Corporeidades y enunciaciones ácratas

PENSAMIENTO, ACCIÓN Y SUBJETIVIDAD ANARQUISTA
Corporeidades y enunciaciones ácratas
Raúl Prada Alcoreza

En nuestra actualidad han re-emergido en el mundo los colectivos anarquistas, los movimientos sociales anti-sistémicos que tienen características ácratas. Los levantamientos en las metrópolis por el derecho y la defensa de los bienes comunes, por los derechos y la defensa de la educación pública, en defensa de los derechos de los seres de la madre tierra, en defensa de los territorios indígenas, de los bosques y de los ecosistemas, en contra del consumismo; todas estas movilizaciones espontáneas con la claridad activista contra el capitalismo, la modernidad, la colonialidad y el poder. No se puede dejar de mencionar a las comunidades mayas zapatistas que, aunque no sean anarquistas, reconocen la vinculación del anarquismo con la revolución mexicana, además de considerar a los y las anarquistas aliados de las autonomías conformadas y postuladas por los zapatistas. Dedico a todos estos colectivos anarquistas y a la insurgencia zapatista autonomista estos escritos, que pretenden ser parte de una reflexión colectiva.

Nota de inicio
Este es el primer escrito de una serie sobre los tópicos abiertos por las corrientes anarquistas desde hace más dos siglos hasta ahora. Por cierto el lenguaje, la forma discursiva, incluso la practica activista, ha variado, tocándose quizás de manera más compleja y completa los temas, que antes eran tratados de una manera general y ultimatista, como era costumbre en los siglos de la revolución industrial.
Pensamiento ácrata
Se ha dicho que la historia se escribe según la perspectiva de los vencedores o los vencidos; aunque habría que añadirle a esta apreciación que los vencidos generalmente no escriben la historia, lo que hacen es preservar la memoria de la guerra, que para ellos, está inconclusa, la victoria de los vencedores sólo es momentánea y provisional. Lo que hacen es preservar la memoria a través de distintas formas de expresión, sean estas orales, escritas, estéticas, musicales, mitológicas, leyendas; narrativas, que no necesariamente pretenden ser historia. También podemos decir que escribir la historia es una pretensión de unificación del acontecimiento, que no es unificación, sino complejidad dinámica, potencia y posibilidad abierta, que se dan como efectuaciones múltiples y plurales. La historia siempre ha sido una narrativa de legitimación del poder; cuando aparece como historia contada desde otra perspectiva, cuando aparece como contra-historia, no hace otra que seguirle el juego a la narrativa histórica, haciendo de contra-cara de la historia, conformando entonces una especie de complementariedad perversa de la narrativa histórica. Por más que se logren otras perspectivas, con esto mejorar, incluso complejizar la narrativa histórica, además de sacar a luz lo que oculta la narrativa histórica, al final se opone a una interpretación de legitimación del poder otras interpretaciones, que si bien deslegitiman la versión de los vencedores, abriendo las perspectivas de los vencidos, no dejan de tener pretensiones de verdad. Entonces otra verdad se opone a la verdad oficial. Cuando el problema de la lucha contra todo poder, toda forma de poder, no es un problema de verdad, sino de abolir la expropiación de la potencia social, así como también de abolir la expropiación de la capacidad de expresión y de interpretación, que puede efectuarse de múltiples modos.
