La colonialidad como malla del sistema-mundo capitalista

La colonialidad como malla del sistema-mundo capitalista
Apuntes para una
Crítica de la economía política generalizada
Raúl Prada Alcoreza

Índice:
Definición de la economía política generalizada
Una hipótesis de interpretación
Apuntes para una crítica de la economía política generalizada
Critica al “fetichismo” del valor de uso, la ilusión socialista
Crítica de la economía política del signo
Crítica de la economía política del poder
Crítica de la economía política de la colonialidad

Definición de la economía política generalizada
La economía política devela la valorización inscrita en las relaciones económicas de la sociedad moderna. Valorización que desde la perspectiva de una de las corrientes se debe al trabajo. La crítica de la economía política devela que es el desgaste de la fuerza de trabajo el que crea valor sobre la base de la cuantificación del equivalente general de las mercancías, el dinero, que no es otra cosa que la medida de la cuantificación de la valorización. El trabajo concreto, que crea valores de uso, es asumido en cuanto trabajo abstracto, creador de valores de cambio. La valorización entonces se produce sobre la base de esa diferenciación binaria, valores de uso/valores de cambio, donde los valores de uso sirven de base, son la base material, de la cuantificación, de la producción de valores de cambio. La economía política y la crítica de la economía política basan su crítica en la circularidad del equivalente general, el cuantificador de la dinámica económica capitalista. Si estos fueron los referentes de los siglos XVIII y XIX, durante el siglo XX son desplazados o, más bien, aparecen en un espacio referencial de equivalentes generales, que no se remiten sólo al dinero. Según Jean Baudrillard se trata de la economía política del signo, cuando como equivalentes generales aparecen otros códigos. Una multiplicación de códigos, que efectúan operaciones parecidas a la del dinero, el equivalente general del intercambio económico. El dinero pone en suspensión los valores de uso y los pondera en cuanto valores de cambio; el signo, el código, ponderan la levedad, la circularidad, la mutabilidad de los significantes poniendo en suspensión los significados, los contenidos. Lo mismo pasa con los códigos, se pone en suspensión los referentes ponderando la codificación misma como equivalencia general. La economía política de los siglos XVIII y XIX, basadas en la mercantilización, en el equivalente general de las mercancías, sería un caso, un espacio, un ámbito, del proceso de expansión de la economía política generalizado a todos los ámbitos posibles.
Jean Baudrillard escribe:
La generalización de la economía política hace cada vez más evidente que su acto de origen no está allí donde se sitúa el análisis marxista, en la explotación del trabajo como fuerza productiva, sino en la imposición de una forma, un código general de abstracción racional del que la racionalización capitalista de la producción material es un caso particular. La domesticación del lenguaje en el código de la significación, así como la domesticación de toda relación social y simbólica en el esquema de la representación, son no solamente contemporáneas de la economía política sino también son su proceso mismo; allí en esos dominios “superestructurales” presenta hoy su forma y se radicaliza[1].
En otras palabras, la formación de la equivalencia general, la cuantificación del intercambio económico, la suspensión de los valores de uso y del trabajo concreto, forma parte de la economía política generalizada, la que expande la conformación de equivalentes generales en distintos ámbitos, que implica la imposición de un código general de abstracción racional. El proceso mismo de esta economía política generalizada es la domesticación del lenguaje, así como la domesticación de toda relación social y simbólica. Este proceso de abstracción formaría parte de la generalización del intercambio en todas las áreas, no solo de intercambio de mercancías, sino de signos y de códigos, de relaciones sociales y relaciones simbólicas, reduciendo el símbolo a la condición de mero signo equivalente. Lo que se pondera ya no es el valor económico, el valor de cambio, sino valores abstractos de circularidad, de intercambiabilidad general, de sustitubilidad. Desde cierta perspectiva, la crítica de la economía política, se decía que el secreto de la valorización se efectúa a partir de la valoración del desgaste de la fuerza de trabajo, desgaste medido como tiempo de trabajo cristalizado; ahora, a partir de la crítica de la economía política generalizada tendríamos que decir que el secreto de esta valorización abstracta generalizada no se encuentra en el trabajo sino en el gasto sin remuneración, en el gasto simple de energía en el ejercicio de las relaciones sociales y simbólicas.
Jean Baudrillard continúa:
El sistema capitalista, ligado al lucro y la explotación, no es más que la modalidad inaugural, la fase infantil de la economía política. El esquema del valor (de cambio y de uso) y la equivalencia general, ya no se limita a la “producción”: ha ocupado las esferas del lenguaje, la sexualidad, etc. Su forma no ha cambiado – también puede hablarse de una economía política del signo, de una economía política del cuerpo, sin metáfora – pero el centro de gravedad se ha desplazado: el epicentro del sistema contemporáneo ya no es el proceso de producción material[2].
Marx, usando la metáfora de Shakespeare en La Tempestad, definía a la modernidad como la experiencia de cuando todo lo sólido se desvanece en el aire. El secreto del capitalismo es la modernidad, no al revés, no es el capitalismo el que explica la modernidad, el capitalismo nace en la matriz de la modernidad, forma parte del estrato gravitante de los procesos desatados de desvanecimiento, evaporación o licuefacción, como comprende Zygmunt Bauman, de la fluidez inherente de la llamada modernidad, que fue un término inventado por los poetas malditos para referirse a la experiencia vertiginosa y apabullante de las metrópolis contemporáneas. ¿La abstracción forma parte de este desvanecimiento? ¿Qué es la abstracción? Tiene que ver con la re-presentación, con la doble presencia, es decir, con la repetición de la presencia, con la presencia de la presencia, que es como su sombra. También tiene que ver con la diferencia, es decir, con la distinción, separación, diferimiento, que son procedimientos de la analítica. Podríamos decir con la puesta en escena de la teoría, mirada, figura, que corresponden a la racionalización, al pensamiento racional. La pregunta es entonces: ¿Por qué la sociedad moderna recurre a la abstracción, a la racionalización, en la conformación de sus relaciones constitutivas e institutivas, basadas en el supuesto de universalización y su expansión generalizada? Otra pregunta ligada a esta sería: ¿Por qué la sociedad moderna suspende la densidad de las relaciones simbólicas en las que se basaban las sociedades antiguas?
