Devenir y dinámicas moleculares. Apuntes para una teoría de la sociedad alterativa. Primera Parte. Consideraciones preliminares

Índice:
Primera parte
Consideraciones preliminares
La institución imaginaria de la sociedad 3
La sociedad alterativa 10
Tesis de la alteratividad social 11
¿A qué llamamos dinámicas sociales moleculares? 13
¿A qué llamamos dinámicas sociales molares? 14
Anotaciones sobre las teorías nómadas 17
La relación de las dinámicas sociales y los campos
Campos social, económico, cultura, simbólico, escolar y burocrático, el Estado 19
Anotaciones sobre la teoría de los campos 23
Ecología social 24
Anotaciones sobre la teoría de la complejidad 33
De relaciones a agenciamientos sociales 36
Segunda parte
Devenir acontecimiento
Políticas del acontecimiento 49
La categoría flexible y plástica de los públicos 60
Neo-monadología del capitalismo 61
Resistencia y creación en los movimientos postsocialistas 64
Tercera parte
Devenir vida
¿Qué es la vida? 75
El demonio de Maxwell 83
Devenir mujer 85
Cuarta parte
Tesis moleculares
Teoría molecular de las sociedades 98

Dedicado a Rosario Aquim Chávez, guerrera amazónica. Rebelde y transgresora, en vertida intensidad. En constante devenir. Más allá de las clasificaciones.

Primera parte
Consideraciones preliminares

La institución imaginaria de la sociedad[1]
La sociedad, la asociación, el conjunto de composiciones asociativas; este hecho o acontecimiento primordial, que es el relativo a la existencia y formación de sociedades, no es un atributo sólo humano. La zoología, la botánica, la biología, la microbiología, ya dan cuenta de asociaciones animales, de asociaciones de plantas, de asociaciones biológicas, de asociaciones multicelulares. Entonces, en esta perspectiva y bajo esta comprensión, no es la formación de sociedades lo que caracteriza sólo al ser humano; cuando nos referimos a las sociedades y asociaciones humanas, no basta caracterizarlas como tales; es decir, como lo que son, sociedades, sino que es indispensable definir el tipo de sociedades que conforma. En términos generales, se puede decir que, se trata de un tipo de sociedades cuya organización les permite una plasticidad grande en la adaptación y adecuación a los entornos, también les permite la transformación de la sociedad misma a la que pertenecen, así como de su propia organización. En todo caso, debemos hacernos las siguientes preguntas: ¿Hay una estructura primaria de organización, una forma de organización primordial que distingue? ¿Esta estructura primaria da cuenta de las múltiples formas de organización conformadas y por conformar de las sociedades humanas? Revisando lo que se sabe la historia de las sociedades, tal parece que en las llamadas manadas hay un “jefe” de la manada, que parece que puede cambiar de acuerdo a los movimientos de la propia manada; lo que importa no es quién, sino el lugar de referencia de la punta de la manada[2]. ¿La diferencia radica que en las primordiales sociedades humanas no solo aparece el “jefe”, sino una estructura organizativa, correspondiente a la jefatura, una organización “estructurada” por su representación? Hablamos de una organización representada, de una organización imaginada. ¿Esta es la diferencia? ¿Hablamos de sociedades, por lo tanto, de organizaciones sociales, cargadas de simbolismo? ¿Desde un principio fueron instituciones imaginarias, tal como las concibe Cornelius Castoriadis? ¿Lo que distingue al ser humano es la imaginación? ¿Se trata de un ser imaginario? La pregunta sobre las características de las sociedades humanas nos lleva a la pregunta sobre la “estructura” primordial de sus formas de organización. Lo que nos lleva a la tesis de las sociedades representadas. No hablamos de que cuentan con representación, delegación, sino que son sociedades imaginadas. La fuerza de estas sociedades no se encuentra sólo en la asociación, en la sociabilidad, en la cohesión social, en la materialidad de su organización y distribución, sino en la fuerza imaginaria que le otorga sentidos, que la vuelve inmanente-trascendente, que la vinculan a lo “sagrado”, más allá de la muerte, que la vinculan a acciones no destinadas a la sobrevivencia, en sentido estricto, sino al derroche, al sacrificio, al acto heroico[3]. El ser humano es un ser que no vive la realidad sino su mito, su tragedia imaginaria. Actúa en ese escenario. Convoca a los dioses y a los espíritus a participar en sus propios dramas. Es un ser que actúa para otros, estos otros son los dioses y los espíritus. Desde un principio es un gran actor, un gran imitador. Es su representación misma, vive apasionadamente su representación. Actúa como en un eterno teatro, danza y sacrifica para seducir a los dioses.
Al respecto, sobre la imaginación como característica intrínseca humana, debemos decir que no sabemos exactamente lo que pasa en los animales y en los organismos, tendríamos que meternos en sus cabezas, por así decirlo. Que respondan a la percepción y reconozcan no quiere decir necesariamente que tengan imaginación, en tanto fantasía, como la había definido en un principio Aristóteles[4]. La retención figurativa no es necesariamente imaginación, por lo tanto la percepción no es una prueba de que se tenga imaginación. Empero quizás si sueñan. Empero, de todas maneras, al respecto, tampoco se puede afirmar que los animales y organismos humanos, sobre todo sus formas asociativas, no cuenten con formas de imaginación.
