La colonialidad como malla del sistema-mundo capitalista. Parte segunda y final.

Critica al “fetichismo” del valor de uso, la ilusión socialista

Los socialistas han conformado toda una “ideología” sobre la base de su supuesto básico teórico, que aparece como metáfora en Marx, empero se convierte en la arquitectura explicativa en el marxismo; hablamos del esquema primordial determinista estructura/superestructura. Esquema teórico que establece que la estructura sostiene la superestructura, que la base económica (infra-estructura, estructura) determina lo jurídico, político e “ideológico” (superestructura); en otras palabras, podríamos decir el Estado. Inclusive cuando se habla de determinación en última instancia y se propone la autonomía relativa del Estado, se mantiene este esquema arquitectónico determinista. El esquema es insostenible tanto teóricamente como empíricamente. La producción misma ya es una relación, como dice la misma teoría marxista, se trata de fuerzas productivas y relaciones de producción. Aunque deberíamos decir que las llamadas fuerzas productivas también son relaciones, implican relaciones; el mismo Karl Marx concibió la tecnología como cristalización de las relaciones de producción. Las relaciones de producción ya suponen relaciones jurídicas, políticas, estatales, sobre todo “ideológicas”, que comprenden el sistema comunicacional y los sistemas de signos. La economía política efectiva, la economía política generalizada, funciona integralmente, por lo tanto simultáneamente a la vez; el producto es mercancía, es producido como mercancía, porque la producción es a la vez material y abstracta, se produce a la vez valores de uso y valores de cambio. Esto ocurre porque el trabajo es a la vez trabajo concreto y trabajo abstracto. La valorización en general, tanto del valor de uso y del valor abstracto, es ya una abstracción de diferencias. Se producen valores de uso en el sistema de necesidades, es decir, se producen necesidades, que orientan el consumo, en tanto se producen “ideológicamente” valores de uso como finalidades de las necesidades. El valor de uso es la materialidad donde se realiza el valor de cambio, son inseparables; no se realiza por un lado valor de cambio, por otro lado valor de uso. Esta es una ficción; se realiza valor de cambio porque se produce valor de uso. Entonces el valor de uso forma parte de la economía política generalizada; hay una economía política del valor de uso, de las necesidades y del consumo. Una “ideología” del valor de uso y de sus finalidades, las necesidades.
Ahora bien, todo esto concurre simultáneamente y de una manera integrada con el despliegue de la economía política del signo[6]. No podría funcionar el modo de producción capitalista sin la circulación y el “consumo” de signos, que no puede darse tampoco sin la producción y emisión de signos, sin su inscripción en las cosas; es decir, sin la circulación del lenguaje. Las mercancías son lo que son porque son también signos. Así como el valor de cambio está atravesado por la lógica del cambio, el valor de uso por la lógica de la utilidad cuyas finalidades son las necesidades, el signo está atravesado por la lógica de la diferenciación del código. El signo es un código dual, binario, diferencia significante y significado, forma de contenido, imagen acústica o visual de concepto. La relación del significante y significado es arbitraria, como dice Ferdinand de Saussure, empero la circulación del signo, su decodificación, su función comunicativa, se hace posible precisamente por esa relación. En otras palabras, en el proceso de abstracción, en la construcción del equivalente general comunicacional, en la producción de signos, el significante, la imagen acústica y la imagen visual, hacen posible la significación; en otras palabras, la decodificación significante. Los significados, los sentidos, se desprenden de sus matrices culturales, matrices conformadas por sistemas simbólicos; empero, en la autonomización semiológica, son arrancados de sus territorialidades simbólicas, son convertidos en significados des-territorializados, de-simbolizados, adquiriendo una fluidez intercambiable y traducible. El significado ya es una reducción semiológica de la densidad simbólica. La arbitrariedad de la relación es posible en estas condiciones.
En esta fluidez de los significados de-simbolizados se da lugar a lo que los marxistas llaman “ideología”, no entendida como consciencia falsa, que es una acepción hegeliana vulgarizada, sino como transmisión, irradiación, influencia “cultural”, la modernización; por esta corriente semiológica se irradia el pensamiento moderno. Cuando los sentidos están desprendidos de sus códigos culturales, de sus sistemas simbólicos territorializados, es posible la homogeneización de los significados, la equivalencia general de los mismos, y obviamente su traducción.
La producción de necesidades equivalentes se hace posible en este campo “ideológico”. El sistema de necesidades de la modernidad, también mutable y cambiante, se expande con la modernidad misma, orientando las formas de consumo, por lo tanto el consumo útil, el consumo de valores de uso. El sistema capitalista se reproduce debido a la producción de este sistema de consumo, que se plasma en el mercado. El sistema capitalista funciona no como modo de producción determinante, sino como un sistema estructurado y compuesto por subsistemas ensamblados; se trata de subsistemas que se complementan e interrelacionan simultáneamente. Ninguno es determinante respecto de los otros, todos se co-determinan. Entonces el valor de uso no puede desentenderse de la economía política, tal como creía Marx. Al respecto, compartimos las observaciones de Jean Baudrillard:
Marx definió la forma de valor de cambio y de la mercancía por el hecho de que todos los productos pueden equivalerse sobre la base del trabajo social abstracto. Y planteó a la inversa la “incompatibilidad” de los valores de uso. Ahora bien, hay que ver:
1. Para que exista intercambio económico y valor de cambio, es preciso ya también que el principio de utilidad se haya convertido en principio de realidad del objeto o del producto. Para ser intercambiables de manera abstracta y general, es preciso también que los productos sean pensados y racionalizados en términos de utilidad. Si lo son (en el intercambio simbólico primitivo), no tienen tampoco valor de cambio. La reducción al status de utilidad es la base de la intercambiabilidad (económica).

2. Si el principio de intercambio y el principio de utilidad tienen afinidad (y no hacen sino “coexistir” en la mercancía), es porque, opuestamente a lo que dice Marx de la “incompatibilidad” de los valores de uso, la lógica de la equivalencia está ya toda entera en la utilidad. Si bien el valor de uso no es cuantitativo en el sentido aritmético, es ya equivalente. Como valores útiles, todos los bienes ya son comparables entre sí, por estar asignados al mismo denominador común funcional/racional, a la misma determinación abstracta. Únicamente los objetos y categorías de bienes investidos en el intercambio simbólico, singular y personal (el don, el regalo) son estrictamente incomparables. La relación personal (el intercambio no económico) los hace absolutamente singulares. En cambio, como valor útil, el objeto alcanza la universalidad abstracta, la “objetividad” (por reducción de toda función simbólica).

3. Se trata, pues, de una forma/objeto, cuyo equivalente general es la utilidad. Ya no es una “analogía” con las fórmulas del valor de cambio: es la misma forma lógica. Todo objeto es traducible en el código abstracto de la utilidad, que es su razón, su ley objetiva, su sentido – y esto independientemente de que se utilice y de aquello en que se utilice. Es la funcionalidad la que se impone como código, y este código, que se funda únicamente sobre la adecuación de un objeto a su fin (útil), se somete todos los objetos reales o virtuales, sin acepción de persona. Aquí toma origen lo económico, el cálculo económico, del cual forma/mercancía no es otra cosa que la forma desarrollada, y que vuelve continuamente.