Lo que está en cuestión es entonces la misma historia, la misma narrativa histórica. Se puede oponer a cierta historia hegemónica otra historia contra-hegemónica, sacar a luz lo que ha sido encubierto por la historia pretendidamente hegemónica. Esta tarea o este logro es desde ya un avance, una apertura a otras narrativas, enriqueciendo la capacidad y la realización misma de la interpretación. Por ejemplo, en lo que respecta a la historia de las luchas sociales en la modernidad, a sus formas de expresión, a sus formas de pensamiento y de acción, incluso a sus formas de subjetividades, la historia narrada desde el enfoque marxista ha escondido la fuerza de las luchas sociales influenciadas por las corrientes anarquistas. El marxismo se ha colocado como la verdad, convirtiéndose en un régimen de la verdad, colocándose en su narrativa como el personaje principal de una epopeya histórica de emancipación. Lo que ha construido el marxismo es un mito, el mito de la vanguardia, que es poseedora de la verdad histórica, mito que realiza la astucia de la razón. Esta narrativa marxista ha llevado al fracaso las luchas sociales anticapitalistas y de contra-poder. Una manera de llevar al fracaso es primero, haber conducido desde “arriba”, desde la vanguardia clarividente, al proletariado, educándolo, formándolo, llevándole de la mano a la toma del poder. Otra manera es haber reinstaurado el Estado, una vez que toma el poder y no lo destruye. Una tercera manera citable es que una vez reinstaurado el Estado, llamado “socialista”, se encarga de disciplinar a toda la sociedad obligándola a la obediencia, para seguir el curso programado y planificado de la astucia de la razón. El marxismo en el poder, convertido en un Estado policial, termina matando toda iniciativa de la sociedad, toda capacidad creativa e inventiva, termina acabando con el entusiasmo revolucionario, convirtiendo a la sociedad en un gran cuartel y en una gran fábrica. Este Estado socialista, este imaginario institucional, se asienta sobre el cadáver de la revolución.
Por eso, preferimos no contar otra historia o la historia contada desde otras perspectivas, desde los enfoques de las corrientes anarquistas, sino poner en mesa sus cajas de herramientas, recurriendo a la metáfora usada por Gilles Deleuze, con las que interpelaron y con las que lucharon contra el poder, buscándo destruirlo, buscando abolir una de sus figuras, la central en el imaginario del poder, el Estado.
De las teorías ácratas
Vamos a retomar el esclarecedor libro de Daniel Guérin El anarquismo para comentar y exponer la prolífica interpelación e interpretación teórica anarquista, sus ilustrativas reflexiones y candentes discusiones. Buscando la definición de anarquista Daniel Guérin escribe:
En efecto, anarquía es, ante todo, sinónimo de socialismo. El anarquista es, primordialmente, un socialista que busca abolir la explotación del hombre por el hombre, y el anarquismo, una de las ramas del pensamiento socialista. Rama en la que predominan las ansias de libertad, el apremio por abolir el Estado. En concepto de Adolph Fischer, uno de los mártires de Chicago, “todo anarquista es socialista, pero todo socialista no es necesariamente anarquista”[1].
Tomemos a esta definición como una aproximación. Preferimos partir de nuestra tesis sobre la intuición subversiva[2], la que reconoce la potencia social como matiz de la percepción libertaria de las rebeliones, levantamientos, sublevaciones, movilizaciones, revoluciones. La potencia como capacidad creativa es de por sí libre, no está atada a ningún poder, a ninguna autoridad, a ninguna verdad. La potencia social percibe el acontecimiento, lo hace como intuición, congrega la hermenéutica interactiva de los saberes, entre ellos los saberes corporales, interpretando espontáneamente el acontecer de las fuerzas encontradas, el acontecer social como fuerzas concurrentes, en contraste, en contradicción y antagonismos. La intuición de la totalidad social deviene intuición subversiva cuando las múltiples voluntades se asocian para intervenir contra el poder, que expropia las fuerzas de la potencia social, para conformarse artificial e institucionalmente, reproduciéndose con la energía de la sociedad.
No descartamos la primera aproximación de Guérin, que forma parte de las memorias políticas anarquistas, lo que hacemos es interpretar las ansias de libertad, también el principio de igualdad, tanto de anarquistas, socialistas y comunistas, a partir de la intuición subversiva, que vendría a ser la percepción social de toda rebelión. Cuando la intuición social se convierte en narrativa tiende a perderse su riqueza perceptual, se pierden los espesores de la percepción social y de la memoria social, perdiéndose también los espesores de la experiencia social. Se gana en trama, es decir, en la configuración de una historia, también en la explicación de las secuencias, que tienden a parecerse a lógicas, se gana en racionalidad, si se quiere; empero, perdiendo la dinámica de la complejidad. Se puede decir que en el pensamiento anarquista se encuentra la comprensión de este problema; por eso, intentan romper con las explicaciones deterministas, con las narrativas que contienen desenlaces, con la gravitación del sentido pre-formado. Entonces, en conclusión, el sentimiento anarquista se encuentra en toda rebelión, como matriz o substrato de la subversión de la praxis.