En un mundo donde el intercambio de productos forma parte de la formación de los mercados desde los inicios mismos de las sociedades antiguas, por lo menos en cuatro de los cinco continentes, el sentido del cambio, de la sustitución, acompaña a estas prácticas de intercambio. Es sabido que distintas formas de dinero fueron usadas desde remotos tiempos como medio de pago y de compra. Sin embargo, este no es el único ni el primero proceso de intercambio que coadyuva y sostiene a los procesos de abstracción. Podríamos decir que es en los lenguajes donde se encuentra la matriz de los procesos de abstracción. En estos sistemas de códigos sonoros, también códigos escritos, sistemas de inscripciones, aunque así mismo, sistemas ancestralmente corporales, se encuentra el secreto de los procesos de abstracción. Sin embargo, no hay que olvidar que se trata de lenguajes cargados de sentidos simbólicos, vinculados a creencias, cosmovisiones, ceremonias, ritualidades y mitos. No se trata de la forma de los lenguajes tal como han llegado a transformarse hasta nuestros días.
Empero los lenguajes no se realizan sin la participación corporal, no sólo por la emisión de sonoridad, ni tampoco solo por la facultad auditiva, sino sobre todo por lo que llama Chomsky las estructuras mentales del leguaje. Diríamos, añadiendo lo indispensable, el lenguaje es la condición de posibilidad imaginativa, así como, dicho de una manera más amplia, la condición de posibilidad del pensamiento. La efectuación lingüística, la realización del lenguaje, comprenden procesos de abstracción inherentes a las matrices y estructuras de cohesión social iniciales a las sociedades humanas. Tal parece que estos procesos de abstracción no se encuentran separados de otros procesos de interpretación, adecuación y adaptación con los entornos, no se encuentran separados de la configuración de los símbolos y de la alegoría de los mitos. En la modernidad los procesos de abstracción se encuentran como autonomizados, forman parte de espacios y prácticas especializadas, de aprendizajes y formaciones diferenciadas. La distancia y la distinción académica establecen espacios privilegiados donde se produce la abstracción como ciencia, como teoría y saber.
La capacidad de abstracción, las facultades que tienen que ver con la abstracción, en tanto condiciones de posibilidad, son inherentes a la estructura del ser humano, no como estructuras dadas, sino como estructuras formadas en el decurso de interacciones complejas bio-sociales. El problema no radica aquí, sino en la autonomización de los procesos de abstracción. Hasta la modernidad estos procesos de abstracción no se autonomizaron, es cuando con esta separación se convierten en dominantes en el ejercicio de las relaciones sociales. El problema no radica en la abstracción sino en la autonomización de la abstracción, autonomización que terminan configurando y conformando un tipo de sociedad cuya reproducción se efectúa a través de la realización de la valorización abstracta generalizada. La pregunta es entonces: ¿De qué manera se da esta autonomización de los procesos de abstracción?

Una hipótesis de interpretación
Todas las sociedades contienen esta posibilidad, empero no en todas se crean las condiciones de posibilidad histórica para que esto ocurra, la autonomización de los procesos de abstracción. ¿Cuáles son estas condiciones de posibilidad histórica?
Partamos de lo siguiente: las sociedades no son tan distintas como para convertirse en sociedades radicalmente diferentes como para pertenecer a universos distintos. Esto no quiere decir que no haya diferencias, no sólo constatadas en el tiempo, sino también en el espacio, en la geografía, en las maneras de manifestarse y de organizarse, así como en las maneras de expresarse y representarse. El materialismo histórico considera que todas las sociedades producen y consumen, se re-producen, distribuyen y hacen circular sus bienes. Las investigaciones históricas y las teorías del poder muestran relaciones de dominación en las sociedades. Los estudios culturales describen proliferantes sistemas simbólicos y de representación. La antropología ha distinguido las sociedades ancestrales de las sociedades antiguas, y estos dos conjuntos diversos los ha diferenciado de la sociedad moderna. De todas maneras, el conjunto de las llamadas ciencias sociales y ciencias humanas consideran que con el nacimiento de la sociedad moderna se ha producido como un corte o un salto histórico; se trata de una sociedad que se opone a las sociedades anteriores por la dimensión de homogeneización lograda, por la universalidad de sus valores e instituciones, expandidas por el mundo entero. Esta hegemonía es notoriamente manifiesta, acompañada por una racionalización y abstracción generalizadas en todos los niveles de su funcionamiento.
Estamos hablando de sociedades modernas que forman parte del sistema-mundo y la economía-mundo capitalista, estamos entonces hablando de un mundo integrado y globalizado, un mundo que requiere procedimientos de organización, de comunicación, de decodificación, de realización, rápidos y efectivos, altamente flexibles y manipulables. Estas exigencias han sido asumidas institucionalmente en la construcción de Estado moderno, campo burocrático e institucional, aparato normativo con pretensiones de universalización, instrumento administrativo, cartógrafo y cuantificador de los recursos. El campo burocrático está íntimamente ligado al campo social, forma parte del campo social; en el campo social se da lugar la reproducción a través del campo escolar, el campo cultural y el campo simbólico. Es en el campo escolar donde no solamente se da lugar la distinción y la reproducción de la diferenciación social a través de los títulos nobiliarios, sino también se desenvuelven y despliegan los procesos de abstracción, con las consecuentes autonomizaciones de los espacios correspondientes. El Estado moderno, ese mapa de instituciones, de normas, de administraciones y de gestiones, es la maquinaria abstracta que coadyuva a la generación de las autonomizaciones múltiples. Empero, hay que tener en cuenta que esto concurre de una manera imaginaria, en el espacio de las representaciones, aunque también de una manera material, en el mapa de las instituciones; sin embargo, el funcionamiento efectivo de las estructuras, relaciones, actividades y prácticas sociales se dan integralmente, de una manera interconectada, entrelazada y no separada. La autonomización es imaginaria, si se quiere, es “ideológica”, aunque también es una ficción jurídica, además un ordenamiento institucional. Desde este punto de vista, se puede comprender a la sociedad moderna como un gigantesco esfuerzo organizativo para ordenar el caos, la multiplicidad entrelazada, la complejidad de los circuitos, los flujos y los stocks.