4. Ahora bien, este valor de uso (utilidad), opuestamente a la ilusión antropológica que quiere hacer de él la simple relación de una “necesidad” del hombre con una propiedad útil del objeto, es también unarelación social. Así como en el valor de cambio el hombre/productor no aparece como creador, sino como fuerza de trabajo social abstracto, así en el sistema de valor de uso, el hombre/”consumidor” no aparece jamás como deseo y goce, sino como fuerza de necesidad social abstracta[7].

Ahora bien, la economía política generalizada produce el individuo, el sujeto separado, escindido de la colectividad y de la comunidad. Un sujeto abstracto, concebido por la psicología general como composición de conductas racionalizables, en tanto concebido por el psicoanálisis como sujeto de castración, formando parte del triangulo familiar padre/madre/hijo, la sagrada familia. Sujeto representado por la sociología y la antropología como sujeto de necesidades, también se puede decir como un sujeto necesitado. Antes era la religión y la iglesia cristiana la encargada de realizar el proceso de individualización, ahora lo es todo el campo escolar y el conjunto de instituciones de la modernidad instituida. Este hombre como estructura de necesidades es un invento antropológico moderno, pero también es una producción de la modernidad, de la economía política generalizada. Entonces estamos hablando de un sistema capitalista completo, integrado, que funciona auto-reproduciéndose, si se quiere, de una manera auto-generativa, como creando sus propias operaciones de clausura, creando su propia subjetividad y sujeto, el hombre de las necesidades. Ahora, el sistema ha llegado más lejos, es capaz de reproducir en probeta al hombre, con la tecnología genética desarrollada, con todas las posibilidades de manipulación genética. No estamos lejos de un humano programado.
Se entiende entonces la concomitancia entre el sistema de valores de cambio, el sistema de valores de uso, el sistema de necesidades, el sistema de signos, la “ideología”, el sistema de consumo, el sistema de producción, el individuo, como síntesis de todo esto. El principio de utilidad es el principio que rige el consumo de valores de uso, el útil es el equivalente general cualitativo de este sistema de consumo. El paraíso socialista es parte del sistema capitalista, corresponde a esta región del sistema, espacio de realización y consumo de valores de uso, espacio de satisfacción de necesidades, por medio de los cuales se genera la valorización, la acumulación, las autonomizaciones institucionalizadas, en definitiva la reproducción ampliada del sistema, no solo del capital, sino del sistema abstracto como tal.
Resumiendo, la equivalencia general cualitativa del valor de uso instituye la utilidad como finalidad del sistema de necesidades, sistema que encuentra en la constitución del individuo al sujeto de necesidades, al sujeto necesitado, al sujeto demandante. Al trastrocarse todos los ámbitos territoriales de las reproducciones sociales concretas, asumidas e imaginadas en la densidad de la ambivalencia simbólica, al ser reducidos estos ámbitos territoriales y fragmentados, al encontrarse colonizados, esta destrucción ha dado lugar a la universalización del sistema capitalista, a la expansión en todo el orbe de su ensamblaje sistémico, no solo del modo de producción, sino del modo de consumo, del sistema de necesidades, del sistema de signos, de la “ideología”, de la constitución subjetiva individualizada, del Estado, de las instituciones modernas. Asistimos entonces a la producción, realización, reproducción del sistema-mundo capitalista. Nada ni nadie escapa a esta ocupación, nada ni nadie deja de experimentar el despojamiento y desposesión que implica la producción-reproducción del sistema-mundo. Lo que ocurre es que esta ocupación no es absoluta, un substrato vital resiste en todo el orbe, un substrato vinculado a los ciclos de la vida, al imaginario y a la imaginación radicales, a la potencia social, a la producción de alteridad, a la recuperación de las densidades ambivalentes simbólicas. Este magma bullente, esta turbulencia de resistencias y luchas, altera el funcionamiento del sistema-mundo capitalista, lo deforma, le muestra sus límites, lo atraviesa y le anuncia su muerte.

Crítica de la economía política del signo[8]
Jean Baudrillard se propone hacer la crítica de la economía política del signo y expone su investigación y análisis en un libro que lleva precisamente ese título. El autor dice que así como Marx hizo una crítica a la economía política develando el misterio de la forma/mercancía, él se propone desentrañar el misterio de la forma/signo. Del mismo modo que el análisis de la mercancía se basó en la distinción entre valor de cambio y valor de uso, que hacen a la mercancía, así también es indispensable en el análisis crítico del signo partir de la distinción entre significante y significado, que hacen al signo. La crítica de la economía política del signo obliga a revisar y desplazar las tesis marxistas basadas en la distinción entre infra/superestructura. Este desplazamiento también obliga a revisar la tesis marxista sobre la “ideología”; la “ideología” no forma parte de la superestructura, sino que atraviesa todo el proceso de producción de mercancías, participa entonces en esa diferenciación combinada de valor de uso y valor de cambio. Así como también la “ideología” interviene en la producción de signos; es “ideológica” la diferenciación entre significante y significado, otorgando la función predominante al significante. Para Jean Baudrillard la “ideología” es reducción de lo simbólico; dice que es el proceso de reducción y abstracción del material simbólico en una forma. Esta abstracción reductora se daría como contenido trascendente, también como representación de la consciencia, es decir como significado[9]. Entonces el significante requiere para funcionar y circular del contenido del significado; esta abstracción se sostiene en la trascendencia del significado. De la misma manera que el pensamiento burgués concibe a la cultura como trascendencia de los contenidos, lo hace también el marxismo. Esta herencia le impide verse también como “ideología”.
Es importante poner en mesa los problemas falsos que ocupan al pensamiento contemporáneo. La disyunción sujeto/objeto, la disyunción infra/superestructura, la distinción explotación/alienación. Para Baudrillard estas disyunciones desaparecen cuando comprendemos que tanto un lado como el otro de la disyunción son producidos por la “ideología” que atraviesa toda la economía política generalizada, es decir, todas las economías políticas des sistema capitalista. La “ideología” es la inclusión de toda producción, material y simbólica, en un mismo proceso de abstracción, de reducción, de equivalencia general y de explotación[10]. Ambas dimensiones, ambos procesos, se encuentran íntimamente imbricados, la de la mercancía y la del signo. La lógica de la mercancía y de la economía política se halla en el corazón mismo del signo, y la estructura del signo se halla en el corazón mismo de la forma mercancía[11]. Es por esto que la combinatoria significante y significado, que es el signo, puede funcionar como valor de cambio, en el discurso de la comunicación, y como valor de uso, en el descifrado racional y el uso social distintivo. Es también por esto que la mercancía adquiere inmediatamente el carácter de significado. Como forma/signo la mercancía es un código que ordena el intercambio de valores[12]. Es en el consumo donde aparece claramente que la mercancía es producida inmediatamente como signo, como valor signo, y los sistemas de signos, es decir, la cultura, como mercancía[13].