Daniel Guérin continúa:
Para el anarquista, de todos los prejuicios que ciegan al hombre desde el origen de los tiempos, el del Estado es el más funesto. Stirner despotrica contra los que “están poseídos por el Estado” “por toda la eternidad”. Tampoco Proudhon deja de vituperar a esa “fantasmagoría de nuestro espíritu que toda razón libre tiene como primer deber relegar a museo y bibliotecas”. Así diseca el fenómeno: “Lo que ha conservado esa predisposición mental y ha mantenido intacto el hechizo durante tanto tiempo, es el haber presentado siempre al gobierno como órgano natural de justicia, como protector de los débiles”. Tras mofarse de los “autoritarios” inveterados, que “se inclinan ante el poder como los beatos frente al Santísimo”, tras zamarrear a “todos los partidos sin excepción”, que vuelven “incesantemente sus ojos hacia la autoridad como su único norte”, hace votos por que llegue el día en que “el renunciamiento a la autoridad reemplace en el catecismo político a la fe en la autoridad”.
Kropotkin se ríe de los burgueses, que “consideran al pueblo como una horda de salvajes que se desbocarían en cuanto el gobierno dejara de funcionar”. Adelantándose al psicoanálisis, Malatesta pone al descubierto el miedo a la libertad que se esconde en el subconsciente de los “autoritarios”[3].
El Estado, la institución imaginaria de la sociedad, utilizando la definición de Cornelius Castoriadis[4], es la quimera absoluta del poder. Para decirlo de otro modo, es el Dios de los “autoritarios”; ellos no encuentran otra manera de organizar a la sociedad que recurriendo al Estado; esto pasa porque conciben a la sociedad como figura infantil, a la que hay que conducirla, llevarla de la mano a tocar el hielo, como en la novela de 100 años de soledad[5]. Este es un prejuicio patriarcal; los niños y las niñas de la sociedad, que son prácticamente todos los hombres y mujeres, necesitan de un padre absoluto. Como dice Malatesta los “autoritarios” expresan su miedo recóndito a la libertad. Ciertamente esta concepción de la sociedad inmadura es una caricatura del imaginario “autoritario”; la sociedad efectiva, la sociedad alterativa[6], no se parece en nada a esta caricatura. El Estado es, mas bien, un producto de la sociedad, la sociedad construye al Estado en el arrebato de sus luchas, cuando los vencedores imponen lo que vendría a ser la institucionalización de su victoria; es decir, de su conquista y dominación. Sin embargo, esta imposición es posible sobre otra dominación inicial, cuando la fraternidad masculina elitaria se impone a las mujeres y a los hombres, cuando conforma el mito del patriarca, en sus variadas formas culturales. En la genealogía imaginaria, el mito del patriarca es el que se transforma en el mito del Estado.
El Estado nace en el Oriente, se traslada tardíamente al Occidente, para luego imponerlo con la Conquista y la colonización en el continente de Abya Yala. Es discutible interpretar a las sociedades de Abya Yala desde esta historia del Estado, atribuirles a sus formas de organización el carácter de Estado. Esto es reducir las formas de organización confederadas al mito occidental, mito que ya es del Estado moderno. Para los pueblos y naciones de Abya Yala el Estado es una imposición colonial. Mientras haya Estado persistirá la continuidad de la colonialidad del poder[7]. El primer acto anticolonial y descolonizador no puede ser otro que abolir el Estado, que borrar las fronteras dibujadas por los Estado-nación, restablecer las formas confederadas de los pueblos y naciones.
Los y las anarquistas no se dejan engañar por los cantos de sirena de la democracia burguesa. A propósito Guérin escribe:
El Estado burgués democrático, bautizado “nación”, es para Stirner tan temible como el antiguo Estado absolutista: “El rey (…) era poca cosa si lo comparamos con el monarca que reina ahora, la ‘nación soberana’. El liberalismo sólo es continuación del viejo desprecio por el Yo”. “Es cierto que, con el tiempo, han ido expandiéndose muchos privilegios, pero ello exclusivamente en provecho del Estado (…) y de ningún modo para fortificar mi Yo”.