Los procedimientos de ordenamiento son abstractos y especializados. Del conjunto de estos procedimientos sobresalen los instrumentos de medición, de cuantificación, la estadística aplicada. Los referentes de estos procedimientos tienen que ver con los equivalentes generales de los distintos ámbitos de autonomización, los códigos arbitrarios, los signos despojados de cualquier densidad o espesor. La relación con la complejidad integrada e interdependiente de los ciclos bio-sociales se da a través de estos mecanismos ordenadores, de esta organización basada en la división, la distribución, la clasificación y la administración de gestiones especializadas. El Estado, las instituciones, los ciudadanos, retienen la representación ordenada y clasificada de esta intervención organizada sobre los flujos del caosmosis[3]. Es esta representación la que queda y es asumida como realidad.
Entonces hay como dos niveles de los acontecimientos bio-sociales; uno, el aceptado, que corresponde a lo que Cornelius Castoriadis llama la institución imaginaria de la sociedad, ordenada, organizada, institucionalizada, normada y representada, identitaria y técnica; dos, el substrato magmático de las dinámicas moleculares bio-sociales[4].
Ahora bien, no se llegó a la sociedad moderna de la noche a la mañana, a partir de una ruptura dislocadora e irreversible, sino que fueron largos procesos de formación la que la precedieron. Todas las sociedades contienen esta posibilidad, empero no emergió y se realizó antes pues no concurrieron las condiciones de posibilidad que la hicieron devenir. Hablamos una multiplicidad de condiciones concurrentes; la expansión mundial del mercado, la estatalización moderna presente en las sociedades, la articulación mundial de los territorios, efectuada mediante expansión y conquista colonial, supeditación, dominio y control de las extensas geografías continentales, hegemonía de pautas de consumo, esquemas de comportamiento y de conductas “modernos”, constitución de subjetividades individualizadas.
No es solamente la articulación, integración y expansión de los mercado, la relación cada vez más sistemática del comercio, la industria, las finanzas con el Estado, lo que se convierte en un espaciamiento adecuado a la formación de la sociedad moderna, sino también otros procesos que tienen que ver con autonomizaciones anticipadas. La autonomización de la religión forma parte de la aparición de las condiciones de posibilidad histórica de la modernidad. Aunque parezca paradójico, pues se entiende por los estudios sociológicos que la modernidad se inicia con la desacralización y la ruptura con las instituciones tradicionales, es esta hegemonía de las grandes religiones monoteístas y trascendentes, es esta delimitación del espacio sagrado, la mediación institucionalizada de la iglesia y de los sacerdotes, lo que anuncia el comienzo de las separaciones estratégicas en seno de las sociedades. Si bien la sociedad moderna se caracteriza por la desacralización y la separación del Estado de la religión, lo que importa en este caso es esta separación mayúscula de funciones, de actividades, de tareas, de prácticas y mediaciones, que construyen un espacio distinto dedicado a la conversión y la salvación. Estas religiones construyen la idea del Uno, de la unicidad, pero también de la intangibilidad, de la inmaterialidad. Hay como una historia teológica y de recorrido a la tierra prometida, la revelación del sentido de las cosas y de la experiencia terrenal, el sentido de la creación y su génesis. El sentido no es material, aunque ningún sentido lo es, tampoco terrenal, no es histórico, menos concreto, así como tampoco es inmanente; al contrario, es trascendente, pero sobre todo, no se encuentra en este mundo, sino en otro mundo. El sentido es suprasensible, es trascendente, sagrado, y también un misterio. Las teologías correspondientes a estas religiones trascendentes son el sumun de la abstracción.
No es pues sorprendente hallar en estos modelos religiosos los espacios donde se efectúan procedimientos de abstracción, después de aprenderlos, lugares de disciplinamiento donde se forma al sujeto y se da lugar a la hermenéutica del sujeto, basadas en prácticas de individualización y sujeción al maestro[5]. Las mismas teologías, sus narrativas, van a dar lugar en la en la modernidad a movimientos milenaristas y mesiánicos, ahora investidos con la promesa revolucionaria. Empero, lo que nos interesa es remarcar el carácter de separación y el sentido abstracto construido, el valor trascendente que pondera los actos, las acciones y los comportamientos. Una especie de equivalente general sagrado del campo religioso.
La autonomización de lo político también forma parte de la conformación de las condiciones de posibilidad de la modernidad. La separación de un espacio de ejercicio administrativo, del establecimiento de normas, de realización de gestiones de gobierno, de prácticas y de formación burocrática; separación que da lugar a los sentidos abstractos del poder, del control y de la dominación. Aunque esta separación, esta autonomización, nuca resolvió, por más esfuerzos que ha hecho, el desborde irradiante y aglutinador de la emergencia política, efectuada por el pueblo, las multitudes, la plebe, el proletariado, los condenados de la tierra. La política que aparece contraria a la separación y a la autonomización, política insurgente opuesta al Estado. De todas maneras la formalización de la política, la institucionalización de la política, da lugar a equivalentes generales del campo político. Un capital político cuyos códigos como la convocatoria, el consenso, incluso la clientela, terminan siendo cuantificados en estadísticas y sintetizados en indicadores de aprobación.
El campo escolar también implica la separación del espacio y de las instituciones de enseñanza y de formación, de la conformación de la distancia y la distinción académica. A la vez las áreas académicas se especializan en las facultades y en las carreras universitarias. El proceso de autonomización continúa y sigue. El capital escolar también tiene sus equivalentes generales, sus códigos, sus valorizaciones, así mismo sus jerarquizaciones. Los exámenes, las exanimaciones, los concursos y las competencias también dan lugar a ponderaciones cuantitativas.
El campo comunicativo también implica una separación. La autonomización del ejercicio y las prácticas de comunicación ha llevado a la modernidad a niveles muy altos de abstracción y virtualidad. El dominio y control de la información, de la publicidad, de la propaganda, de la distracción y diversión, de la administración visual de los placeres pequeños, del lenguaje de la imagen y audiovisual, ha transformado la vida cotidiana de los ciudadanos y las familias. Sobre todo las cadenas televisivas se han convertido en las herramientas indispensables en la producción de necesidades y modas. Una transformación equivalente a la comunicacional la está ocasionando la informática y la cibernética, el universo de los ordenadores; ya se ha dado lugar a una autonomización del espacio cibernético, ocasionando la virtualización de las relaciones sociales, de sus prácticas y circulaciones. Algunos consideran que con estas experiencias habríamos entrado a otros niveles de la modernidad, llamada a veces sobre-modernidad, otras veces posmodernidad. Lo que importa, en estos casos, es que estas autonomizaciones también construyen sus equivalentes generales y la dimensión abstracta de sus valorizaciones. Al respecto, también se dan ponderaciones cuantitativas en estos campos, el campo comunicacional y el campo cibernético. Los rankings, los indicadores de audiencia, también la expansión de las redes. Aunque en este último caso la configuración caótica de las redes aparece como inconmensurable e incontrolable.
