de las técnicas y los conocimientos especializados heroicos hacia un conocimiento edificante, pasar de la acción conformista a la acción rebelde.
Estos desplazamientos epistemológicos dibujan el mapa de la crisis; se podría decir, el flujo-grama del recorrido de la crisis. Crisis que es leída por Boaventura de Sousa Santos a través de una mirada metafórica de la diferencia de escalas entre raíces y opciones. El imaginario “occidental” se habría basado en esta distinción para leer el pasado y el futuro, en principio, en un presente efímero. Las raíces se habrían encontrado, sucesivamente, en el Medioevo, donde enraízan la religión, la teología y la tradición; después enraízan en la ciencia, el mercado, el Estado-nación; cada una dejando de ser raíz, para llegar a ser opción, cambiando del lugar de la diferencia y de la escala. Pues la escala mayor, topográfica, se encuentra en las raíces, y la escala menor, local, provisional, empero detallista, se encuentra en las opciones. Se da una doble estratagema en la construcción social de la identidad y de la transformación en la modernidad, basada en la diferencia de raíces y opciones; en primer lugar el supuesto del equilibrio entre pasado y futuro; en segundo lugar el supuesto del equilibrio entre raíces y opciones. Empero, como se verá, estos equilibrios estallaran, llegando al fin de la ecuación, cuando se rompe la relación, se acaba la diferencia, entre raíces y opciones; se convierten una en espejo de la otra, la relación tiende a virtualizarse, la realidad y la apariencia se confunden, la realidad y la fantasía aparecen como lo mismo, mas bien desaparecen. Sólo se da el presente como repetición eterna.
Cuando emergen movimientos sociales anti-sistémicos que cuestionan las diferencias solidificadas en el imaginario moderno, modificando la composición de lo que pertenece a la naturaleza y de lo que pertenece a la sociedad, en esta diferencia inaugural de la modernidad que es la diferencia entre sociedad y naturaleza, pasando de la naturaleza a la sociedad, a los esclavos, a las mujeres, a los conquistados y colonizados, cada movimiento social, sea antirracista, anti-sexista, anti-capitalista, también va buscar sus raíces y jugar a las opciones abiertas, manteniendo el esquema de la diferencia moderna. Es sólo cuando desaparece la ecuación de los equilibrios, imaginario que sustenta la ilusión del desarrollo, del progreso, de la revolución y de la evolución, cuando nos encontramos ante la alternativa de Walter Benjamin de detener la marcha de la historia, de la locomotora desbocada, de parar el viaje interminable y catastrófico del Angelus novus, cuadro de Klee, citado por Benjamin. Ángel que se encuentra de espaldas al futuro, con las alas extendidas, empujadas por la tempestad que estalla en el paraíso, expulsando a la humanidad a la historia, ángel condenado a mirar el pasado y la destrucción interminable que se genera. El ángel desesperado y despavorido quiere parar la marcha, pero no puede, quiere revivir a los muertos, pero ya es imposible por este incontenible e irremediable viaje al futuro.
¿Cómo se detiene la marcha de la historia? Ante la crisis civilizatoria, ante la proximidad de la destrucción, Boaventura de Sousa Santos plantea cuatro salidas o suspensiones, cuatro movimientos de desplazamiento, fuera de esta marcha histórica hacia el futuro, visto como espejo del pasado, como equilibrio con el pasado; ocultando que incluso hay pasados posibles, que siempre hubo alternativas para otros pasados, así como el presente está abierto a un horizonte de alternativas. El primer desplazamiento es epistemológico; se trata de revalorizar el conocimiento emancipatorio frente al conocimiento regulatorio. El segundo desplazamiento es metodológico; se trata de efectuar una hermenéutica diatópica, que se postula a partir de la comprensión de que todas las culturas se encuentran incompletas, que los tópoi de las culturas, por más fuertes que sean son incompletos, como la cultura de la que forman parte. Los tópoi, así como la cultura, en condición de incompletud sólo se validan en los tópoi de otra cultura. En otras palabras, de lo que se trata es de asumir la complementariedad de las culturas, que llamará Boaventura ecología de los saberes. El tercer desplazamiento es político, se propone la gobernanza humana o gobierno humano. El cuarto desplazamiento es jurídico, se basa en la res communis, es decir, en el espaciamiento de los campos físicos, sociales, simbólicos, que sólo pueden ser administrados comúnmente. A partir de estas consideraciones se postula la doctrina del patrimonio común de la humanidad.