Volviendo a las interpretaciones de Gilles Deleuze y Félix de Guattari, que plantean que el “Estado” es simultáneo a las sociedades nómadas, a las sociedades sin “Estado”, no en el sentido moderno, sino en el sentido amplio, de aparato de captura, que comprende a todas las formas de “Estado”, incluso la habidas en el neolítico[5]. El “Estado” habría existido desde tiempos inmemoriales, conjuntamente con las sociedades nómadas, contraponiéndose ambas, el “Estado” y las sociedades nómadas, siendo una la exterioridad y referente de la otra. Las sociedades nómadas escaparían, desordenarían y transformarían al “Estado” desde dentro y desde afuera. Volviendo entonces a estas tesis, la pregunta es: ¿Es la conformación del “Estado” lo que diferencia a las sociedades humanas de las sociedades animales? Esta pregunta es más difícil, por sus complicaciones, empero no deja de estar ligada a las anteriores, tampoco el “Estado” deja de estar ligado a la institución imaginaria, pues se trata de una institución representada. No vamos a entrar a la discusión de la contrastación o verificación de las tesis de Deleuze y Guattari; esto es muy complicado. Requiere discutir el alcance y la amplitud de un concepto tan dilatado como de aparato de captura, discutir la relación con las llamadas sociedades nómadas, además de sus distinciones contextuales, regionales, geográficas e históricas[6]. No dejan de ser sugerentes estas tesis, empero lo que interesa ahora es su relación con la institución imaginaria. Independientemente de que si el Estado ha existido desde muy antiguamente, lo que parece incuestionable es esta relación de las sociedades humanas, sus formas de organización, sus estructuras e instituciones, con la estructura de sus representaciones, con la configuración imaginaria, que instituye sus sentidos.
Por otra parte, otra característica que parece innegable en las sociedades humanas es la técnica. También desde los inicios mismos de las sociedades humanas, las mismas han estado ligadas a la construcción de herramientas. Aunque se ha encontrado el recurso a la mediación de ciertos instrumentos en determinados animales, los mismos no se han convertido en cruciales e inherentes a la propia organización social. En las sociedades humanas, en cambio, las herramientas, los utensilios, los instrumentos, son parte inherente, forman parte de la recolección, de la caza, de la pesca, de la vestimenta, de la alimentación y la cocina. Después, forman parte del cultivo, de la agricultura, de la producción, de la guerra, de la comunicación, de la domesticación de plantas y animales, de la comunicación, de la escritura, de la civilización y la cultura. La técnica entonces no solo acompaña sino forma parte de las características y la transformación de las sociedades humanas.
Con estas dos características intrínsecas a las sociedades humanas, la imaginación y la técnica, estas sociedades no solo parecen diferenciarse del resto de las sociedades animales, sino que plantean como una paradoja. Por una parte, con la imaginación, con su universo imaginario, el humano busca escapar de los condicionamientos “naturales”, por otra parte, con la técnica, el humano parece responder adecuadamente a estos condicionamientos, buscando su manipulación, usándolos eficazmente. Sin embargo, hay que tener en cuenta que esta paradoja es aparente, pues la creación técnica no está exenta de imaginación, del recurso a la imaginación, de la recurrencia del pensamiento, de la invención. La imaginación es una potencia inventiva.
Ahora bien, estas dos características intrínsecas de las sociedades humanas, la imaginación y la técnica, no podrían realizarse sin una tercera característica intrínseca, el lenguaje[7]. No se puede decir que lo que diferencia a las sociedades humanas es la comunicación, pues no solamente las sociedades animales lo hacen, todos los organismos lo hacen, recurren a “códigos” sonoros y visuales. Lo que ocurre es que el lenguaje, como sistema de signos, la lengua, y como efectuación práctica, el habla, es una característica intrínseca de las sociedades humanas, así como pasa con las otras características intrínsecas. Son sociedades de lenguaje, organizadas por el lenguaje, atravesadas por el lenguaje; son sociedades que nombran el “mundo” y se nombran a sí mismas. Como dice Émilie Benveniste, nacemos en el lenguaje y desde él nombramos el “mundo”. Entonces la sociedad humana es una institución imaginaria, es una institución técnica y es una institución lingüística[8]. No se puede decir que alguna de estas características intrínsecas sea preponderante, ni tampoco determinante; se trata de una complejidad interrelacionada e integrada.
Sin embargo, debemos detenernos en la estructura originaria de la imaginación, sobre todo lo que llama Cornelius Castoriadis la imaginación radical, el inconsciente. Tal como la entiende Sigmund Freud[9], no tanto como la trabaja Jacques Lacan[10], que hace intervenir el lenguaje en la manifestación del inconsciente, con lo que ya hay un proceso de racionalización. Para decirlo de una vez, la diferencia interpretativa radica en comprender que el inconsciente se encuentra, como tal, más en los sueños que en los discursos, en sus lapsus, en sus ausencias, en sus figuras y en su “estructura” sumergida. Con lo que no queremos decir que el inconsciente no se encuentre en el lenguaje; sólo que cuando esto ocurre el inconsciente se encuentra oculto; el psicoanálisis dice reprimido. Para el inconsciente no hay realidad, tampoco racionalidad, no se distingue lo real de lo no-real, no se distingue lo uno, uno mismo, de lo otro, la diferencia, lo distinto. Según Castoriadis se trata de una totalidad autosuficiente, donde no hay falta. Habría que discutir este concepto de totalidad, más bien habría que hablar de lo difuso primordial, algo que ni siquiera totaliza. También dice que se trata sólo de representación, de una primordial representación. La re-presentación supone una repetición de la presencia, lo que ya supone una diferencia; habría que hablar, mas bien, de una intuición primordial, basada en las sensaciones primordiales, de la pertenencia primordial a esa constelación difusa, que no es “uno” mismo sino eso, ello, la diseminación matricial. Cuando Castoriadis habla de representación, recurriendo a Freud, lo hace queriendo hacer hincapié en que hay ya imaginación, la presencia del fantasma, la efectuación de la fantasía. Es como decir que el ser humano nace en otro mundo, el mundo de la fantasía.