Como se puede ver se dan lugar economías políticas en todos los niveles posibles. Se da lugar a producciones, distribuciones, circulaciones y consumos. También a valorizaciones y acumulaciones. Todo esto medido y significado por equivalentes generales y códigos abstractos arbitrarios. ¿Cómo interpretar estos acontecimientos? Al respecto se han dado como dos tesis interpretativas; una de ellas tiene que ver con la mercantilización generalizada, es decir, la extensión del mercado a todos los espacios de la vida social. Esto significa la expansión de la economía política conocida. La otra tesis tiene que ver con la interpretación de que más bien la economía política conocida, de la producción y del intercambio económico, forma parte de un conjunto de transformaciones, de autonomizaciones, de separaciones, por lo tanto de economías políticas diversas, que en conjunto dieron lugar a la modernidad, coadyuvando a la propia economía política conocida. No nos vamos a inclinar por ninguna de estas tesis, es posible que más bien se trate de dos procesos complementarios que se han dado, sin necesidad de excluirse, más bien apoyándose mutuamente. En relación a nuestra interpretación dual y simultánea de los dos procesos, observamos que los distintos capitales de los diferentes campos, los distintos equivalentes generales, las diferentes economías políticas, son convertibles. Por ejemplo el capital político es convertible en capital económico, el capital comunicacional también, lo mismo ocurre con el capital cibernético, si podemos hablar todavía así.
Por lo tanto, compartimos con Jean Baudrillard de que es indispensable la crítica de la economía política generalizada.
Sin embargo, antes de seguir, debemos hacer notar que la experiencia de la modernidad no solo comprende estos recorridos de las economías políticas, a través de las autonomizaciones y separaciones correspondientes, con el efecto de valorización abstracta y acumulación, sino también abarca la experiencia de los flujos liberados al desmoronarse las instituciones tradicionales, las líneas de fuga, el desborde de las fuerzas y la creación de otros conglomerados. La modernidad también implica la decodificación, así como la inconmensurabilidad, por lo tanto expresa lo indeterminado, la posibilidad abierta y la potencia desbordante. La modernidad está también vinculada a la experiencia democrática, a la lucha y conquista de los derechos individuales, sociales, colectivos, ahora los derechos de la madre tierra. La modernidad como experiencia plástica se abre a la estética rebelde y la creatividad utópica. Esta otra cara de la modernidad es más bien integradora, se abre a través de las mezcolanzas y mestizajes, de lo abigarrado y lo heterogéneo. Es pues indispensable distinguir estas dos experiencias de la modernidad; una modernidad donde se impone la separación, la autonomización, la especialización, el control y el dominio. Otra modernidad que bulle, que se manifiesta como magma candente, como crisol creativo, que libera fuerzas, desata flujos y líneas de fuga, que mezcla y efectúa conjunciones, una modernidad donde aparecen los proyectos autogestionarios y auto-determinantes. La crítica de la economía política generalizada se da como crítica a la modernidad formal, con pretensiones de universalidad, modernidad producente de la hegemonía de la abstracción, modernidad que institucionaliza las separaciones y autonomizaciones en una marcha indetenible a la diseminación. La crítica rescata en cambio la potencia creativa de las fuerzas desencadenadas.
No se trata de ninguna manera de defender la modernidad a partir de una de sus caras, a partir de una de sus experiencias, sino, al contrario, de salir de la modernidad, precisamente apoyándonos en una de sus caras, en una de sus experiencias, la desencadenante, la liberadora de fuerzas, la decodificadora, la explosiva y desbordante, la aglutinadora, la heterogénea y compositora de mezclas. Salir de la modernidad significa abolir las economías políticas que buscan dominar y controlar los cuerpos, disciplinarlos y domesticarlos, modularlos para convertirlos en productivos y dúctiles en función de las economías políticas y la acumulación. Salir de la modernidad implica integrar los ciclos de la vida, integrar los espacios separados, situar los procesos de abstracción en los imaginarios radicales, situar los imaginarios en los procesos de reproducción de la vida, así como en la emergencia creadora de las praxis. Salir de la modernidad es salir de la interpretación evolucionista de la historia y la ilusión del desarrollo, mas bien es concebir campos de posibilidades en marcha, múltiples historias que se combinan y componen, haciendo emerger lo nuevo, la alteridad. Salir de la modernidad es comprender la co-pertenencia, la coexistencia, la co-habitabilidad, la interacción y complementariedad con todos los seres y ciclos vitales de la tierra. Es mas bien tener una idea de la complejidad de las temporalidades de los ciclos vitales y sus devenires creativos.

Apuntes para una crítica de la economía política generalizada
La crítica de la economía política de Karl Marx caracteriza a la economía política como “ideología”, dice que los economistas saben cómo se produce en la economía capitalista, empero no saben cómo se producen sus relaciones sociales, sus relaciones sociales de producción. Pone en el centro del análisis a la esfera de la producción, desplazando el análisis de la esfera de la circulación, plantea que la valorización se produce en la producción, en plena transformación de la materia por intervención de la fuerza de trabajo, de su desgaste en tanto trabajo. Que allí, en la producción, concurre la valorización, cuando el obrero despliega más tiempo de trabajo que le correspondiente al salario, que es equivalente al valor de cambio de las mercancías necesarias para su subsistencia y de su familia. Entonces el tiempo restante corresponde al tiempo excedente no pagado. En esta etapa se genera el plus-producto, que corresponde a la plusvalía, en términos de la valorización abstracta. ¿Cómo ocurre esta explotación de la fuerza de trabajo? Debido a la diferenciación entre valor de uso y valor de cambio. El capitalista paga el valor de cambio de la fuerza de trabajo, empero en la producción emplea su valor de uso, el desgaste físico, psíquico e intelectual de su cuerpo. ¿Dónde se encuentra la clave de esta diferencia aprovechable por el capitalista? En cuanto el capitalista es propietario de los medios de producción, en tanto el proletario sólo es propietario de su cuerpo; para sobrevivir tiene que vender su fuerza de trabajo como mercancía. La crítica entonces devela la dinámica de la explotación capitalista a la fuerza de trabajo, devela el secreto del excedente y de la ganancia, así como de la acumulación de capital. Denuncia la apropiación privada de los productos que corresponden a un trabajo social, colectivo y efectuado de una manera cooperativa.