En opinión de Proudhon, “la democracia no es sino una arbitrariedad constitucional”. El proclamar soberano al pueblo fue una “artimaña” de nuestros padres. En realidad, el pueblo es un rey sin dominios, el modo que remeda a los monarcas y que de la majestad y la munificencia reales sólo conserva el título. Reina sin gobernar. Al delegar su soberanía por el ejercicio periódico del sufragio universal, cada tres o cinco años renueva su abdicación. El príncipe fue expulsado del trono, pero ha mantenido la realeza, perfectamente organizada. En las manos del pueblo, cuya educación se descuida adrede, la papeleta del voto es una hábil superchería que sirve únicamente a los intereses de la coalición de barones de la propiedad, el comercio y la industria[8].
Guérin continúa con la exposición:
El anarquista no tiene mucha fe en la emancipación por gracia del voto. Proudhon es abstencionista, al menos en teoría. Estima que “la revolución social corre serio riesgo si se produce a través de la revolución política. Votar sería un contrasentido, un acto de cobardía, una complicidad con la corrupción del régimen: “Si queremos hacer la guerra a todos los partidos juntos, es fuera del parlamento y no dentro de él donde debemos buscar lícitamente nuestro campo de batalla”. “El sufragio universal es la contrarrevolución”. Para constituirse en clase, el proletariado debe primero “escindirse” de la democracia burguesa[9].
Una de las críticas prioritarias de las corrientes anarquistas, las colectivistas, las comunistas libertarias, las individualistas, es a la representación y la delegación, supuestamente democrática, aunque formalizada; impugnan cualquier representación y cualquier delegación; nadie puede hablar por los demás. Consideran que no se puede descartar la asamblea, la democracia directa y la democracia participativa, si se habla de democracia efectiva; lo demás es una usurpación. Es esta otra diferencia con las corrientes marxistas, algunas de las cuales, quizás las más notorias y de convocatoria, asumen no sólo como táctica sino también como estrategia la participación electoral. Esta posición se ve sometida a graves dilemas y conflictos cuando llegan al gobierno por voto mayoritario; se vuelven subrepticiamente en los más conspicuos defensores de la democracia liberal.
De la cita que acabamos de leer es sobresaliente esa alusión a la soberanía del pueblo. Cuando pasa la soberanía del rey al pueblo se transfiere el simbolismo; empero, no el poder. El poder no lo detenta el pueblo, sino sus representantes, los gobernantes elegidos, quienes hacen lo que hacía el monarca, dominar y usufructuar. Un siglo después Michel Foucault retoma esta crítica a la soberanía, comprendiendo su herencia jurídico-política, su rol de legitimación del poder, la ilusión popular al caer en este imaginario, desentendiéndose de la propia potencia popular[10]. Opone a las teorías jurídico-políticas de la soberanía las teorías histórico-políticas de la guerra de razas y de la lucha de clases, quienes interpelan al poder y deslegitiman las dominaciones. El anarquismo toca un tema medular del poder, la transferencia de la potencia social a los representantes y gobernantes, transferencia que no es otra que de la fuerza de la potencia social al poder, que captura esta fuerza. Las contradicciones de la socialdemocracia de la Segunda Internacional, de la socialdemocracia que queda fuera de la tercera internacional, de la del periodo de la posguerra, las contradicciones de los gobiernos socialistas, que accedieron al poder por elecciones, las contradicciones de los gobiernos progresistas, se explica, al final de cuentas, por esta ilusión de la democracia formal. Los “ideólogos” de esta aberración, viendo esta inclinación electoral desde la perspectiva emancipatoria, se esfuerzan por demostrar que los gobiernos socialistas, los gobiernos progresistas, elegidos por voto mayoritario, son la realización misma de la revolución. Con esto convierten a la revolución en una caricatura liberal. Por eso, estos gobernantes “socialistas”, estos representantes populares, estos “ideólogos” pragmáticos, son los más peligrosos, pues hacen de adormecedores, inhibiendo las capacidades combativas del pueblo, del proletariado, de los y las subalternas. Entregando al pueblo, al proletariado, a los y las subalternas a las dominaciones múltiples de las clases dominantes.
Otra de las principales críticas de las corrientes anarquistas es al “autoritarismo”, a todas las formas de “autoritarismo”. En su exposición Guérin describe estas posiciones anti-autoritarias:
Stirner acepta varias premisas del comunismo, pero con el siguiente corolario: aunque para los vencidos de la sociedad actual su profesión de fe comunista es el primer paso adelante en el camino conducente a su total emancipación, no podrán llegar a la total “desalienación” completa ni a la cabal valoración de su individualidad a menos que vayan más allá del comunismo[11].