Esta es la imaginación radical. El problema es ahora comprender cómo se instituye la realidad. Si acordamos que la imaginación se rige por el principio de placer, el principio de realidad aparece como un principio para escapar del displacer, para afrontar el displacer, causado por la ausencia de aquello que forma parte del placer, de aquello que forma parte de la imago, de la misma imagen en la que participamos y no nos separamos. El principio de realidad aparece como ruptura, como separación, como diferenciación; en principio para evitar el dolor, arrojando allí lo que afecta, lo que causa displacer debido a su ausencia. Es como una intuición de la separación, del desgarramiento, frente a la cual se busca compensar la ausencia mediante la identificación de la otredad como objeto de “deseo”, diferenciado de uno mismo, como lugar del “deseo”, de la representación del “deseo”, el “deseo” en tanto representación, pues no puede ser otra cosa. Para Castoriadis, interpretando a Freud, este tránsito a través de la triada sujeto, objeto, otro, constituye el inconsciente efectivo; esto quiere decir, la imaginación radical que se hace inconsciente efectivamente por medio de la represión, de la norma, constituyendo de esta forma una consciencia culpable. Esta separación inconsciente/consciencia es el principio de realidad, es consecuencia del principio de realidad; “realidad” que no deja de estar investida por la imaginación. La “realidad” es el lugar donde hay que escapar del displacer, lugar donde hay que actuar para escapar del dolor; por eso la “realidad” es representada en la ambivalencia de lugar de la falta y objeto de “deseo”. Un doble afecto dibuja esta “realidad”, de amor y odio.
Empero esta no es la “realidad” como tal, como certeza y objetividad, pues para que ésta se constituya es menester la intervención de la institución social. Es la sociedad la que instituye la “realidad”. Ahora bien, la sociedad no actúa como el objeto de “deseo”, sino como institución; no ocasiona el desgarramiento primordial, aunque produce desgarramientos y separaciones múltiples diferidas, presentando plurales objetos y sujetos. Pero, ¿dónde se producen estos desgarramientos? ¿En el inconsciente, en la imaginación radical, por lo tanto en la representación? ¿Son desgarramientos imaginarios? La constitución de la consciencia es a la vez el resultado de la represión del inconsciente y su principio de placer, pero también la representación de la diferencia respecto de la otredad y el objeto de “deseo”, así como la representación de la norma, después de la institución familiar; para Freud y Castoriadis, la institución familiar patriarcal. La institución familiar ya es la sociedad, empero cuando aparecen las otras instituciones sociales, la sociedad instituye la “realidad”; sin embargo, no hay que olvidar que esta institución de la “realidad” también es imaginaria. La imaginación transfiere su carga a esa “realidad”; la “realidad” es representada como exterioridad y tiempo donde se distribuyen y transcurren las cosas y los sujetos. Las cosas, nombradas, clasificadas y ordenadas, de acuerdo a códigos institucionales o tradiciones institucionalizadas, dependiendo de qué institución se trate; institución familiar, un sistema de objetos ordenados de acuerdo a códigos morales o de opulencia, de moda o de austeridad; en su caso, también entran otras instituciones, las instituciones culturales, así como las instituciones arquitectónicas, de la construcción, de decorado; así como entran las instituciones propiamente estatales, las que nos ofrecen presentaciones de las glorias de la historia y el perfil perpetuo de los héroes. Las instituciones escolares también tienen sus maneras de presentar un orden de las cosas; la pretensión pedagógica las inclina por los cuadros clasificatorios y las taxonomías. Esta es parte de la realidad material; la realidad material de las cosas y los objetos se encuentra configurada por ordenamientos y distribuciones lógicas, responden a lógicas objetivas. Los sujetos también se encuentran como dispuestos en genealogías jerárquicas, pero también de memorias recurrentes, puestas en escena por los comentarios y las remembranzas. Los nombres de los sujetos forman parte también de nuestra propia historia de vida y memoria. La realidad entonces es un universo habitado por sentidos y significaciones, donde la imaginación termina construyendo narrativas imaginarias, aunque estas no sean escritas y queden en la memoria oral de las familias. Este universo imaginario ya no responde a la imaginación radical, no es una constelación sin tiempo y espacio; al contrario, se halla ordenada por el lenguaje y la técnica, sin embargo, dentro de ella late el flujo incontenible de representaciones, que siempre abren otras posibilidades de interpretación. La “realidad” entonces ya no aparece como un mapa quieto sino como una cinemática dinámica donde cambian los escenarios. La “realidad” puede ser inventada de otra manera.
No es que exista la “realidad” como tal, como “realidad” petrificada, onto-lógica, inconmovible, inalterable; la “realidad” no existe, salvo imaginariamente como representación. Esto no quiere decir que sea nada; al contrario, no deja de ser una composición dinámica de materialidades, cuerpos, espacios, temporalidades, sujetos, subjetividades, atmósferas sociales, investidas por la imaginación de sentidos y significaciones articuladas. Lo que existe es la relación de la imaginación consigo misma desgarrada por la experiencia del sujeto, y la relación de la imaginación con la materia de la experiencia, la relación con las dinámicas moleculares y molares de lo que llamaremos caosmosis, que se encuentra más acá y más allá de la “realidad”[11]. Georges Bataille decía que es la mirada del humano la que ve un mundo, pues mira el sentido y construye el mundo desde el sentido[12]. Lo que quiere decir que sólo hay sentido para el ser humano; no es que haya sentido intrínsecamente, como una propiedad inherente a la materia. El universo no tiene sentido, la caosmosis no tiene sentido; nos encontramos ante turbulencias creativas en constante recreación. Quizás por esto la imaginación radical se parezca tanto a este universo de constelaciones y a la caosmosis bullente. ¿La imaginación es la inscripción virtual de este referente? ¿Es la memoria preservada de este acontecimiento primordial?