La composición del capítulo Hacia una crítica de la economía política del signo es sugerente; su composición trata de El pensamiento mágico de la ideología, La metafísica del signo, el espejismo del referente, Denotación y connotación, y Más allá del signo: lo simbólico. Queda claro que la crítica de la economía política es también una crítica a la “ideología”, entendida no como superestructura sino como un campo transversal inherente a todo el sistema capitalista, que atraviesa todas las economías políticas, todos los procesos de abstracción, la producción, la distribución, la circulación, el consumo, el sistema de necesidades, los sistemas de signos, los sistemas de normas, los sistemas administrativos, los sistemas disciplinarios, los sistemas de control. En La metafísica del signo, se hace la crítica a la semiología, se cuestiona el supuesto de la arbitrariedad sobre la que se basa toda la teoría estructuralista y se devela el carácter reductor y represivo del signo respeto a la ambivalencia simbólica. En El espejismo del referente, se analiza críticamente la corrección que hace Emile Benveniste a Ferdinand Saussure, en relación a dónde se encuentra la arbitrariedad del signo. Benveniste dice que la arbitrariedad no está en la relación significante/significado, sino entre el signo y el referente, es decir, la realidad. Baudrillard critica esta salida, que quiere salvar la unidad del signo, estableciendo que lo que hace Benveniste es extender el horizonte del significado incorporando al referente. Que el referente no es la realidad sino que ésta está tomada como percepción, recorte de realidad que es asumida como motivación; de esta manera el referente cae en la esfera psicológica y en la esfera filosófica. Esta extensión del significado al referente “naturaliza”, por así decirlo, la función dominante del significado, de la misma manera que el valor de uso lo hacía cuando define sus finalidades en el sistema de necesidades. En este último caso, se “naturaliza” en sentido antropológico la función dominante del valor de cambio. Es la misma lógica de la economía política del signo, que ahora efectúa su producción abstracta, la dominancia del significante, ya no en relación al significado sino en relación al referente. La reducción de la ambivalencia simbólica comienza antes; empero esto no quiere decir que el referente se encuentre fuera del signo, sino que el signo abarca más, tiene una composición más compleja: de un lado el significante, del otro lado la relación significado-referente. La aparición del referente en la teoría semiológica también implica la reducción de la realidad, no solo como recorte, sino como pretensión de objetividad. Este tema es trabajado en Denotación y connotación. En este apartado se evalúa la pretensión de objetividad dada en la función denotativa de la comunicación; se asume la denotación como descripción y la connotación como interpretación abierta, como significación polivalente. El autor plantea, siguiendo a Barthes, que la pretensión de objetividad es “ideológica”, que la denotación no es otra cosa que la más bella y la más sutil de las connotaciones[14]. En Más allá del signo: lo simbólico, se hace la crítica de las perspectivas críticas de rebasamiento del signo, rebasamiento buscado a nombre de uno de los términos que componen el signo, significante o significado, incluso este último ampliado e incluyendo el referente. La más usual de estas perspectivas es la que busca el rebasamiento por el lado del significado o del referente, al que hay que liberar del dominio del código, del significante. Esta posición supone una “filosofía natural” de la significación, que implica un “idealismo del referente”. Su fantasma es la de una resurrección total de lo “real”, en una intuición inmediata y transparente[15]. De lo que se trata es hacer surgir los significados de esta economía política del signo, los sujetos, la historia, la naturaleza, las contradicciones, en su verdad movediza, dialéctica y auténtica[16]. Para Baudrillard se trata de la letanía moralista sobre la alienación por el sistema, que deviene en discurso universal, precisamente por la extensión del mismo sistema. No es por aquí que se destruye el sistema o se sale de él, pues este modelo de significación no es otra cosa que un gigantesco modelo de simulación de sentido; no es pues lo “real”, lo referente, tampoco alguna sustancia arrojada a las tinieblas del exterior de del signo, la alternativa; lo alterativo es lo simbólico[17]. Esta es la apuesta del autor.
Pero, ¿qué es lo simbólico? Baudrillard no nos dice mucho en este libro; escribe:
Pero lo simbólico, en su virtualidad de sentido subversivo del signo, no puede ser nombrado más que por alusión, por fractura, ya que la significación, que lo nombra todo a partir de sí misma, no puede decir sino el valor, y lo simbólico no es valor. Es pérdida, resolución del valor y la positividad del signo[18].
En otras palabras, de lo que esta fuera del signo no podemos decir nada, salvo su ambivalencia. Sobre esta ambivalencia se funda y se efectúa un intercambio simbólico, radicalmente diferente al intercambio de valores, valores de cambio, valores/signo. Hablamos de la imposibilidad de distinguir términos respectivos, separados, para positivizarlos[19]. En los ámbitos de la densidad simbólica no se distinguen términos, no se los separa, menos se los positiviza. El intercambio simbólico es una experiencia irreductible. Tampoco se entienda que se trata de una negatividad; de ninguna manera. Lo simbólico está más allá de lo positivo y negativo; en esto radica la ambivalencia, la simultaneidad, la complejidad del sentido y la vivencia simbólica.
Hay que hacer dos anotaciones sobre esta teoría crítica de la economía política del signo; una anotación es dada respeto a lo simbólico; pues lo simbólico no es solamente ambivalencia, se abre tanto a los horizontes del imaginario y la imaginación radical, en tanto capacidad creativa, así como a los horizontes constitutivos del imaginario e imaginación primordial, la imaginación matricial de los procesos de hominización, constituyente e instituyente de las sociedades humanas. La otra anotación es dada en lo que respecta a que la crítica de la economía política del signo, no se puede olvidar que la economía política del signo no se mueve en una relación de signos, sino en relaciones sociales, relaciones entre humanos, si se quiere relaciones entre sujetos sociales. Se podría decir que este es el punto de partida de la crítica de la economía política de Marx, la crítica del “fetichismo” de la mercancía. Una crítica del “fetichismo” del signo no puede menos que recordar esto.

Crítica de la economía política del poder
¿Hay una economía política del poder? Lo que escribió Michel Foucault es una crítica del poder, comprendido como relación de fuerzas, como diagrama, cartografía, agenciamientos de poder. ¿Esta es ya es una crítica de la economía política del poder? ¿Cuál entonces la economía política del poder? ¿La interpretada por los cientistas políticos? ¿No son más bien estas teorías del Estado? ¿La economía política del poder es el Estado? Estas son preguntas que deben ser respondidas con anticipación, antes de proponer una crítica de la economía política del poder. Vamos a tratar de responderlas.