Como se podrá ver, estamos ante una teoría crítica de-colonial que parte de la constatación de una crisis civilizatoria, de una crisis de la modernidad, por lo tanto de la crisis de la racionalidad y conocimiento característicos de la modernidad, con pretensiones de universalidad, generalización, homogeneidad y de verdad objetiva. Esta crítica no sólo cuestiona la “ideología” histórica subyacente y la legitimidad de la dominación mundial, así como el sistema-mundo capitalista, sino también cuestiona la racionalidad y el conocimiento universales, abriéndose al pluralismo de las racionalidades y de los conocimientos, así como a su necesaria complementariedad. A diferencia de la teoría crítica de-colonial anterior, que se mantiene en la racionalidad universal, aunque esta sea pensada como racionalidad alternativa a la dominante, que conserva el pensamiento dialéctico de la negatividad y comprende la ética como imperativo categórico, aunque sea dado por la perspectiva de la experiencia de las víctimas, la teoría crítica de-colonial del posmodernismo emancipatorio concibe una ecología de los saberes, una ecología de las temporalidades, una ecología de los reconocimientos, una ecología de las trans-escalas, una ecología de la productividad, una hermenéutica diatópica, una sociología de las ausencias, una sociología de las emergencias, haciendo emerger la consistencia de los pluralismos y de sus singularidades componentes.

Estudios de la subalternidad
Una de las corrientes de mayor aporte a las teorías de-coloniales es la nombrada como Estudios de la subalternidad. El grupo de Estudios de la Subalternidad (Subaltern Studies) se conformó en la década de los setenta en Gran Bretaña; un tiempo después se desplazó a la India, concretamente Delhi, donde publicó una edición periódica llamada Studies. Writings on South Asian History and Society. El núcleo inicial de investigadores estaba compuesto por Ranajit Guha, Partha Chaterjee, Gyanendra Pandey, David Hardiman, David Arnold, Dipesh Chacrabarty, Guatam Bhadra y Shahid Amin. Desde entonces el grupo se ha ampliado[33]. En la presentación de una antología de escritos del grupo de Estudios de la subalternidad, titulado Debates Post Coloniales: Una introducción a los Estudios de la subalternidad, Silvia Rivera Cusicanqui y Rossana Baragán nos dicen que la dimensión crítica de sus trabajos tienen una dimensión doble, en el colonialismo británico y en el nacionalismo indio, que lo desplazó, dando continuidad a sus nociones ilustradas del sujeto, como una suerte de discurso especular y “derivativo”[34]. Estamos entonces ante una producción investiga vigorosa, que se abre al análisis de la plural condición de la subalternidad, en formaciones sociales herederas de la colonialidad y participes de los distintos ciclos largos del capitalismo, en la forma de Estado-nación subalternos. Las interpretaciones que nos ofrecen estos análisis tienen un nivel de aproximación candente con los acontecimientos, aproximación que logra una lectura minuciosa de las singularidades de los acontecimientos que componen y los envuelven. Esta cercanía con los procesos desatados de las luchas anticoloniales y las luchas de los subalternos no es un atributo de las teorías generales, en cambio si de los estudios de la subalternidad. Lo que permite plantear los problemas en su complejidad efectiva, en sus contextos, en su pluralidad y sus singularidades múltiples.
Ahora bien, la exposición de estos trabajos investigativos y su análisis correspondiente no se harán en este ensayo; como dijimos, quedan para un ensayo posterior. Ahora, la tarea es elaborar notas preparatorias con el objetivo pendiente. En estas notas nos interesa mantenernos en la discusión teórica de las teorías de-coloniales. Para tal efecto, nos interesa comentar la crítica que hace la docente e investigadora Gayatri Chakravorty Spivak a la razón poscolonial. Empero, antes de emprender esta tarea, haremos algunas anotaciones sobre el debate que abren Dispesh Chakrabarty, la misma Gayatri Chakravorty Spivak, Veena Das y Gyan Prakash en la antología de textos de estudios de la subalternidad mencionado.
En Invitación al diálogo de Dispesh Chakrabarty parece mostrarse un debate entre corrientes marxistas, entre Subaltern Studies II y Social Scientist, entre una corriente marxista más heterodoxa y una corriente marxista más ortodoxa, la primera quizás con cierta influencia de las tesis gramscianas. El debate tiene que ver ciertamente con las investigaciones del grupo Estudios de la subalternidad, sobre todo en lo que respecta a sus investigaciones históricas de las rebeliones campesinas durante la colonia, durante dominación británica, también sobre la caracterización de las comunidades y del campesinado durante los primeros periodos de la independencia, durante la construcción del Estado-nación. La discusión parece repetir el reclamo ortodoxo del determinismo económico, de distinguir estructura de superestructura, de diferenciar ser social de la consciencia social. Sin embargo, el referente de la discusión tiene que ver con las historias particulares de la rebelión campesina, con la represión, con la descalificación de los rebeldes, quitándoles la condición de sujetos, así también con la relación de los subalternos con las élites, con las instituciones, con las comunidades, con la estructura agraria y con las estructuras de poder. Se puede observar que estamos ante una formación social abigarrada, conformada por instituciones tradicionales, pero también por instituciones incorporadas por la colonia y después por el Estado-nación. Una formación social atravesada por la experiencia colonial y la irradiación capitalista. Características compartidas por las formaciones sociales de las periferias del sistema-mundo capitalista, que fueron colonizadas e incorporadas a la economía-mundo capitalista, pero, también, características muy propias, singulares, debido a los contextos de donde emergen, lenguas, culturas, tradiciones, composición y estructura social específica, como la relativa a las castas. Si bien la experiencia colonial compromete a las tres cuartas partes de la geografía terrestre, a la mayor parte de la población del planeta, la forma como se constituye la dominación colonial es local, es territorial, es regional. Por lo tanto, requiere de descripciones específicas y explicaciones apegadas a las dinámicas moleculares. A veces las discusiones sobre los usos teóricos resultan extrañas y externas a los acontecimientos particulares. Pero, de todas maneras expresan las tensiones habidas entre teorías y acontecimientos; las teorías de-coloniales no dejan de experimentar estas tensiones. Al final son también teorías que se enfrentan a la multiplicidad de singularidades que componen el acontecimiento, a las dinámicas moleculares de la rebelión, a la gestación específica de movimientos que responden a la diferencia de los contextos.