La sociedad alterativa
¿Por qué hay tantas formas de sociedad? ¿Por qué las sociedades cambian? Porque las sociedades no son algo dado, algo determinado; al contrario, contienen la indeterminación en sí mismas, contienen la alteridad en sí mismas. La sociedad, esta gran asociación de asociaciones, es alteridad, la sociedad responde a la dinámica de las prácticas y relaciones sociales, la sociedad cambia constantemente, aunque sea por pequeños desplazamientos imperceptibles; también cambia por desplazamientos notorios, sobre todo cuando las crisis la desgarran. La sociedad se crea y se recrea. No es un orden sino una dinámica, no es una estabilidad sino una energía, una potencia que circula. Si se da el orden es para controlar esta dinámica, si se busca la estabilidad es para controlar esta energía, esta potencia. Para evitar la transformación, para evitar la alteridad, para canalizar las fuerzas en la reproducción de lo mismo, el orden, la estabilidad, el mapa institucional dado. Por lo tanto, se entiende que la lucha sea furibunda entre lo instituyente y lo instituido, entre lo constituyente y lo constituido, se entiende que lo instituido y lo constituido quieran escapar al desborde de lo instituyente y lo constituyente. Las teorías de la estabilidad, del orden, del Estado, expresan elocuentemente este padecimiento de lo instituido y lo constituido. Para estas instancias la sociedad está dada, está determinada; tienen una imagen de la sociedad como proyección de sí mismas, una sociedad domesticada, disciplinada y controlada.

Tesis de la alteratividad social
La sociedad es todo menos esto, estabilidad, equilibrio, orden; aunque se logre domesticarla, disciplinarla y controlarla parcialmente, pues no se puede abarcar la totalidad de las dinámicas sociales, que son, entre otras cosas, no-totalizables. La misma reproducción de la sociedad estabilizada y ordenada requiere de la fuerza desbordante de lo instituyente y lo constituyente, de la potencia social. Entonces no hay que estudiar la sociedad desde la perspectiva del orden, de la estabilidad, de lo institucional, sino desde la perspectiva de las dinámicas moleculares y molares sociales, incluso para entender el mapa institucional, lo instituido y lo constituido en la sociedad.
Hay que estudiar la sociedad desde su indeterminación, desde su ambivalencia; la sociedad es orden y no es orden, es institución y no es institución, es estabilidad y no es estabilidad. Esta indeterminación no es contradicción, en el sentido de la dialéctica, sino diferencia, diferencia de modos de ser; ser determinado y ser indeterminado. Diferencia de planos y de niveles, diferencia de temporalidades, diferencia de perspectivas, pero también diferencia de “realidades”. Una es la “realidad” instituida, la otra es la “realidad” efectiva, la “realidad” instituyente y constituyente. Este contraste es indispensable, pues es como oponer la fotografía y la película, la estática y el movimiento. Alguien podría decirnos, si, pero, se trata de una fotografía que abarca un periodo, una etapa, una época; entonces tiene validez representativa. Sí y no. Sí, porque hay periodos y hasta épocas, cuando parece repetirse el mismo orden y mapa institucional. Sin embargo, esto no es tan cierto. Una mirada coyuntural puede mostrarnos pequeños desplazamientos, particulares erosiones, desmoronamientos diferidos, corrosiones continuas, por lo tanto cambios de situación, de contexto. Las instituciones no son las mismas de una coyuntura a otra; no es que cambien de “estructura” y organización, sino que varían los sentidos, varían las situaciones, las correlaciones de fuerza, aunque estas variaciones sean imperceptibles. Por otra parte, las instituciones no son monumentos, estructuras arquitectónicas, son relaciones, actividades, administraciones, gestiones; también no dejan de vincularse a sus entornos. No es lo mismo cuando la institución ejecuta un tipo de política pública que otra. Hay modificaciones en la gestión y en la administración, también cambia la situación de su relación con el entorno. Lo que da vida a una institución son sus prácticas, sus gestiones, aunque estén normadas. Entonces no se trata de estudiar sus leyes, sus normas, sus formas administrativas, sino sus prácticas, sus ejecuciones, sus gestiones. Explican mejor lo que pasa; por qué no se cumplen las leyes, las normas y las reglas. Por qué hay desviaciones, deslices, ajustes.
Hay que estudiar la sociedad en sus propias alteraciones, aunque estas sean imperceptibles. Las instituciones se alteran, incluso por pequeños cambios, cambios de personal, modificaciones reglamentarias, cambios en la jerarquía; también se alteran por la interpelación de la gente, más aún si se dan movilizaciones. Se alteran por relaciones conflictivas con la sociedad, con los entornos, con la gente. Se alteran por incumplimientos, por la irradiación de circuitos de influencia, círculos clientelares y corrosiones de las corrupciones. También las instituciones se alteran por falta de presupuesto. Mucho más si hay modificaciones en el mapa institucional.
Hay que estudiar la sociedad desde sus imaginarios. No sólo desde los imaginarios estatales sino desde los imaginarios de la gente. ¿Cómo percibe la gente las instituciones? ¿También cómo perciben sus funcionarios a sus propias instituciones? ¿Cómo perciben los usuarios de estas instituciones? También, ¿cómo percibe la población objeto de los proyectos institucionales? Preguntarse después, ¿cuál es el entramado de estos significados? ¿Qué nos dice la “valoración” social de las instituciones? ¿Cómo se fracciona la “realidad” en estos imaginarios?