¿Cuál es la salida ante la explotación capitalista? La expropiación de los expropiadores, la socialización de los medios de producción, la subversión de las fuerzas productivas, la abolición de las relaciones de producción capitalistas, su sustitución por relaciones de producción socialistas. Se trata de la apropiación social del excedente, del plus-valor, de la plusvalía, de su redistribución para satisfacer las necesidades sociales y los objetivos de la planificación de la asociación de productores. ¿Están resueltos así el problema heredado de la explotación de la fuerza de trabajo y el problema de la valorización abstracta en términos del valor de cambio? Se trata de la apropiación social de la plusvalía, redistribuida para satisfacer las necesidades, que también son producidas por la sociedad de consumo. Yendo más lejos, ¿se trata de efectuar una planificación en términos de los valores de uso, descartando una planificación o libre mercado en términos de valores de cambio? Los valores de uso son la masa material donde se realiza el proceso de valorización, conmensurado en términos de valores de cambio. No se puede separar valor de uso de valor de cambio, salvo por medio de una ficción. Sin embargo, esta utopía socialista no se efectuó en los países del llamado socialismo real; nunca salieron de la teoría del valor y de la ley del valor. Lo que ocurrió es que siguieron en el mismo modo de producción capitalista, aunque las relaciones sociales de producción hayan cambiado; la desaparición de los grandes propietarios y su sustitución por el Estado no modificaron el modo de producción capitalista. Los obreros no dejaron de ser obreros, aunque estuviesen en mejores condiciones y nominalmente en el poder; la burocracia, los funcionarios, administran la producción, sustituyen a la burguesía en esta tarea, median en esta tarea a nombre de la sociedad y el Estado, empero establecen relaciones de producción donde de un lado se encuentra el proletariado y del otro los administradores del Estado. La explotación, es decir, la valorización, ahora se efectúa a nombre de todos, la sociedad y el Estado, en beneficio social. Estas relaciones de producción burocráticas no han dejado de entrar en conflicto con el proletariado, pero también con la sociedad entera. No es la contradicción del desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones de producción la que llevó a la implosión y desmoronamiento de los estados socialistas de la Europa oriental, sino, paradójicamente, la lucha de clases. La burocracia privilegiada y el partido entraron en contradicción abierta y hasta antagónica con las clases subalternas, subalternizadas por el Estado burocrático, por las demandas múltiples de estas clases, que dentro de estas demandas pedían democracia.
El problema entonces no se resuelve con sustituir a la burguesía con la burocracia, no se resuelve con la socialización de los medios de producción, con la apropiación social del excedente, tampoco por desplazarse de la centralidad del valor de cambio al valor de uso, invirtiendo la dualidad indisociable. De lo que se trata es de salir del proceso de valorización abstracta, lo que significa también abolir el modo de producción capitalista, y esto implica la conformación de una matriz organizativa diferente de la sociedad. No es el paradigma de la producción el que debe regir la organización de la sociedad, el modelo que debe modular los compartimientos, las conductas y las relaciones. Este paradigma es la matriz de la sociedad capitalista, es el referente y la estructura fundamental de su funcionamiento y “desarrollo”. Que haya funcionado del todo así, que mas bien haya más referentes y otros modelos implícitos, es parte de de lo que deben dar cuenta las investigaciones a la luz de la experiencia de los siglos de capitalismo vividos y de sus transformaciones cíclicas. La etapa monopólica del capitalismo, que estuvo implícita desde un principio, pues el capitalismo se explica como la formación del monopolio contra el mercado (Fernand Braudel), empero cuando se extiende y domina el mundo, cuando compromete al Estado en la gestión monopólica y otorga al capital financiero la conducción de la economía, trasforma la estructura organizacional de la sociedad capitalista. En este caso no es sólo el modo de producción el paradigma, sino hay otros que cobran importancia en la organización y funcionamiento de la sociedad capitalista. El diagrama de poder de control adquiere peso preponderante en la reorganización capitalista; el control de las reservas de recursos naturales, el control de los mercados, el control de la tecnología, el control financiero, así como el control de las conductas y los comportamientos sociales, el control de la comunicación, de la información, compartiendo con el control de los gobiernos, forma parte de las lógicas de acumulación y dominio. Otro diagrama es el de la guerra; se trata de una maquinaria tecnológica, comunicacional, militar orientada a la guerra como estrategia múltiple, de control, de disuasión, de ocupación, incluso de reactivación productiva y económica.
Últimamente asistimos a la autonomización del sistema financiero, que se ha convertido en la forma de capitalismo dominante, incluso ha impuesto una lógica dominante, la financiera. El dominio del capital financiero ha trastrocado las lógicas productivas al modificar las lógicas de inversión, renunciando en gran parte a la inversión a largo plazo, buscando la rentabilidad en el corto plazo y en la especulación. Estas lógicas han desencadenado la actual crisis financiera en el sistema-mundo y la economía-mundo capitalista.
El análisis de estos modos capitalistas, que no se remiten sólo a la producción, nos lleva a considerar otras economías políticas en el contexto de la generalización, esto para comprender la incidencia de estas modulaciones múltiples en los cuerpos. ¿Qué ocasionaron estas múltiples modulaciones? Las distintas economías políticas que pueden resumirse en el cuadro de códigos concomitantes de la economía política generalizada: valor de uso/valor de cambio, significante/significado, poder/potencia. El cuadro nos muestra en cada uno de los códigos la dicotomía entre contenido y forma, entre materia y abstracción, entre energía y relación. Los distintos procesos de abstracción, en los diferentes campos, definen equivalentes generales que facilitan la intercambiabilidad, la mutabilidad, la conversión, la acumulación, por lo tanto la apropiación, el control y la dominación. Todas estas economías políticas suponen una economía política del cuerpo; se trata de modular el cuerpo para hacerlo dúctil al trabajo, a la comunicación masiva, a la gubernamentalidad. El cuerpo tiene que ser disciplinado, controlado, aunque también soltado a su libre albedrío, una vez despojado de sus densidades y resistencias. Ahora se avanza en la ingeniería genética que llega a los cuerpos en su dimensión molecular, la dimensión de la información genética. Una intervención en este sentido, una autonomización de este nuevo campo, transformaría completamente la economía política del cuerpo, levándonos a una microeconomía política genética. La economía política generalizada abriría un campo de dominio de innumerables posibilidades.