Podríamos comenzar respondiendo afirmativamente, que la economía política del poder produce el Estado como razón de Estado, como monopolio político de la violencia física y de la violencia simbólica, también como síntesis territorial, como soberanía, como campo administrativo e institucional, como formas de gubernamentalidad; es decir, como abstracción política. El Estado es la universalidad misma, se conforma como campo burocrático separado, garante, administrador, legislador, de normas y leyes universales. El Estado moderno se desconecta del patrimonialismo y la herencia de sangre, construye e instaura un diagrama de poder que se legitima sobre la base de los derechos. Es un Estado de derecho, por lo tanto la ley misma es el Estado. El Estado es la idea de la unidad de la nación, en tanto nación es también la comunidad imaginada. El Estado aparece como valorización del poder, entonces como acumulación de poder. Ahora bien, si el poder es relación de fuerzas, como dice Foucault, relación entre una fuerza que afecta y otra fuerza que hace de materia y objeto de poder, una fuerza activa y otra fuerza reactiva, una fuerza que induce y otra fuerza que resiste, ¿cómo es que se puede valorizar el poder? Se lo hace de una manera abstracta; en primer lugar, el poder legitimo es el del Estado, es decir, la fuerza legitima activa desencadenada es la del Estado, con lo que se convierte al resto en fuerza resistente, en materia y objeto manipulable del poder legitimo, también se las convierte fuerzas ilegitimas o ilegales, subversivas. A diferencia de lo que creía Friedrich Nietzsche no es la fuerza de resistencia, la fuerza reactiva, según él, la que termina afectando a la fuerza activa, noble, según el filósofo, sino, al contrario, es la fuerza activa, la fuerza legítima, la que termina afectando a las fuerzas resistentes. Las termina transformando, las modula, de acuerdo al modelo de sus estrategias y programas institucionales. Usando la figura de la economía política, podríamos decir que, la materia y objeto de poder, que son los cuerpos y los territorios, que es la vida misma, es como “las materias primas” de la producción del poder. Una producción que constituye individuos, ciudadanos, reparte los géneros, asignando sexos; en este camino, produce obreros, soldados, técnicos, oficiales, profesionales liberales, abogados, médicos, ingenieros, y toda la gama de perfiles de especialización. El Estado, en tanto mapa institucional, campo burocrático, articulación abstracta de las maquinas abstractas del poder, produce cuerpos dúctiles, adecuados a la producción, a las distintas actividades y funciones de los campos autonomizados de la sociedad moderna.
Foucault dice que el poder no se resume ni circunscribe al Estado; esto es cierto, pues la sociedad está atravesada por una malla de microfísicas del poder. El poder se ejerce en toda relación, en la familia, en la pareja, en los grupos, en los lugares y localidades, en las instituciones culturales, que no estarían adscritas al campo burocrático. Empero, cuando el mismo Foucault analiza el diagrama disciplinario, el diagrama escolar, el diagrama del panoptismo, las instituciones involucradas, la cárcel, la escuela, la fábrica, el cuartel, pueden considerarse como el mapa institucional del Estado. Por otra parte, el Estado en sentido amplio se reproduce en el campo social, en el campo político, en el campo escolar, en el campo cultural y en el campo simbólico. Por lo tanto, depende de lo que llamemos Estado.
También tiene razón cuando dice que el Estado no existe, lo que hay, lo que se da, son formas de gubernamentalidad. Que no se puede hacer la pregunta de lo que es el Estado, preguntar por su esencia, como si fuera una sustancia. La razón de Estado es una teoría de legitimación del Estado, lo mismo pasa con las teorías de soberanía, así como las teorías del Estado-nación. Hay que preguntarse entonces sobre las formas de gubernamentalidad, sobre las prácticas, las normas, las leyes, las administraciones, el manejo territorial, la forma de ejercer la soberanía, las formas de afectar a la población, los esquemas de seguridad. Con todo esto estamos de acuerdo, empero, el Estado no deja de ser una idea producida por la maquinaria abstracta de poder y por los agenciamientos concretos de poder. Es esta idea la que forma parte de los procesos de abstracción, de los procesos de autonomización, procesos que dan lugar y circularidad a los equivalentes generales. ¿En el caso del ejercicio del poder cuál es el equivalente general?
Antes de responder esta pregunta, vamos a retomar una diferenciación que consideramos importante, diferenciación planteada por Michael Hardt y Antonio Negri. Los autores mencionados diferencian enCommonwealth biopoder de biopolítica, dicen que el biopoder se refiere al ejercicio del poder, en tanto que la biopolítica es relativa a la potencia social[20]. Esta diferenciación es sumamente importante pues nos permite distinguir poder de potencia. Este es nuestro punto de partida; la energía incandescente, la fuerza inmanente y desbordante es la potencia social; el poder es una apropiación de esta potencia, su limitación, control, y administración. Desde esta perspectiva el poder puede funcionar como una economía política, de la misma manera que las otras economías políticas. Entonces se trataría de un código que distingue potencia de poder, estableciendo el poder como equivalente general de este campo autonomizado, que puede ser en sentido amplio el campo político y en sentido restringido el campo burocrático. Lo que se valora no es la potencia social sino el poder como disponibilidad de fuerzas. Ahora bien, lo que se introduce al código abstracto no es la potencia social efectiva, sino una potencia reducida a su representación, la voluntad general, el pueblo, que dan lugar a la delegación, a la aquiescencia, a la legitimidad. Entonces la potencia social que es lo innombrable, lo no reducible, se convierte en un referente, el poder popular, el poder del pueblo, entendida como unidad o como mayoría. Este referente, que no deja de ser abstracto, permite los códigos abstractos de poder: voluntad/poder, pueblo/Estado. Estos códigos abstractos, cualquiera de ellos, forman parte de la semiología del poder, de los procesos abstractos de poder, que producen la valorización del poder, la acumulación abstracta del poder en el Estado. Constituyen Estado, así como la producción abstracta constituye Capital.
Ahora bien, ¿por qué esta economía política no ha sido teorizada? Las teorías clásicas del Estado han tomado al Estado como realidad, también como una necesidad ante una situación calamitosa, la guerra de todos contra todos. Estas teorías conciben el origen del Estado en la delegación, en el acuerdo, en el contrato, en el pacto. De alguna manera, de modo implícito, se entrevé el código abstracto del poder. Sin embargo, la teoría económica-política del poder se encuentra diseminada desde la teología política de Spinoza hasta las teorías marxistas histórico-políticas. En Estas teorías se comprende la diferencia de pueblo y multitud, pueblo como una abstracción y multitud como una manifestación efectiva de la diferencia y diversidad social. Los marxistas al concebir la lucha de clases comprenden la diferenciación en el seno del pueblo, también entienden que pueblo es una representación que legitima la democracia burguesa. Paolo Virno recoge estas distinciones en la Gramática de la multitud, Michael Hardt y Antonio Negri replantean estas diferencias en Imperio, Multitud y Commonwealth. Entonces la economía política del poder se encuentra diseminada. Esta situación, este estado del arte no nos impide proponer una crítica de la economía política del poder.