Siguiendo la descripción, Guérin escribe:
También Proudhon ataca con violencia el “sistema comunista, gubernamental, dictatorial, autoritario, doctrinario” que “parte del principio de que el individuo está esencialmente subordinado a la colectividad”. Los comunistas tienen del poder del Estado exactamente el mismo concepto que sustentaban sus antiguos amos. Hasta podría decirse que es mucho menos liberal. “Cual ejército que ha tomado los cañones al enemigo, el comunismo no ha hecho más que volver contra el ejército de los propietarios la artillería de éstos. El esclavo siempre ha remedado al amo”. Proudhon describe en estos términos el sistema político que atribuye a los comunistas:
Poder indiviso;
Centralización absorbente;
Destrucción sistemática del pensamiento individual, corporativo y local, por considerárselo cusa de la división;
Policía inquisitorial.
Los socialistas “autoritarios” piden la “Revolución desde arriba”. “Sostienen que, después de la Revolución, es preciso conservar el Estado. Mantiene, fortaleciéndolos, aún más, el Estado, el poder, la autoridad, el gobierno. Lo único que hacen es adoptar otras denominaciones (…). ¡Cómo si bastara cambiar las palabras para transformar las cosas! Proudhon agrega irónicamente: “El gobierno es contrarrevolucionario por naturaleza (…). Pones a un San Vicente de Paúl en el poder, y se convertirá en Guizot y en un Talleyrand”[12].
¿De dónde viene el “autoritarismo”? De la imitación del amo derribado. No encuentran otra forma de relacionarse con el pueblo, el proletariado, los y las subalternas, que adoptando las poses, los procedimientos, los métodos, de disciplinamiento de los amos derribados. Esta es una continuidad de las dominaciones por otros medios, otros discursos, otros gobernantes y representantes. Las contradicciones profundas del llamado “socialismo real”, su caída, en términos de implosión, como aconteció en la Europa Oriental, su transformación burguesa, como aconteció en la República China popular, después de la derrota de la revolución cultural, en manos de la nomenclatura del partido, en términos de resistencia, como acontece en Cuba, se explica por este apego al régimen autoritario.
Las corrientes marxistas, aunque no todas, han soslayado este debate y esta crítica, acudiendo a argumentos de transición. El más importante de estos argumentos es la tesis de la dictadura del proletariado, que en el mejor sentido de la palabra, no significaba exactamente dictadura, en el sentido prosaico, tal cual lo recupera Etiene Balibar[13], sino democracia participativa, que empero, ha sido efectuada en su sentido prosaico por el partido en el poder, convirtiendo al Estado socialista en un Estado policial. Con los argumentos de transición los regímenes autoritarios “socialistas” se han prolongado, sin llegar a ser transición, sino la realización acabada del poder absoluto, que no es otro que el poder soberano del monarca, ahora convertido en poder soberano del caudillo. Esta es una manera demagógica de renunciar a la revolución, dejarla a mitad del camino, para restaurar otros perfiles y otras formas de la burguesía, sustituida por las burocracias y por las oligarquías sindicales.
Se comprende la fuerza crítica de esta interpelación anarquista a las formas reiteradas del “autoritarismo”. El “autoritarismo” socialista inhibe las capacidades autogestionarias del pueblo, de las comunidades, de las comunas, del proletariado, de las naciones y pueblos indígenas, de los y las subalternas. Inhibe las capacidades auto-formativas y de formación, inhibe las capacidades asociativas, organizativas y productivas de los y las explotadas que se sublevaron contra las dominaciones polimorfas. En este sentido, el “autoritarismo” socialista se convierte en la continuidad del régimen burgués y del modo de producción capitalista.
¿Cuáles son las fuentes de energía de la rebelión, de la movilización, de la subversión, de la revolución? Siguiendo a Guérin los anarquistas encuentran dos fuentes primordiales, la fuente de energía individual y la fuente de energía colectiva, de las masas. En los apartados correspondientes a estos tópicos Guérin escribe:
Stirner rehabilitó al individuo en una época en que, dentro del mundo filosófico, predominaba el antiindividualismo hegeliano, y en que, dentro de la esfera crítica social, la mayor parte de los reformadores se volcaban hacia lo opuesto al egoísmo burgués, que tanto mal causaba: ¿no nació acaso la palabra socialismo como antónimo de individualismo?