Estas transformaciones, estos procesos de abstracción, que suponen también procesos concretos de manipulación material, no pueden reducirse al espacio de la economía política conocida como de la valorización dineraria y la producción. Todos estos procesos de modulación corporal no pueden reducirse al modo de producción capitalista; la sociedad capitalista se ha conformado a partir de largos procesos de abstracción y modulaciones del cuerpo. Todos estos procesos han dado lugar no sólo a la explotación de la fuerza de trabajo, sino también a la dominación de la naturaleza, a la manipulación comunicativa, al disciplinamiento de los cuerpos, a sus modulaciones múltiples efectivas, dependiendo si se trata del campo escolar, del servicio militar, de la función burocrática, de los distintos campos que cobran autonomización, incluyendo el campo artístico. En definitiva, se trata de una sociedad donde se evapora lo simbólico, se reduce su carácter articulador y connotativo, se descarta su desmesura trágica, su densidad configurativa en el mito, en las alegorías, ritos y ceremonias. La suspensión de la densidad simbólica permite el flujo arbitrario del sistema de signos, la corriente de los flujos de signos y códigos abstractos, que valorizan el significante, forma mutante y abierta a la variabilidad asombrosa de los significados. Lo que importa es la forma, la sugerencia inaudita de la forma, la promesa flotante de todo y de nada. En definitiva, lo que importa es la acumulación adormecente de ilusión.
Viendo desde una perspectiva muy larga, hablando de las estructuras de larga duración, mejor dicho, viendo desde la perspectiva de la complejidad, vemos que desde la explosión inicial, la formación de los átomos, de las estrellas y las galaxias, del universo mismo, estas formaciones físicas tienen que ver con la retención, conservación y generación de energía. Los bucles, los torbellinos creadores, las turbulencias son remolinos auto-organizadores del cosmos, se comportan como mega-máquinas inmensas generadoras de las múltiples formas de la materia. Cuando aparece la vida a partir de la composición de las macromoléculas, la célula se comporta como un sistema vital auto-referente y hetero-referente de retención y administración de la energía, con su subsecuente transformación. La vida es eso, la retención, conservación, administración de la energía, efectuadas en organismos simples y complejos, que pueden ser comprendidos como sistemas auto-poieticos. Los multicelulares, los microorganismos, los organismos complejos, la complejidad entrelazada e interdependiente de la biodiversidad nos muestra la variabilidad diferencial de formas que reproducen la vida, que transforman la vida dando lugar a ciclos vitales concomitantes, conformación de nichos y continentes ecológicos, de ecosistemas en constante dinámica y transformación. Las sociedades humanas aparecen en esta bullente creación y recreación de la biodiversidad, cuando lo hacen forman parte de los ciclos vitales, de esta retención, conservación, administración y transformación de la energía, formando sistemas sociales complejos auto-poieticos que conviven y coexisten en la biodiversidad, luchando por sobrevivir, incorporando en este despliegue la invención del lenguaje y de la técnica.
La gran pregunta es si con el largo proceso de hominización, la formación de las sociedades humanas, la adquisición-invención del lenguaje, el desenvolvimiento de la cultura, la adquisición e invención de la técnica, con el desenvolvimiento de la producción, con la interrelación entre lenguaje y técnica que dan lugar al desenvolvimiento de los saberes, los conocimientos, las ciencias, las artes, se da lugar a un tercer acontecimiento creativo, después de la formación del universo (primeros bucles y pluribucles), después de la aparición de la vida (bucles y pluribucles en segunda potencia), que implica transformaciones infinitesimales en las macromoléculas produciendo sistemas de vida basados en la información genética. Este tercer acontecimiento creativo equivaldría a bucles y pluribucles en tercera potencia, que implican sistemas sociales complejos, activados por la cultura, por lo tanto, el lenguaje y la técnica. Hablamos de una información simbólica y codificada en signos, en mitos y narrativas, conservadas y reproducidas en memorias evocativas y gramaticales, transmitidas culturalmente y en forma de enseñanzas. Al respecto hay dos tesis interpretativas opuestas. Una, que plantea que los humanos y las sociedades humanas forman parte de la biodiversidad de la vida; entre el ser humano y la ameba no hay diferencia desde la perspectiva biológica; sus comportamientos responde a adecuaciones y adaptaciones al medio, generando estrategias de sobrevivencia. Otra, que plantea casi lo contrario, que del desarrollo del cerebro en el ser humano, con el consecuente desarrollo del lenguaje y la técnica, conformando la cultura y formas complejas de sociedad y civilización, se desprende una marcada diferencia de los humanos respecto a los demás seres de la biodiversidad. Acerca de la interpretación de esta diferencia, se han propuestos distintas explicaciones en la historia de la filosofía, desde la caracterización de ser con lenguaje, ser racional, hasta del ser productivo, capaz de crear una segunda naturaleza, artificial, pasando por el ser político, que supone el ser social, llegando a inferir que se trata de un ser destinado a la muerte, en otras palabras, que tiene consciencia de la muerte.
Es difícil tomar partido por una u otra tesis; lo conveniente es aceptar ambas. El ser humano forma parte tanto íntimamente de los ciclos vitales, así como define su diferencia, como lo hace todo ser vivo en los complejos procesos ecológicos, empero también distinguiéndose respecto a todos los otros seres vivos. Queremos mantener esta ambivalencia nuestra sobre todo por lo que dijimos a un principio, esta característica inherente de desprender procesos de abstracción. Tal parece que esta es una característica de las sociedades humanas, sobre todo por su facultad imaginaria, por su capacidad imaginativa, de construir representaciones, explicaciones, narrativas. Dijimos que estas cualidades las comparten todas las sociedades humanas en el orbe y en la historia; que lo que caracteriza a la sociedad moderna es haber autonomizado estos procesos de abstracción del resto de los ámbitos de actividad y prácticas entrelazadas de la sociedad. La sociedad moderna encontró en la autonomización de estos procesos de abstracción el gran apoyo en la conformación de una sociedad organizada en instituciones burocráticas, administrativas, productivas, de consumo, de comunicación, de enseñanza, de especializaciones múltiples. Los equivalentes generales, los códigos abstractos, las normas, los valores y conceptos universales, facilitan el intercambio, la convertibilidad, la administración y la valorización. Empero, esto concurre a un costo grande, la pérdida de la dimensión simbólica, la vinculación efectiva con el cuerpo y las vivencias concretas, el despojamiento de las diferencias culturales y su relación dinámica con sus entornos. Esta sociedad, la moderna, al formar parte de la historia de las sociedades, no se desprende de la herencia que tienen en tanto son parte de la biodiversidad, de retener, conservar y transformar la energía. Sin embargo, la sociedad moderna parece afectar esta relación con la energía, pues su desarrollo atropella las fuentes de energía, compromete las reservas de los recursos naturales, amenazando con agotarlos, sin plantear ninguna perspectiva reproductiva. Desde este enfoque, se trata de una sociedad mas bien destructiva y despilfarradora de la energía, de sus fuentes y de sus ciclos.