Hay que estudiar a la sociedad en su pluralidad, como sociedad plural, incluso llegando a comprenderla como composición y combinación de múltiples sociedades posibles. Empero el estudio pluralista de la sociedad sólo puede darse desde un pensamiento pluralista. No es posible concebir la sociedad como totalidad, como estructura dada, para explicar los hechos sociales en relación y como parte de esa totalidad. Los hechos sociales no son totalizables, son variados y dispersos, se encuentran distribuidos en distintos contextos; aunque formen series o conglomerados, son susceptibles de conformar otras series y conglomerados, relacionarse no solo con los hechos más próximos, sino con otros más distantes[13]. No hay una sociedad sino muchas posibles; la sociedad de la que se habla no es estable, sino que se transforma contantemente, aunque los cambios sean imperceptibles.

¿A qué llamamos dinámicas sociales moleculares?
De alguna manera volvemos a la micro-sociología, empero la micro-sociología supone al individuo, a las estrategias individuales e interindividuales, de grupo, locales, sobre todo en espacios concretos, lugares. La clave no estaría en las grandes estructuras sociales, sino en pequeñas composiciones, en minúsculas estructuras provisionales de acción, en estrategias cambiantes y dúctiles, en cambios de escenario y de estratificación, en movimientos y movilidades específicas, en traslados concretos, en microclimas específicos, con sus propias reglas, valores y sentidos. El problema es que parte de ese principio de individuación, que se circunscribe en ese átomo, que es el individuo, es ya un producto de las instituciones sociales modernas. A diferencia de esta micro-sociología, Deleuze y Guattari proponen diseminar el individuo, llegar a lo molecular, a los flujos deseantes, que son como la energía libidinal desencadenada, flujos que desbordan y se conectan con otros cuerpos, con la tierra, los árboles, el sol, también los animales. Flujos que no aparecen como estrategias sino como diluvios. Los cuerpos son los territorios que estos flujos recorren, les imprimen su huella, su inscripción desiderativa. Las instituciones sociales codifican estos flujos, los capturan y canalizan, los retienen dando lugar a una valoración codificada. La más importante valoración en las sociedades ancestrales es el prestigio. Sin embargo, la dinámica molecular escapa a la catexis de la codificación y la captura. Para que esto ocurra es necesario capturar estos flujos y llevarlos a la dimensión molar, a la dimensión institucional. Es allí donde adquieren una valoración social, donde el código circula y es retenido.
Las dinámicas sociales moleculares son movimientos que comprometen cuerpos, sin necesidad de reducirlos a la figura del individuo. Son distintas subjetividades las que entran en juego. Incluso cuando aparece esta figura, se la entiende como resultado de otro tipo de institucionalidad, de otro tipo de proceso; mas bien uno decodificador, des-territorializador. Se trataría de códigos abstractos, de códigos des-simbolizados. El individuo como átomo social, como perfil abstracto y homogéneo, susceptible de serializaciones, susceptible de ser incorporado en distintos ritmos y divisiones, en distintas esferas y atmósferas. Sin embargo, lo que importa aquí, no es deducir que el individuo explica las dinámicas sociales, sino que las dinámicas sociales moleculares, que dan lugar a distintas subjetividades, a distintos lugares y situaciones sociales, a distintas posibilidades abiertas de la praxis social, también explican la formación del individuo por intervención de las instituciones modernas.

¿A qué llamamos dinámicas sociales molares?
Las dinámicas sociales molares son las que estudia la sociología, se trata de regularidades, de relaciones establecidas y de larga duración, también de estructuras sociales, que sostienen estas relaciones y prácticas sociales. Son molares pues se trata de eventos en masa, de hechos susceptibles de estadística, son flujos codificados y canalizados institucionalmente. La diferencia con la sociología, en el análisis de estas dinámicas molares es que, para el análisis de las dinámicas sociales, éstas no dejan de estar conectadas con las dinámicas sociales moleculares. Su interpretación no depende tanto de estructuras, relaciones establecidas, instituciones dadas, sino de la comprensión de su plano de intensidad, de la composición social efectiva, que combina tanto el desborde de los flujos deseantes, que escapan como líneas de fuga, con los flujos capturados, retenidos, acumulados como stocks, codificados, sobre-codificados o, en su caso, des-codificados, vaciados de su contenido simbólico, abstractos. No se deja de analizar las estructuras, las relaciones, las instituciones, pero ya no se lo hace funcionalmente, ni estructuralmente, sino como dispositivos y agenciamientos, como disposición de fuerzas y como valorizaciones, acumulaciones, como diagramas y cartografías.
Entonces hablamos de dinámicas sociales tanto desde la perspectiva molecular como desde la perspectiva molar. Ambas perspectivas se complementan; es más, forman parte de los mismos flujos, sólo que en un caso no son todavía capturados, codificados, incluso en su forma abstracta. En el otro caso ya se encuentran institucionalizados, capturados, registrados, cartografiados, canalizados. Obviamente no hay un mundo, si se puede hablar así, compuesto sólo de dinámicas moleculares, de flujos deseantes, de líneas de fuga. Este sería un mundo de la diseminación constante. No se puede decir que ocurre como en la teoría de los grandes números, que el azar encuentra sus regularidades en las grandes series numéricas. Ciertamente en la sociedad intervienen organizaciones, estructuras e instituciones, que capturan los flujos; empero, la pregunta es: ¿cómo aparecen estas instituciones? Esta es la pregunta. No es sostenible pensar que de las dinámicas moleculares se pasa a las dinámicas molares; un antes y un después. Un problema parecido al planteado por Pierre Clastres y retomado por Gilles Deleuze y Félix Guattari, cuando el primero estudió las llamadas sociedades contra el Estado y los segundos recogieron el problema de la relación de estas sociedades con el Estado, en el sentido de la relación de las sociedades nómadas con el Estado. ¿Fueron anteriores las sociedades nómadas, después se conformó el Estado? La solución que dan Deleuze y Guattari no es esa; sino la de su simultaneidad. Había Estado y nomadismo desde tiempos inmemoriales.