Entonces el equivalente general es el poder, pensado como código abstracto, voluntad/poder, pueblo/Estado. El poder es intercambiable, conmutable, valorizable y acumulable. Últimamente se ha escrito mucho sobre esta propiedad del poder; el conocimiento como poder, la información como poder, sobre las distintas formas del poder. El poder es disponibilidad de fuerzas, cuanto más fuerzas se dispone más poder se tiene. Efectivamente el poder se ha ejercido y ha funcionado de esa manera, de una manera abstracta. El poder ciertamente se ejerce sobre cuerpos concretos, sobre territorios concretos, sobre ciclos vitales, empero se lo hace a nombre de la voluntad general, a nombre del pueblo, a nombre de la nación, que es otra abstracción. La descarga efectiva del poder se la hace sobre cuerpos concretos, empero la producción abstracta del poder se da lugar a través de estas desconexiones, de estas separaciones abstractas, de estas autonomizaciones imaginadas e institucionalizadas, con ayuda de estos códigos abstractos.
Ahora bien, desde la perspectiva de la crítica de la economía política generalizada, concretamente desde la crítica de la economía política del poder, lo primero que hay que establecer es que, además de que la economía política del poder es una “ideología”, la producción de la “ideología” del poder y del Estado, se trata del despojamiento y desposesión de la potencia social, de su reducción, de su limitación, de su administración y de su canalización. También su apropiación privada, así como burocrática.

Crítica de la economía política de la colonialidad
Se entiende por colonialidad a la herencia colonial, resultado de la colonización, a la formación de sociedades coloniales, estructuradas a partir de códigos coloniales, sociedades que continúan su decurso incluso después de la independencia, en las llamadas sociedades postcoloniales. La colonialidad es una condición histórica, aunque también es una problemática, sin embargo, y a esto apuntamos, también podemos comprenderla como una economía política. La economía política de la colonialidad funciona a partir de equivalentes generales y códigos binarios, construidos por la diferenciación: blanco/negro, blanco/indio, blanco/mestizo, blanco/mulato. Códigos que también pueden traducirse en otros más abstractos, que esconden la discriminación: individuo/no-individuo, ciudadano/no-ciudadanos, cosmopolita/provinciano. ¿Qué es lo que unifica estas diferencias binarias? ¿Qué es lo que circula? El hombre moderno, el hombre de mundo, el cosmopolita, el individuo. La colonialidad se caracteriza por la racialización de las relaciones sociales. ¿Qué es lo que se valoriza? Lo blanco, el significado cultural de ser blanco, la civilización dominante, la occidental y moderna. Los rasgos del conquistador se convierten en rasgos culturales y de civilización. La diferenciación racial permite una valorización “étnica”. Una suerte de prestigio por la apariencia, en la que se incluye también la vestimenta, los comportamientos, las conductas, los modales. La colonialidad implica muchas veces una clasificación extensa y detallada, minuciosa. A un principio, en las sociedades coloniales, se construye en el imaginario colonial como una nobleza de sangre, que después, en las etapas posteriores de las sociedades postcoloniales, se transforma en prestigio económico. Una especie de “aristocracia” conquistadora va a ser sustituida por la clase de los ricos, la burguesía.
Se da pues una suerte de acumulación de “prestigio étnico”, de “valorización étnica”, debido a la apariencia distintiva, epidérmica, cultural, “civilizatoria”. Cuándo estas valoraciones raciales se transforman en valoraciones de clase, no pierden su sedimentación racial, incluso cuando el burgués es notoriamente no-blanco. La riqueza le otorga una apariencia, un “prestigio étnico”, mientras que las clases subalternas conservan el “desprestigio del color”, aunque sean “blancos” que hayan caído en desgracia. No es la raza el equivalente general, no es la raza lo que circula, sino una apariencia, ser-blanco, que contiene todo un significado histórico y cultural. En las sociedades coloniales y postcoloniales el ser-blanco está ligado a toda una memoria; fueron primero los encomenderos, después los hacendados, los propietarios de tierras, de latifundios; también los propietarios de minas, aunque muchos de ellos ya eran mestizos; posteriormente son los empresarios; en sentido liberal los doctores, los profesionales, y en regiones donde se implementan los proyectos de desarrollo, los ingenieros. El ser-blanco también está asociado a ser el gobernante, el diputado, la autoridad administrativa, el oficial. Aunque estos perfiles se hayan mestizado, en el imaginario de la colonialidad se conservan los recuerdos primordiales. En todo caso, lo que importa es el mapa de diferenciaciones y clasificaciones conservadas, incluso cuando la nominación de éstas haya desaparecido. El “prestigio étnico” se encuentra en las sedimentaciones de las formaciones sociales postcoloniales. Por eso, cuando se experimentaron reformas democráticas y populares, que ocasionaron movilidad social, los jóvenes mestizos e indígenas o, en su caso, afro-descendientes, buscan en la profesionalización universitaria una forma de acceder a esta “valorización étnica”.
¿Cuál es el tema? Se observa en las sociedades postcoloniales contemporáneas que, a pesar de experimentar procesos de democratización, de transformaciones populares, incluso recientemente de revalorización de lo indígena o, en su caso, de los afro, estas “valorizaciones étnicas”, este prestigio étnico”, ligado al ser-blanco, no han desaparecido. Se encuentran en las sedimentaciones profundas de las sociedades coloniales o postcoloniales, y siguen significando el valor de los puestos, de los títulos, de la riqueza y del poder. Estos temas plantean problemas fuertes a los proyectos de-coloniales. El problema de la herencia colonial no se resuelve con democratizaciones, con el acceso abierto, la disponibilidad, el “desarrollo”, incluso la revalorización de lo indígena, de lo afro, pues la raíz del problema parece encontrarse en una economía política colonial, en una estructura de valorización racial inicial, que se reproduce en las estructuras de las sociedades postcoloniales, incluso en aquellas que experimentaron procesos amplios de democratización, así como de revolución social, incluso, recientemente, por proyectos aparentemente de descolonización.
El problema radica en la economía política colonial o de la colonialidad, en el sistema de valorización racial, basada en los códigos binarios, que pueden resumirse al código blanco/no-blanco. Ocurre lo mismo que con la ficción socialista, que cree escapar de la valorización abstracta recuperando el valor de uso, incluso cuando se incluye el referente de las necesidades. Esta “naturalización” es una ilusión, que no deja de reproducir la acumulación ampliada de capital, ni escapar del modo de producción capitalista, más bien refuerza ideológicamente la producción de valores de cambio, de capital. La revalorización de lo “propio”, de lo indígena, de lo afro, que forma parte del código colonial, termina reforzando el código cultural colonial, la estructura binaria de diferenciación “étnica” sobre el que se basa. De lo que se trata, para salir de la economía política colonial, es de salir de esta estructura binaria, de la circulación del código colonial. De lo que se trata es estar más allá de de la estructura binaria, blanco/no-blanco, blanco/indio, blanco/negro. Estas diferenciaciones los ha impuesto el colonialismo y los ha mantenido la colonialidad. Ni indio ni blanco, sino otro, otredad, devenires simbólicos. Ninguna valorización abstracta cultural, racial, étnica. Otra relación inconmensurable, no-valorizable, tampoco binaria. El gasto heroico, el derroche, el erotismo.