Ahora bien, como dijimos antes, la modernidad tiene dos caras, la del disciplinamiento, la homogeneización, el control y el dominio, por un lado, la de la plasticidad, la de la heterogeneidad, la del descontrol y la emancipación, por otro lado; de la misma manera la sociedad moderna no se circunscribe a la descripción de la expansión y el dominio de las autonomizaciones de los procesos de abstracción, que institucionalizan ámbitos más o menos compartimentados y especializados, que se codifican por equivalentes generales y acumulan sobre la base de la valorización abstracta; así también la sociedad moderna es el escenario de la proliferación de las resistencias, de procesos complejos de articulación de distintos niveles y planos, procesos concretos de producción material y simbólica, procesos que rompen y quiebran las fronteras de autonomización, que interconectan y mezclan espacios de prácticas y relaciones sociales diversas. Procesos sobre la base de los cuales el imaginario y la imaginación radicales promueven la alterabilidad múltiple, la creación de la sociedad alternativa. Estamos muy lejos de aceptar que la sociedad capitalista, la sociedad del control, del dominio y de la acumulación, sobre la base de la institucionalización de las autonomizaciones abstractas, tenga el predominio total, que haya logrado domesticar y modular el conjunto polimorfo de las prácticas y realizaciones sociales. Al contrario, una dinámica abierta de líneas de fuga, de resistencias, de luchas, de restauraciones simbólicas, de creaciones estéticas, de gastos heroicos, sin valorización, de desbordes sociales y políticos, de invenciones alterativas, bulle como substrato, como magma candente, como lava fundida en contante flujo y volatilidad. Este substrato dinámico conforma estratos alterativos y alternativos, territorializando la diferencia, las densidades concretas, el imaginario y las imaginaciones radicales, el simbolismo articulador y vivencial. El proyecto del panoptismo absoluto, del control y la homogenización total, de la acumulación abstracta infinita, no se realizó, no puede realizarse, es imposible. En el caso hipotético que lo haría se fijaría la dinámica social y habríamos instalado una maquinaria insólita, movida por la inercia mecánica, acompañada por la limpieza del silencio y el vacío, por el adormecimiento generalizado, que se parece a la muerte en vida de los zombis.
Las crisis son la muestra y manifestación de los límites de estas autonomizaciones abstractas institucionalizadas; el capitalismo ha podido atravesar estos límites renovándose, transformándose, modificando sus estructuras de composición, vale decir, abriéndose a la dinámica social bullente, entrelazada e interconectada. Aunque lo haga para volver a domesticar y modular la vida de una manera abstracta, esto muestra que la acumulación capitalista no puede realizarse sin el contante despojamiento y desposesión de las materialidades concretas, de la potencia social desbordante. ¿Cuántos límites más puede cruzar el capitalismo? Ya cruzó el límite del tiempo de trabajo incorporando la maquinaria y la tecnología, el trabajo muerto, que se traga el trabajo vivo; ya cruzó el límite del tiempo de no-trabajo mercantilizando todas las actividades humanas que pudo; ya cruzó el limite existencial de los cuerpos virtualizando sus sensaciones, sus deseos, sus gustos, sus esperanzas; ahora, en plena crisis estructural del capitalismo y crisis ecológica busca cruzar los límites de la vida, por medio de la ingeniería genética. El proyecto hipotético, que es de ciencia ficción, es virtualizar la vida, convertida en programa cibernético, así como el pensamiento virtualizado, que viajarían por el cosmos convertidos en software.
Definir a la sociedad moderna, más bien sociedades modernas, heterogéneas y abigarradas, como sociedad capitalista, mucho menos caracterizarlas como modo de producción capitalista, no abarca la complejidad y la heterogeneidad de esta sociedad, solo logra caracterizar la tendencia dominante, empero no puede comprender ni configurar la complejidad dinámica de las praxis sociales efectivas. Es una ilusión compartida por funcionarios y cientistas sociales el creer que con estas definiciones esquemáticas conocen la profusa dinámica social desbordante. Sólo logran fotografiar el mundo oficial, el mundo formalizado, el mundo institucionalizado, difundido por los medios, descifrado en las estadísticas e informes, decodificado por la académica. Están lejos, separados, son ajenos a las mundanidades efectivas creadas y recreadas por las actividades, prácticas, realizaciones, experiencias y vivencias de la gente. Se trata de mundos no conmensurables, no decodificables, no interpretables desde la lógica identitaria heredada, desde los sistemas teóricos y sistemas de códigos abstractos y autonomizados. Las pasiones y deseos de la gente, sus amores y romances, sus gastos heroicos, sus decisiones, que podrían considerarse de irracionales, pues no entran en el cálculo abstracto de costo y beneficio, su entrega al placer, todavía motivan gran parte de las dinámicas micro-sociales. Las resistencias, las rebeliones, las luchas, develan la pervivencia y persistencia de un substrato trágico de la diferencia, de la singularidad y de la repetición insondable. Estos mundos impenetrables para los gobernantes y cientistas sociales, para los funcionarios y comunicadores, develan la vulnerabilidad del sistema impuesto. No es más que una ilusión sostenida por el esfuerzo administrativo e institucional, por la violencia física y simbólica del campo burocrático y del campo escolar. Ilusión no quiere decir que no exista, sino que es una abstracción, una separación, un espejismo, en definitiva una representación, construida a partir de los rasgos sobresalientes. En este caso la representación de la sociedad sustituye a la sociedad efectiva, a la dinámica social efectiva. Tampoco se puede decir que esta ilusión es inútil, es un aditamento sin consecuencias, al contrario, es como un programa que dirige la gubernabilidad, la inserción del Estado en la sociedad, el despliegue de las modulaciones, los disciplinamientos, los controles y orientaciones dirigidos. Hay como dos cuerpos sociales, la sociedad universal representada y la sociedad heterogénea efectiva. Los humanos, los ciudadanos, los jaques (alguien, en aymara), las gentes viven como en dos mundos, en los dos cuerpos sociales, el representado y el efectivo, el universal y el heterogéneo. Esta dualidad es esquizofrénica; ¿dónde se está?, ¿en cuál de los cuerpos sociales? Se opta por la creencia de estar en uno o en otro, dirigiendo sus conductas en un sentido u en otro. Pero también se puede creer que está en uno y comportarse de una manera como si se estuviera en el otro. Son también los dilemas de las personas y los individuos, en momentos de crisis pueden optar por desplazarse de un cuerpo social al otro. Por otra parte, a pesar de que la sociedad institucionalizada pretenda funcionar de la manera instituida y normada, autonomizada y compartimentada, regulada y establecida, las instituciones son atravesadas por prácticas y circuitos no institucionalizados, no normados, correspondientes a otras lógicas devenidas del substrato social.