Sin embargo, este problema, esta disyunción o esta diferencia entre teoría y acontecimiento, nos lleva a una pregunta crucial para el pensamiento: ¿Es posible una mirada, una teoría, un conocimiento concreto, que emerja de las dinámicas mismas del acontecimiento? Para que esto ocurra sería necesario que el acontecimiento se piense a sí mismo; en tanto comprendemos que el acontecimiento está compuesto por múltiples singularidades, por dinámicas moleculares singulares, sería indispensable que estas singularidades, que estas dinámicas, se piensen. ¿Es posible que esto ocurra? Cuando partimos de que las singularidades son mónadas, que contienen al acontecimiento mismo del que forma parte, que cuentan con psiquis, que se asocian y componen, ¿también podemos decir que piensan, que las singularidades también piensan, son pensantes? Esto es volver a los planteamientos de Gabriel Tarde, lo anterior, lo del acontecimiento que se piensa a sí mismo, es como volver a Hegel, sólo que esta vez no es el saber que se piensa a sí mismo, teniendo como contenido el objeto pensado, sino es el mismo acontecimiento el que se piensa a sí mismo a partir de la multiplicidad de singularidades. ¿Es posible aplicar a Hegel en la multiplicidad del acontecimiento, es posible aplicar a Hegel en la pluralidad del acontecimiento? Aunque esto sea hecho contra Hegel mismo, contra la dialéctica y la totalidad. Obviamente, en sentido propio, no se trata de aplicar ni de volver a Hegel, sino de retomar aquello de la lógica propia, si se quiere inmanente, específica, en este caso, del acontecimiento.
Llegamos a esto a propósito de la discusión entre escuelas de estudios sociales en la India, entre corrientes marxistas. Dijimos que no se trata de eso, de aplicar una teoría externa a los acontecimientos de la rebelión, sino comprender la dinámica molecular propia de estos acontecimientos. Ahora bien, cómo se hace esto, si no es a partir de la experiencia propia de los combatientes. No decimos que se circunscriba sólo a lo testimonial, como lo hacen algunas investigaciones etnográficas, sino que emerja de esta experiencia, devenga de esta experiencia y viva el devenir de su reflexión. Ahora bien, ¿cómo puede ocurrir esto cuando se trata de investigaciones históricas, de acontecimientos pasados, de por lo menos hace uno o dos siglos? ¿Es imposible acceder a experiencias pasadas? ¿No se puede acceder a experiencias análogas de los subalternos contemporáneos? Son temas difíciles y complejos, llamados problemas epistemológicos y metodológicos de las investigaciones históricas, se vuelven cruciales cuando intentamos escapar a la aplicación de teorías externas al acontecimiento. Es un problema de los historiadores e investigadores sociales que buscan apegarse a la lógica y a la estructura de los hechos que estudian. A propósito de este acceso a la experiencia, hay algo más de la discusión entre las corrientes marxistas hindús que es pertinente, lo que tiene que ver con las representaciones que se hacen los protagonistas de la rebelión. Una de las corrientes, la de Social Scientist, descarta estas representaciones como místicas, prefiriendo explicarse estas representaciones como parte de la superestructura de un momento de la formación colonial, como parte de la superestructura de una estructura agraria tradicional; la otra corriente, la de Subaltern Studies II, las asume como formas de consciencia anticolonial, como parte de las luchas campesinas contra-hegemónicas y de dominación. Descartando la primera posición, que resuelve el problema acudiendo a una teoría externa al acontecimiento, basada en la diferencia abstracta de estructura y superestructura, y quedándonos con la segunda posición, nos encontramos ante la posibilidad de acceder, de alguna manera, a la experiencia de los combatientes, a través de sus representaciones. De lo que se trata es de interpretarlas, como narrativas propias, como gramáticas simbólicas, que interpretan a su manera el conflicto en cuestión.

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