Silvia Rivera Cusicanqui planteó agudamente que esta estructura colonial se asienta y se refuerza en la diferenciación binaria hombre/mujer, haciendo recaer el peso de la dominación colonial en las mujeres indígenas, también “mestizas”, las cholas, las birlochas, las chotas, toda la clasificación minuciosa[21]. La ocupación del lugar del ser-blanco le corresponde al hombre, al macho dominante. Esta economía política del cuerpo y del sexo también valora, sobre la base de la masculinidad. Se valora la figura dominante del macho, del patriarca. El hombre es el que circula, cuando lo hace la mujer, transgrede. En este caso, también tienen un problema las feministas, incluso las feministas radicales. No se escapa a la economía política del cuerpo y del sexo recuperando un lado del código, el ocupado por la figura de la mujer. Aquí también se crea una ilusión y una “ideología”, que termina reforzando la economía política del sexo, la valorización sexual. De lo que se trata es ir más allá de la economía política del cuerpo, de la economía política del sexo, de la estructura binaria hombre/mujer. Estos constructos culturales. Ni hombre, ni mujer, sino un devenir distinto. Subjetividades simbólicas y simbolismo subjetivos densos, territorializados, corporeizados, ámbitos de potencias creativas, lúdicas, estéticas, eróticas.
Frantz Fanón planteó brillantemente este problema colonial, cuando devela la relación con el hombre blanco a través de otra relación colonial en el hombre negro: mascara blanca en un rostro negro[22]. Esta identidad dolorosa, esta experiencia dramática de la identidad, este conocimiento a través de la piel, descubre que la única manera de relacionarse con el blanco es siendo negro, que es la única relación que entiende el blanco. Entonces se es negro, de acuerdo a los códigos blancos, mejor si se lo hace violentamente, alimentando los miedos y fantasmas del blanco. Ser ese otro que teme el blanco, ese otro para la mirada del blanco. Los códigos de la relación cambian, se pasa de blanco temido/negro temeroso, blanco dominante/negro esclavizado, a la relación blanco temeroso/negro rebelde, blanco a la defensiva/negro sublevado. Por más atrayentes que sean estos nuevos códigos, siguen siendo eso, códigos coloniales, códigos de la economía política colonial. Lo que circula es el fantasma del negro rebelde y sublevado en un mundo dominado por las economías políticas blancas, incluyendo a las propias universidades y academias. ¿Cómo ir más allá de esta estructura binaria después de la rebelión, la sublevación, la revolución? ¿Cómo salir de esta economía política colonial? Frantz Fanón es también muy claro al respecto cuando hace el balance de lo que ocurre después de la liberación nacional. Internamente se ocupa el lugar del blanco, se restablece la relación con la metrópoli, ahora en términos económicos, comerciales, financieros, diplomáticos, sin salir de la dependencia. Al ocupar el lugar del blanco se hace lo mismo que él con los demás coterráneos, se usufructúa del poder y de la riqueza, se generan circuitos de clientelismo, influencia y corrupción. Se ha ocupado el lugar del blanco sin abolir su fantasma en un mundo negro.
El problema es entonces salir de la economía política colonial; la única manera de hacerlo es aboliendo sus estructuras binarias, sus valorizaciones culturales, “étnicas” y raciales. La única manera de hacerlo es saliendo de toda economía, que implica producción, distribución, circulación, consumo, de valores, de valores de cambio, de uso, de signos, de poder, raciales y culturales. De lo que se trata es de vivir de otra manera, no en las esferas autonomizadas de la economía política generalizada.
La economía política colonial y de la colonialidad dibuja un mapa de lugares, de puestos, de espacios diferenciales, de marcas, de delimitaciones, de jerarquizaciones, de posesiones y propiedades. Toda esta cartografía colonial está atravesada por un sistema de valores diferenciales raciales, códigos culturales, “valorizaciones étnicas”. Ahora bien, se trata de la idea de ser blanco, de la significación colonial en el sistema de valores; se trata del lugar que se ocupa en el mapa. Este lugar no necesariamente la tiene que ocupar un blanco, puede no serlo. Cuando se ocupa el lugar del blanco, se adquiere toda la significación colonial subyacente. Un burgués afro o indio, mestizo o mulato, adquiere la valorización colonial; se vuelve “blanco”, por así decirlo. Lo mismo pasa con los altos funcionarios, con las autoridades. Aunque estos hechos conmuevan a mentalidades racistas, apegadas a la sustancialización de sus prejuicios, que creen que el color de la piel conlleva su propia condena, la economía política colonial funciona produciendo y consumiendo la valorización diferenciadora, reproduciendo el mapa de lugares, de disposiciones y jerarquizaciones, independientemente de quién lo ocupe. Por eso el sistema capitalista funciona mundialmente, forma burguesías nativas, burocracias nativas, oficiales nativos, profesionales liberales nativos. La lógica del sistema es reproducirse, reproducir su acumulación y valorizaciones abstractas. La economía política colonial requiere de la reproducción de este sistema diferencial racial, aunque sus significaciones se encuentren subyacentes en los nuevos códigos y valores modernos, “democráticos”, aparentemente des-racializados. La estructura de la colonialidad se mantiene porque se conserva el sistema de valorización diferencial y jerárquico, las significaciones heredadas de los lugares y puestos. Por lo tanto, no se trata de ocupar el lugar de, sino de hacer desaparecer los lugares, los puestos, las disposiciones, es decir, el mismo mapa colonial y su sistema de valorización.
Podemos explicarnos ahora la preocupación de Frantz Fanón; la guerra de liberación, la victoria independentista, la revolución social, pueden ser tragadas, una vez concluidas, por el sistema que se reproduce por otros medios, en otro contexto y con otra gente, paradójicamente por la gente que ha luchado contra el sistema. De lo que se trata no es de ocupar los lugares, puestos, disposiciones, espacios diferenciales del sistema, sino de abolir el sistema mismo; que no se hace nominalmente o con cambios de ocupantes, sino arrasando con su propia geografía social, económica, política y cultural, con sus lugares, puestos y disposiciones; arrasando también con sus “valorizaciones étnicas”. Se trata de la configuración de otra geografía social, económica, política y cultural, de otra forma de construir los espaciamientos; por supuesto que no se trata de reproducir las valorizaciones diferenciales binarias, sino de vivencias estéticas y simbólicas de las relaciones, práctica y la creatividad social, del abierto flujo de sus expresiones, en perpetuo juego y combinatoria; algo parecido a lo que Boaventura de Sousa Santos llama ecología de los saberes[23], que supone una ecología de las expresiones, así como debería estar inserta en una ecología de las sensaciones y los sentidos.