Nos encontramos ante un problema parecido, empero en otra dimensión. ¿Cuál es la relación entre los flujos deseantes y las instituciones sociales, sobre todo las primordiales? Para responder esta pregunta es necesaria una mirada bio-social, incluso cósmico-bio-social. Ni el universo ni la vida se hubieran formado si todo fuera entropía y dispersión; la retención de la energía fue necesaria mediante bucles y pluribucles, turbulencias, mega-turbulencias, para formar los átomos, las estrellas, las constelaciones[14]. Así mismo, a partir de las macromoléculas, que dieron lugar a la vida, era menester retener, administrar la energía para la reproducción. Los organismos vivos son como aparatos de captura de energía, de retención y administración de energía; pero también son canalizadores de su propia energía, de su propia inmanencia, de su propia fuerza, de su propia vitalidad. Los organismos vivos requieren de organización, aunque esta no sea centrada ni centralizada, sino plural y múltiple, sin necesidad de un cerebro ordenador. Las sociedades animales requieren de organización, precisamente para defenderse y sobrevivir, para reproducirse y generar asociaciones y participaciones, incluso producciones, con otros seres. Las sociedades humanas no podrían aparecer sin ninguna organización.
La organización social es simultánea a la sociedad misma, es inherente a ella; las instituciones primordiales, en tanto estructuras investidas de sentido y significación, son simultáneas a la sociedad misma, son intrínsecas a ella. Por lo tanto, las dinámicas sociales moleculares son simultáneas a las dinámicas sociales molares; mejor dicho, forman parte de una composición intensa, que da lugar a continuidades y discontinuidades de los flujos, rupturas y capturas, desbordes y diluvios, por lo tanto también a transformaciones. Los flujos deseantes, que para Deleuze y Guattari no se circunscriben al deseo de la falta, al deseo del deseo del otro, sino a ser causa inmanente de la vida genérica humana[15], placer que se obtiene no sólo por el vinculo con la madre, en la etapa del amantamiento, sino por toda clase de conexiones del cuerpo con otros cuerpos, territorios, soles, constelaciones; los flujos deseantes forman parte de una composición social, que a la vez libera estos flujos y a la vez los captura. En relación a lo que sucede en la sociedad capitalista, los autores utilizan ejemplarmente la figura del esquizofrénico; perfil psíquico que corresponde al individuo, sujeto de la sociedad capitalista, sujeto sin padre, ni madre, que no pertenece al triangulo familiar, a la sagrada familia[16]. Una subjetividad des-simbolizada, de-codificada, empero codificada abstractamente en su misma decodificación. ¿Esto por qué? Si bien la sociedad capitalista decodifica los códigos cargados y densos anteriores, de las anteriores sociedades que destroza, si bien des-territorializa, vaciando los espesores territoriales, convirtiéndolos en espacios de movimientos y recorridos, de circulación, consumo y producción, la sociedad capitalista no puede dejar que los flujos fluyan sin medida, que las líneas de fuga desborden. Por eso, tiene que contener esta eclosión, esta liberación de energías. Para eso recurre a restaurar el Estado en su versión despótica, en su perfil paranoico. Crea nuevos códigos, nuevos muros, nuevas barreras, sofistica los aparatos de captura, imprime su sello en las monedas, cobra tributos, define límites, norma y administra, somete a los individuos a leyes y reglamentos. Con esto se produce uno de los contrastes más sugerentes, una de las combinaciones más incongruentes, entre una sociedad esquizofrénica o de esquizofrénicos con un Estado paranoico. El Estado se encarga de convencer que hay padre, madre, familia, que hay límites, códigos, valores, aunque éstos sean abstractos; que hay leyes, normas e instituciones. Que hay libertad, si, pero, sólo cuando la libertad de uno termine donde comienza la libertad del otro, sobre todo culmina la libertad de uno cuando comienzan los deberes para con el Estado.
Entonces, las dinámicas moleculares coexisten con las instituciones, sin dejar de evidenciar las contradicciones entre los dos planos, entre las dos placas, mejor aun entre el magma y las solidificaciones. Las instituciones están ahí, forman parte de los paisajes humanos, de las geografías humanas, son como herencias organizativas. Los humanos nacen en un Oikos que los antecede, forman parte de sus ecosistemas, de su biodiversidad, de sus territorialidades. Se encuentran condicionados por esta ecología, forman parte de ella, deben adecuarse, adaptarse y “evolucionar”; para tal efecto las formas de organización ayudan a ello. La organización es adaptación y adecuación, también cohesión social y participación en el ecosistema. La institución, en cuanto imaginaria, significa el mundo, inviste a las propias instituciones de sentido, otorga identidad a las comunidades y las incorpora al mito que narra su destino. Ambas instancias entonces conforman la sociedad, las dinámicas moleculares y las instituciones.
Después de estos apuntes y definiciones, haremos anotaciones respecto a los usos que efectuamos de la terminología de Pierre Bourdieu para pensar las dinámicas sociales, moleculares y molares, sobre todo la relativa a su teoría de los campos.

Anotaciones sobre las teorías nómadas
Llamamos teorías nómadas a las teorías críticas de la modernidad, que se configuran como pensamiento pluralista; teorías que cuestionan el pensamiento universal; teorías que se conciben como devenir. La expresión más patente de estas teorías se encuentra en los trabajos críticos de Gilles Deleuze y Félix Guattari; sin embargo, considero que la labor crítica de Michel Foucault también se encuentra en este devenir crítico, en este desplazamiento de horizontes, aunque se definan mejor las investigaciones y las interpretaciones de Foucault como arqueología del saber, genealogía del poder y topología del pensamiento, tal como las caracteriza Deleuze.