Stirner exalta el valor intrínseco del individuo “único”, vale decir, del ser que no se parece a ningún otro, que es creación singular de la naturaleza (concepto confirmado por recientes investigaciones biológicas). Durante mucho tiempo, la voz de este filósofo no encontró eco en los círculos del pensamiento anarquista, donde se lo consideraba un excéntrico, seguido apenas por una pequeña secta de individualistas impenitentes. Sólo ahora apreciamos toda la grandeza y toda la audacia de sus ideas. En efecto, el mundo contemporáneo parece haberse impuesto la tarea de salvar al individuo del cúmulo de alienaciones que lo aplastan, tanto las de la esclavitud industrial como las del conformismo totalitario. En un célebre artículo publicado en 1933, Simone Weil se lamenta de no poder encontrar en la literatura marxista la respuesta a los interrogantes planteados por las necesidades de la defensa del individuo contra las nuevas formas de opresión que han sucedido a la capitalista clásica. Desde antes de mediados del siglo XIX, Stirner se aplicó a llenar tan grave laguna[14].
No se puede decir que el escrito irónico de Marx y Engels en la Ideología alemana es una de las respuestas a Stirner. El texto intitulado de San Max intenta ser un mordaz comentario a los planteamientos filosóficos de Stirner; sin embargo, no son más que un comentario incisivo, pero no agudo, pues se nota que no comprende los alcances y los planos de intensidad en los que se mueve Stirner. Uno de los crasos errores de este texto de Marx y Engels es que toman el planeamiento sobre la defensa del individuo de Stirner como si fuese una proposición atómica, el individuo como átomo, además de aproximarlo la concepción sobre el individuo al individualismo liberal. Estaban lejos de comprender la conexión que hay entre esta defensa del individuo, no necesariamente del individualismo, con el colectivismo, incluso el comunismo libertario. Por otra parte, Marx no ha dejado se ser, en la Ideología alemana un hegeliano de izquierda, por lo tanto hegeliano; es decir, de todos modos estatalista, a pesar de la Critica a la filosofía del Estado de Hegel. Además de seguir apegado al horizonte epistemológico de la dialéctica, filosofía que ha domesticado las contradicciones y los antagonismos en una supuesta síntesis abstracta conceptual entre tesis y antítesis.
En esta época también el sociólogo Gabriel Tarde planteo la pluralidad asociativa de las mónadas, su capacidad de composiciones diversas y variadas, su potencia, en la perspectiva de las dinámicas moleculares[15]. También Tarde fue prácticamente ignorado por las estrategias hegemónicas académicas. En la contemporaneidad, en la episteme de la complejidad, cuyo suelo es el de la física relativista y cuántica, también el de la biología molecular y de la biología compleja, así como el de la ecología, se retoman las tesis de Sitirner y de Tarde; en contraste, se observa el carácter restringido de las tesis marxistas, correspondientes a la episteme historicista, cuyo suelo era la física newtoniana.
A propósito, llama la atención cómo el marxismo se ha convertido en un régimen de verdad más. Se establecen reglas de clausura, también de depuración, así como de exclusión; se depura todo lo que cuestiona al núcleo teórico, se excluyen y se descartan los discursos que se consideran sospechosos; se los descalifica de antemano. Generalmente ya no se los lee; se cree en la crítica que ha desplegado el maestro. O se trata de discursos enemigos, o se trata de discursos bárbaros, que no pueden ser tomados en serio, desde la racionalidad restringida de la teoría en boga. Este es precisamente el mecanismo represor de la “ideología”. Con estos procedimientos el marxismo se ha encaracolado, encerrándose en sí mismo; pretendiendo que el mundo en devenir es la representación del mundo que ha construido.
Interpretando a Stirner, Guérin dice:
Para emancipase, el individuo debe primero pasar por tamiz el bagaje con que lo cargaron sus progenitores y educadores. Tiene que emprender una gigantesca tarea de “desacrosantificación”. Ha de comenzar por la llamada moral burguesa: “Al igual que la burguesía, su terreno natural, está todavía demasiado cerca del cielo religioso, es muy poco libre aún; sin espíritu crítico, le toma prestadas sus leyes, que trasplanta a su propio campo, en lugar de crearse doctrinas propias e independientes”.