La economía política colonial y de la colonialidad tiene una particularidad respecto a las otras economías políticas, a los otros sistemas de equivalentes generales, de producción, circulación y consumo abstractos; esta particularidad tiene que ver con varias características de avanzada, de articulación, de expansión y promoción de las otras economías políticas y sistemas abstractos autonomizados, a través de dos mecanismos típicos coloniales, los relativos al despojamiento y desposesión. En principio la economía política colonial funciona como una avanzada, punta de lanza, cabeza de playa, enclaves; después se expande y despliega articulando sus enclaves, comprometiendo a sus aliados nativos, avanzando con ellos en la toma de los territorios del interior. Este curso parece repetir el avance, la penetración al interior de México y la toma de Tenochtitlán por Hernán Cortes. La economía política colonial entra inmediatamente en contradicción y en antagonismo con las formaciones comunitarias, las armaduras culturales, los sistemas simbólicos, las densas formas de expresión, los contenidos imaginarios y materiales de las formaciones sociales y culturales nativas, comprendiendo sus actividades de “producción”, “reproducción” y “consumo”, interpretados como parte de los ciclos de la vida en las cosmovisiones propias. La economía política colonial despoja y desaposesiona a las sociedades y comunidades nativas no solamente de sus territorios y vinculaciones estructurales con los seres de la madre tierra, los ciclos vitales, lo que los economistas capitalistas han reducido al término de “recursos naturales”, sino también que desarman las armaduras culturales, los sistemas simbólicos, las estructuras imaginarias de las ceremonias, ritos y danzas, que son formas de comunicación con los seres de la madre tierra. Así mismo destruyen las materialidades prácticas y de relaciones sociales comunitarias en base a las que se expresan y se dan sentidos las sociedades y comunidades nativas. En otras palabras, asolan esta geografía y espesor de territorialidades complejas, complementarias y recíprocas, integradora de ciclos de vida. La violencia colonial ha resuelto lo que considera obstáculos y resistencia a su paso conformando un desierto, tierra asolada, donde se encuentran diseminados los fragmentos de las culturas, civilizaciones y sociedades nativas. El terreno está preparado entonces para la penetración, asentamiento, desarrollo, de las otras economías políticas, de los otros sistemas de valorización y acumulación abstractos.
La economía política colonial se comporta como un espacio articulador de las distintas economías políticas y sistemas abstractos autonomizados, incluso utiliza el funcionamiento de estos otros sistemas para continuar por otros medios los procesos de colonización, asentamientos y consolidación coloniales, ahora dados en forma de sociedad estructurada, la colonialidad. En esta etapa la economía política colonial articula adecuadamente y adaptativamente las economías políticas del cuerpo, la economía política de la producción, circulación y consumo de mercancías, la economía política del signo, la economía política del poder. La modulación de los cuerpos es quizás la más importante de las inscripciones del poder en la superficie y en el espesor de los cuerpos. Estas modulaciones son indispensables para la producción, la circulación y el consumo capitalista; el disciplinamiento, la domesticación y el control de los cuerpos son las estrategias desplegadas en programas y proyectos institucionales modernos. La conformación del Estado, que se efectúa por la configuración del campo burocrático y administrativo, por el despliegue del mapa institucional moderno, es también indispensable, no solo como organización estratégica, sino también como maquinaria instrumental, heurística, para la transformación y configuración del campo social a imagen y semejanza del Estado moderno. Esta transformación del campo social se da lugar por medio del ejercicio pedagógico, educativo y formativo del campo escolar. La sociedad moderna conformada está lista para la producción, circulación y consumo de los signos y significados modernos. Lo que fueron las sociedades nativas, que pasaron por procesos de mestizaje, y ahora, en gran parte se encuentran modernizadas, afectadas por la modernidad, ya forman parte del conglomerado complejo del sistema-mundo capitalista.
La colonialidad entonces pasa de y combina los mecanismos de despojamiento y desposesión con el funcionamiento de las economías políticas de procesos de abstracción autonomizadas. La colonialidad es necesaria incluso en etapas avanzadas de los ciclos del capitalismo, en el actual ciclo largo del capitalismo bajo el dominio norteamericano, pues las resistencias, las alterabilidades sociales, las alternativas de sociedad, las rebeliones y proyectos emancipatorios, se recrean constantemente. La actualización de las memorias ancestrales concurre en concomitancia con las luchas sociales. La economía política de la colonialidad es un recurso estratégico indispensable, así como lo es la policía, el ejército y el Estado, pues por los procedimientos de descalificación de los saberes culturales, los saberes de la gente, los saberes concretos, aunados con los procedimientos de despojamiento y desposesión, contiene, controla, busca desarticular las resistencias, manteniendo el espacio des-territorializado para la realización del desierto capitalista.
Podemos decir que la economía política de la colonialidad es propia del sistema-mundo capitalista, pues le permite articular su propia complejidad, la diversidad de sociedades, de culturas, de lenguas, de formas de Estado y formas de gobierno, de características particulares de las economías nacionales, coadyuvando al proceso de acumulación de capital a escala mundial. La economía política de la colonialidad funciona a la vez como una heurística y una “hermenéutica” de la “interculturalidad” reducida instrumentalmente, propia del sistema mundo capitalista. Hablamos de una “interculturalidad” cosmopolita y liberal, un multiculturalismo liberal y una “interculturalidad” adecuada a la traducción con fines de circularidad de los equivalentes generales. Por eso sospechamos que lo que llamamos economía política de la colonialidad no funcione de la misma manera que las otras economías políticas autonomizadas, tampoco aparece como una autonomización, aunque una pretendida expresión de-colonial aparezca como una autonomización académica, los estudios postcoloniales. La economía política de la colonialidad funciona como un mapa de conexiones, de puentes, de confluencias y realizaciones de las distintas economías políticas. No deja de ser una economía pues no deja de producir valorizaciones diferenciales, jerárquicas, delimitadoras, y al mismo tiempo vincula las otras producciones, circulaciones y consumo de valorizaciones abstractas.
Lo que dijimos es ilustrativo; nos muestra fehacientemente que no solo el colonialismo es primordial en la formación del capitalismo, en tanto acumulación originaria del capital, por medio del despojamiento y desposesión, sino que la colonialidad es intrínseca a la reproducción del sistema-mundo capitalista, requiere de esta “interculturalidad” reductora, de esta “traducción” instrumental, para efectos del funcionamiento de la economía política generalizada. La economía política de la colonialidad es como el marco separador y de irrupción general en el que se mueven los distintos sistemas de procesos de abstracción autonomizados.