Las teorías nómadas no son exactamente teorías de la diseminación, podrían ser, incluso, al mismo tiempo, teorías de la creatividad, de las composiciones, algo distinto a la diseminación. Se podría decir que las teorías nómadas son teorías de los movimientos, de los flujos, de las dinámicas moleculares, en definitiva, teorías de la potencia social. Las teorías nómadas son teorías contra-sedentarias, contra-estatales y contra institucionales; son teorías de contra-poder. Por esto mismo, son teorías de la constitución y des-constitución de subjetividades.
Partimos y retomamos las teorías nómadas pues nos ayudan a adentrarnos a la perspectiva que queremos desplegar, la de las dinámicas moleculares. De alguna manera, perspectiva, ya comprometida en la micro-sociología de Gabriel Tarde. Lo que nos interesa, en este intento de profundizar y sacar consecuencias de mayor alcance de la tesis de las dinámicas moleculares, es el supuesto creativo contenido en las dinámicas mismas, su capacidad de múltiples composiciones, su desborde de potencia. Pues en esta energía productiva radica la liberación de la potencia misma, de la invención de mundos posibles, de la creatividad y de la manifestación proliferante de esta creación productiva. Creemos que en las dinámicas moleculares se encuentra el secreto, si podemos hablar así, para liberar a las sociedades de los aparatos de captura, que la tienen sometida, y que ella misma ha construido.
Como se ha podido observar, esta perspectiva, la de las dinámicas moleculares, privilegia lo micro-social; empero, desde un principio, hemos reconocido que, además de las dinámicas moleculares, también hay, se dan, dinámicas molares, aunque éstas sean construcciones y efectos de masa de las dinámicas moleculares. En este sentido, hemos querido contar con una conexión entre una micro-sociología y una macro-sociología, entre las consecuencias teóricas de una micro-sociología y las consecuencias teóricas de una macro-sociología. Para llegar a comprender las dinámicas molares, a partir de las dinámicas moleculares, requerimos de una descripción, de una clasificación, hasta de una explicación de los mapas molares. Esta es la razón por la que recurrimos a la sociología de Pierre Bourdieu, sobre todo a su teoría de los campos.

La relación de las dinámicas sociales y los campos

Campos social, económico, cultura, simbólico, escolar y burocrático, el Estado
La teoría de los campos sociales ha sido desarrollada por el sociólogo Pierre Bourdieu. Fueron las investigaciones empíricas, los resultados de estas investigaciones, los problemas encontrados, las reflexiones, discusiones y búsquedas de explicaciones integrales, la que lo llevaron a construir una teoría de campos de distribución de fuerzas y posiciones; campos vinculados a un concepto variado de capitales; capital social, capital económico, capital político, capital simbólico; donde el capital es una valorización acumulativa en distintos ordenes y códigos. El campo es una figura teórica que recoge la idea de campo electromagnético como metáfora, también la idea de campo de fuerzas como referente. El campo es un campo de distribución, pero también de diferenciación y valoración. El campo se encuentra estructurado, se halla conformado por estructuras y éstas son como producidas por estructuras estructurantes. Sin embargo, el campo no solamente es gravitante en la distribución y diferenciación social, sino que es una exterioridad dinámica que se internaliza en la interioridad subjetiva, en el sujeto. El campo se internaliza como habitus en el sujeto del campo. El sujeto es inducido a incorporar esquemas de conductas, de comportamientos, valores y significados. Aunque puede desplegar sus propias estrategias, en sentido práctico, responde a sus habitus, que en sentido cultural, lo gobiernan[17].
Visto desde una perspectiva dinámica, la teoría de los campos parece ser una teoría estática y descriptiva de la diferenciación social, aunque también explicativa de esta diferenciación. Parece que no se plantea la transformación de los campos; empero esto no es tan cierto, pues cuando se entiende que el campo social está compuesto por varios campos diferenciales, el campo económico, el campo cultural, el campo simbólico, el campo escolar, el campo político, el campo burocrático, vemos que la reproducción del campo social pasa por la reproducción de los distintos campos, prioritariamente por el campo escolar. En otras palabras, la reproducción de los campos, nucleados en la reproducción dada en el campo escolar, ocasiona una especie de transformación, en el sentido de reproducción, del campo social. La transformación no está pensada como “producción”, como creación de lo nuevo, sino como reproducción, aunque en los cursos del Colegio de Francia sobre el Estado Bourdieu concibe la producción y reproducción del campo burocrático, del Estado, a partir de la reproducción dada en el campo escolar y en el campo social. El campo social se “transforma” a imagen y semejanza de los proyectos escolares, así como derivadas de las estrategias y políticas públicas del campo burocrático. El campo político también es descrito como el espacio de la distribución de fuerzas políticas, de posiciones y posicionamientos, de reproducción política a partir de los habitus de los políticos y sus relaciones. La diferenciación política en el campo, la distinción y colocación de la izquierda o las izquierdas, de un centro y de la derecha o las derechas, permite diferenciar sus propuestas y sus relaciones con las clases sociales, empero esta descripción de la diferenciación política, incluso la explicación de la reproducción del campo político, no toca el problema de la crisis política, de la crisis de legitimación, de la movilización y de la rebelión social.