La comprensión de las sociedades heterogéneas requiere de la perspectiva de la complejidad de sus dinámicas, de sus dicotomías y contradicciones, de sus resistencias y luchas, de sus ilusiones, representaciones e imaginarios, de sus prácticas y relaciones, de sus estructuras y producciones, en sentido generalizado. Hay sociedades contemporáneas, afectadas y atravesadas por la modernidad, comprendidas entonces como sociedades modernas, empero en clave heterogénea; estas sociedades no se reducen a la caracterización de sociedad capitalista, aunque este orden y estructura sea predominante, tampoco se reducen a la caracterización de modo de producción capitalista, aunque este modo explique la acumulación de capital y la valorización dineraria. No sólo porque el modo de producción capitalista comparte con otros modos de producción y ocasiona una sobre-determinación económica, sino porque la praxis social no se reduce a la producción, ni este es el sumun social. El modo de producción capitalista forma parte de un conjunto de modalidades que hemos llamado procesos de abstracción; es este conjunto de modos de generación de conductas, de economías políticas corporales, de economías políticas del signo, de gubernamentalidades, el que opera a gran escala y va transformando las sociedades de acuerdo a los esquemas abstractos, a los equivalentes generales y a los programas políticos, económicos, morales, educativos, inscritos institucionalmente. A todo esto hay que añadirle que frente a estos proyectos y procesos de estatalización, las resistencias, las luchas sociales, los proyectos emancipatorios y rebeliones, terminan transformando también la sociedad, incluso su mapa institucional.
Estamos ante la sociedad moderna, en clave heterogénea, configurada por sus múltiples contradicciones, una sociedad, que para caracterizarla más ampliamente, respecto a la cual, se debe incorporar para su comprensión la turbulencia social, las resistencias, las rebeliones, las luchas, como emergencias transformadoras. La transformación es diferente a la acumulación, otra lógica. La transformación tiene que ver con la creación social, con la invención, el imaginario y la imaginación radicales; por lo tanto, estos acontecimientos inducen a caracterizarla como sociedad de la alteridad, productora de sociedades alternativas. Una sociedad también configurada por la geopolítica del sistema-mundo capitalista, que divide al mundo entre centros y periferias. Empero la frontera entre centros y periferias no es estática, sino móvil y flexible; los centros y periferias se pueden desplazar. Países que fueron periféricos pueden convertirse en centro y países del centro puede convertirse en periféricos. Es más, en los llamados centros se han formado periferias colindantes, así como en las periferias hay enclaves centrales, que forman parte de la centralidad del sistema-mundo capitalista. Como se podrá ver, la heterogeneidad social se hace mayúscula en esta geografía extensa y esférica, aunque también la tendencia a la homogeneización se da a escala mundial. La sociedad moderna se ha mundializado, empero se ha mundializado en sus dos formas, como sociedad universal, pero también como sociedades heterogéneas y singulares, como sociedades normadas y abstractas, pero también como sociedades desbordantes y concretas, alterativas y alternativas.
Alguien puede decir que lo que vale es la dominación, la estructura de poder que se impone, la acumulación vigente, la abstracción y autonomización logradas, institucionalizadas. Sí, pero la dominación no es absoluta, el poder no logra controlar la potencia social, la acumulación no es el único eje direccional de las actividades y prácticas sociales, aunque sea predominante, la abstracción y la autonomización se sostienen por regulaciones institucionales sobre un magma candente de dinámicas moleculares concretas, de conexiones interconectadas, entrelazadas y mezcladas. En contraste, podríamos decir también que lo que vale son las resistencias a las dominaciones, las dinámicas sociales proliferantes y efectivas, lo que vale es este substrato social magmático del que se amamantan los procesos de abstracción, de valorización del capital, de acumulación y de estatalización.
El problema radica en el pensamiento heredado, como define la crítica de Cornelius Castoriadis, un pensamiento determinista, que reconoce la existencia del ser determinado, que descarta la indeterminación y la alteridad. En todo caso los asume como no-ser y caos. El pensamiento heredado sólo puede concebir a la sociedad como realidad acabada, determinada; los economistas clásicos, como sociedad determinada por el mercado, los marxistas, como sociedad determinada por el modo de producción, los filósofos políticos y cientistas políticos, como Estado. Están muy lejos de comprender la sociedad desde la perspectiva de su indeterminación y alteridad, en tanto sociedad en constante invención. Aunque el marxismo ha introducido en su análisis la tesis de la lucha de clases, que forma parte de las dinámicas sociales, ha limitado su alcance y la ha supeditado a la teoría del modo de producción capitalista, diseminando su carácter explosivo a la interpretación determinista y lineal del materialismo histórico. Por eso los marxistas han terminado construyendo, cuando tuvieron la oportunidad, una sociedad institucionalizada parecida a la sociedad capitalista, basada en el espejo de la producción. No salieron del modo de producción capitalista promovido por el capitalismo de Estado.

Sigue en la Segunda parte: http://clajadep.lahaine.org/?p=13775