Vamos a hacer un apunte más, éste tiene que ver con una contradicción inherente al sistema-mundo capitalista. La pretensión de verdad de las economías políticas generalizadas es funcionar de manera autonomizada y abstracta, separadas, compartimentadas y sin interferencias del caos de las dinámicas sociales entrelazadas. Sin embargo esto no ocurre, no puede ocurrir, tan sólo puede ejercerse esta autonomización de manera institucionalizada. Es el espacio estriado, ordenado, delimitado, de los campos institucionales, el que resguarda la apariencia de este funcionamiento de los procesos de abstracción. Las dinámicas efectivas sociales no han desaparecido, no pueden desaparecer, son la matriz histórica-social-cultural efectiva que en definitiva sostiene los proyectos y funcionamientos de la economía política generalizada. Sin esta potencia proliferante y bullente, sin esta energía social, no podría conformarse ni funcionar el sistema-mundo capitalista ni las distintas economías políticas que lo conforman. Toda la economía política generalizada funciona como “ideología”, como ilusión, como ficción, sostenida por el ejercicio de la materialidad institucional, jurídica y política de la efectuación descomunal del poder. Empero, la sociedad efectiva no puede comprenderse por estas determinaciones, tampoco por la sobre-determinación de los sistemas de producción, circulación y consumos de valores abstractos, sino, indispensablemente, por la indeterminación de las dinámicas sociales, por su capacidad auto-creativa, por sus líneas de fuga y flujos emancipadores. Hablamos de una sociedad alterativa, que funciona comocaosmosis organizador, como complejidad azarosa ordenadora y reguladora en términos de combinatoria y juegos alternativos.
Entonces la presencia de la economía política de la colonialidad, que articula los distintos sistemas abstractos, que recurre al despojamiento y desposesión, que hace de contención y control de las resistencias, que conecta y articula las distintas economías políticas, muestra claramente una contradicción inherente del sistema-mundo. La existencia de un espacio conector, de efectuación de la violencia colonial, de producción, circulación y consumo de códigos diferenciadores raciales, de jerarquización, marca y delimitación, muestra que se requiere de esta maquinaria solidificada para sostener los sistemas de procesos de abstracción y autonomizados de la economía política generalizada. Obviamente la colonialidad no es democrática, pues conserva las significaciones discriminadoras, empero es como el substrato diferenciador que sostiene las formalidades democráticas, igualitarias, “interculturales”, de los Estado-nación y las sociedades modernas. Entonces ocurre que con la recurrencia a la economía política de la colonialidad la economía política generalizada devela su propia oscuridad espesa, como si demostrara no sólo su propia contradicción inherente, sino su propia imposibilidad. Las autonomizaciones son una ilusión, los procesos de abstracción son “ideológicos”, la acumulación es abstracta, el desarrollo un imaginario, que sólo se sostienen por el despojamiento y desposesión de las dinámicas sociales efectivas. Entonces, para decir algo, aunque los términos no sean suficientemente adecuados, la “realidad” efectiva, que es indeterminada, lo “real”, que es imposible, lo que escapa a la “ideología”, es la constante guerra desencadenada del orden mundial, imperial o imperialista, de los Estado-nación, de los mapas institucionales modernos, contra las resistencias persistentes de las dinámicas sociales efectivas. Para decirlo de algún modo, lo único “real” del sistema es su violencia descomunal y constante de despojamiento y desposesión.

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[1] Jean Baudrillard: El espejo de la producción. Gedisa 1996; Barcelona. Pág. 139.
[2] Ibídem: Pág. 139.
[3] Termino usado por Félix Guattari, combina caos y cosmos, en sentido activo.
[4] Revisar de Cornelius Castoriadis La Institución imaginaria de la sociedad. Dos tomos. Tusquets 2003. Buenos Aires.
[5] Revisar de Michel Foucault La hermenéutica del sujeto. Fondo de Cultura Económica 2002; Buenos Aires. También del mismo autor El gobierno de sí mismo y de los otros. Fondo de Cultura Económica 2009; Buenos Aires.
[6] Revisar de Jean Baudrillard Crítica de la economía política del signo. Siglo XXI 2009; México.
[7] Jean Baudrillard; Ob. Cit.; págs. 150-151.
[8] Título del libro de Jean Baudrillard citado.
[9] En Crítica de la economía política del signo de Jean Baudrillard. Ob. Cit. Pág. 168.
[10] Ibídem: Pág. 170.
[11] Ibídem: Págs.170-171.
[12] Ibídem: Pág. 171.
[13] Ibídem: Pág. 172.
[14] Ibídem: Pág. 186.
[15] Ibídem: Pág. 189.
[16] Ibídem: Pág. 189.
[17] Ibídem: Pág.190.
[18] Ibídem: Pág.190.
[19] Ibídem: Pág. 190.
[20] Revisar de Michael Hardt y Antonio Negri Commonwealth. El proyecto de una revolución común; Akal 2009; Madrid.
[21] Revisar de Silvia Rivera Cusicanqui Bircholas. Trabajo de mujeres, explotación capitalista y opresión colonial entre las migrantes aymaras de La Paz y El Alto. Mama Huaco 2001; La Paz.
[22] Leer de Frantz Fanón Los condenados de la tierra. Fondo de cultura económica. México. También revisar del mismo autor Dialéctica de la liberación. Ediciones Pirata. Buenos Aires; así como Piel negra, máscaras blancas. Akal. Madrid.

[23] Revisar de Boaventura de Sousa Santos: 1991: Estado, Derecho y Luchas Sociales. Bogotá: ILSA. 1998: La globalización del derecho: los nuevos caminos de la regulación y la emancipación. Bogotá: ILSA, Ediciones Universidad Nacional de Colombia. 1998: De la mano de Alicia. Lo Social y lo político en la postmodernidad. Bogotá: Siglo del Hombre Editores y Universidad de los Andes. 2000: Crítica de la Razón Indolente. Contra el desperdicio de la experiencia. Bilbao: Editora Desclée de Brouwer. 2004: Democracia y participación: El ejemplo del presupuesto participativo de Porto Alegre. México: Quito: Abya-Yala. 2004: Democratizar la democracia: Los caminos de la democracia participativa. México: F.C.E. 2005: Foro Social Mundial. Manual de Uso. Barcelona: Icaria. 2005: El milenio huérfano: ensayo para una nueva cultura política. Madrid: Trotta. 2005: La universidad en el siglo XXI. Para una reforma democrática y emancipadora de la universidad, trabajo compartido con Noamar de Almeida Filho. Miño y Dávila Editores. 2006: The Heterogeneous State and Legal Pluralism in Mozambique, Law & Society Review, 40, 1: 39-75. 2007: La Reinvención del Estado y el Estado Plurinacional. Cochabamba: Alianza Internacional CENDA-CEJIS-CEDIB, Bolivia. 2007: El derecho y la globalización desde abajo. Hacia una legalidad cosmopolita. Con Rodríguez Garavito, César A. (Eds.), Barcelona: Univ. Autónoma Metropolitan de México / Anthropos. 2008: Conocer desde el Sur: Para una cultura política emancipatoria. La Paz: Plural Editores. 2008: Reiventar la democracia, reinventar el estado. España: Sequitur. 2009: Sociología Jurídica crítica: Para un nuevo sentido común del derecho. Madrid: Trotta. 2009: Pensar el estado y la sociedad: Desafíos actuales. Argentina: Hydra Books. 2009: Una epistemología del SUR. Con María Paula (Eds.) México: Siglo XXI Editores. 2010: Refundación del estado en América Latina: Perspectivas desde una epistemología del sur. México: Siglo XXI Editores.