La teoría de los campos es una teoría eficaz para describir la diferenciación social y la distribución espacial de esta diferenciación, para explicar la reproducción, empero no puede arrojarnos luces sobre la transformación social en el sentido de cambio, “producción” de lo nuevo, creación. ¿Quiénes podrían ocasionar estas transformaciones? Son los sujetos atrapados en sus propios habitus. Los sujetos de cada campo, fundamentalmente los sujetos del campo social. ¿Cómo explicar las transformaciones cuando ocurren crisis, cuando se producen movilizaciones, rebeliones, hasta revoluciones? Primero, hay que salir de los límites del habitus, los sujetos no están del todo atrapados en los habitus; hay un más allá del habitus, que tiene que ver con el imaginario social y la imaginación radical, con la potencia social, con la capacidad de desplazarse y de crear. Segundo, los mismos habitus cambian, se transforman, con lo que se comprende la transformación de los mismos campos y de los sujetos. Aunque esto tiene el inconveniente de darse lugar en largos plazos. Por eso, lo importante es visualizar esos otras dimensiones del sujeto y la subjetividad que no están vinculados al habitus, sino a los desplazamientos, a las improvisaciones, a los deslices, a los movimientos de ruptura y creación. Nosotros decimos que estas dimensiones se encuentran en la imaginación radical, en el imaginario social radical, en las dinámicas sociales moleculares, en las resistencias, en las subjetividades contestatarias y rebeldes.
Como hemos podido ver nos encontramos ante la ambivalencia de las dinámicas sociales. Hay dinámicas transgresoras del orden social, pero también hay dinámicas reproductoras del orden social. Hay como un magma fluyente de dinámicas moleculares que abren campos de posibilidades; pero, también hay captura de flujos de estas dinámicas moleculares, de tal forma que las dinámicas moleculares capturadas terminan sosteniendo a las propias instituciones, fijadas y solidificadas. Las dinámicas moleculares, las no capturadas, las no codificadas, las desbordantes, en formas de movimientos singulares locales, componen movilizaciones multitudinarias, rebeliones masivas, “revoluciones” sociales y políticas, que pueden trastrocar el campo social y los campos componentes. Pueden producir la sociedad alternativa, si es que no caen, nuevamente, en la reproducción de los campos.
Una de las zonas de conflictividad se da en los ámbitos de relaciones entre las dinámicas sociales y campo burocrático, entre sujetos sociales y el campo burocrático. Desde pequeños conflictos esparcidos, hasta grandes conflictos, que son los síntomas de la crisis y desenlaces de la crisis, pasando por conflictos específicos, dependiendo las demandas, conflictos locales, conflictos regionales y conflictos nacionales. Todos estos conflictos alumbran sobre la difícil relación entre el campo social y el campo burocrático, entre sociedad y Estado.
Empero, el campo es una hipótesis espacial, un espacio de distribución más o menos homogéneo. Los distintos campos repiten esta circunstancia de una manera más rígida, pues tienden a ser más homogéneos que el campo social, que es la matriz de los campos. Esto ocurre con el campo económico, con el campo cultural, con el campo simbólico, con el campo escolar; mucho más con el campo político y el campo burocrático. Esta tesis de los campos parece repetir el imaginario capitalista de los espacios autonomizados, de las economías políticas generalizadas y autonomizadas. ¿Efectivamente funciona así la sociedad, por diferenciación de campos, que parecen cobran también, cada uno de ellos autonomía? ¿No es esta una construcción intelectual, que responde al imaginario institucional, empero no termina de resolver el problema de la inteligibilidad de las dinámicas sociales, de la comprensión de la sociedad a partir de su propia complejidad? ¿Por qué no pensar más bien que el “sujeto” se mueve en distintos campos, alternativamente y simultáneamente? Esto nos lleva a pensar también que los llamados “campos” se encuentran entrelazados, no separados. Son las instituciones las que crean los ambientes separados, la distancia requerida, instituyendo la autonomización de sus organizaciones, estructura y gestiones especializadas. Empero, estas instituciones no se encuentran en distintos “campos”, aunque diferencien sus funciones y gestiones; se encuentran en una misma geografía social compartida. Son las relaciones que establecen estas instituciones las que conforman recorridos y circuitos que conforman planos aparentes, normados y regulados. Las instituciones se mueven de acuerdo a estas normas y reglas, la administración de estas normas y reglas. La sociedad no se mueve de acuerdo a estas normas, reglas, administración de normas y reglas, sino que las utiliza, dependiendo de qué institución se trate. La sociedad se “traslada”, por así decirlo, de un ámbito institucional a otro, utiliza alternativamente y simultáneamente a todos estos ámbitos institucionales, juega con sus distintas normas y reglas, aprovechando su condición de continente social, pues contiene a todas las instituciones. No es que hay un solo campo, el social, y distintos campos diferenciados, sino nos encontramos ante una ecología social.
La ecología, el estudio del Oikos, del hogar primordial, la tierra, se caracteriza por configurar los ecosistemas en su complejidad y la complejidad de los ecosistemas, comprendidos como procesos y ciclos de vida diferenciados; pero, integrados e interrelacionados, complementarios y en perpetua auto-organización, desplazando sus dinámicas recurrentes en esa composición convulsiva entre azar y necesidad[18]. De la misma manera, podemos pensar una ecología social que conciba ecosistemas sociales en su complejidad, en su pluralidad y multiplicidad, como acontecimientos de múltiples singularidades, donde se desprenden dinámicas y procesos sociales integrados e interrelacionados, complementarios y auto-organizativos. Entonces, desde esta perspectiva ecológica, no es posible sostener campos separados y autonomizados, sino múltiples juegos de estrategias y proyectos sociales, juegos que pugnan, juegos combinados que cambian la composición de la sociedad, dependiendo de la articulación de los ámbitos no sólo institucionales, sino sobre todo de lo que ocurre en los ámbitos no-institucionales, en las dinámicas sociales moleculares, en las propuestas alterativas, en las movilizaciones de las multitudes, en la capacidad de los tejidos sociales alternativos.
Considerando este uso crítico de la teoría de los campos, pasaremos a considerar el concepto de ecología social, apropiado y adecuado a los fines perseguidos en este ensayo; el de avanzar hacia una teoría dinámica de las sociedades alterativas.