Stirner se refiere particularmente a la moral sexual. Los apóstoles del laicismo se apropian de todo lo que el cristianismo “maquinó contra la pasión”. Hacen oídos sordos al llamado de la carne; despliegan gran celo contra ella. Golpean a la “inmoralidad en plena cara”. Los prejuicios morales inoculados por el cristianismo causan estragos especialmente entre las masas populares[16].
Guérin se expande más abajo:
Adelantándose al psicoanálisis contemporáneo, Stirner señala y denuncia la internalización. Desde la infancia, nos hacen engullir los prejuicios morales. La moral se ha convertido en “una potencia interior a la cual no puedo sustraerme”. “Su despotismo es diez veces peor que antes, porque gruñe en mi consciencia”. “Los niños son llevados como rebaño a la escuela, para que allí aprendan las viejas cantinelas y, cuando saben de memoria la palabra de los viejos, se los declara mayores”. Srirner se muestra iconoclasta: “Dios, la consciencia, los deberes, las leyes son otros tantos embustes con que nos han atiborrado el cerebro y el corazón”. Los verdaderos seductores y corruptores de la juventud son los sacerdotes, los padres, que “entorpecen y paralizan el corazón y la mente de los jóvenes”. Si hay una voz “diabólica”, ella es sin duda, esta supuesta voz divina que se ha hecho entrar en las consciencias[17].
En nuestra contemporaneidad estas críticas no nos parecen radicales. Ya las rebeliones desatadas desde mayo del 68 nos han acostumbrado escucharlas, incluso practicarlas[18]. Sin embargo, para su tiempo lo eran. Tampoco han perdido validez, sobre todo fuerza interpeladora. Nos interesan para develar lo atrapados que se encuentran en la moral burguesa los que se reclaman “revolucionarios autoritarios”. También nos interesa por lo que podemos llamar la fenomenología de la internalización del poder. Quizás el problema mayúsculo se encuentre aquí, en la siembra de las relaciones de poder en el cuerpo, en esta inscripción del poder en el cuerpo, en esta constitución de subjetividades modeladas.
En lo que respecta a la fuente de energía colectiva, a la fuente de energía de las masas, Guérin escribe:
La revolución de 1848 le reveló a Proudhon que las masas son la fuerza motriz de las revoluciones. A fines de 1849, apuntó: “Las revoluciones no reconocen iniciadores; se producen cuando el destino las llama; se detienen cuando se agota la fuerza que las hizo florecer”. “Todas las revoluciones se realizaron por la acción espontánea del pueblo, si alguna vez los gobiernos siguieron la iniciativa popular, lo hicieron forzados, obligados. Por lo general, los gobiernos desbarataron, oprimieron, aplastaron”. “Librado a su puro instinto, el pueblo siempre ve mejor que cuando es conducido por la policía de sus caudillos”. “Una revolución social (…) no se produce por orden de un maestro poseedor de una teoría perfectamente elaborada o por dictado de un profeta. Una revolución verdaderamente orgánica, producto de la vida universal, no es en realidad obra de nadie, aunque tenga sus mensajeros y ejecutores”. La revolución tiene que hacerse desde abajo, no desde arriba. Y una vez superada la crisis revolucionaria, la subsiguiente reconstrucción social debe ser obra de las propias masas populares. Proudhon afirma “la personalidad y la autonomía de las masas”[19].
Bakunin no está lejos de estas tesis:
Bakunin, a su vez, no se cansa de repetir que una revolución social no puede ser decretada ni organizada desde arriba, y que sólo la acción espontánea y continua de las masas puede hacerla y cumplirla plenamente, hasta el fin. Las revoluciones “vienen como el ladrón de la noche”. “Son producidas por la fuerza de las cosas”. “Se preparan durante largo tiempo en la profundidad de la consciencia instintiva de las masas populares, para luego estallar, muchas veces provocadas en apariencia por causas fútiles”. “Se puede preverlas, presentir su proximidad (…). Pero jamás acelerar su estallido. “La revolución social anarquista (…) surge por sí misma en el seno del pueblo para destruir todo cuanto se opone al generoso desbordamiento de la vida popular y crear, desde las profundidades mismas del alma popular, las nuevas formas de la vida social libre”. La experiencia de la Comuna de 1871 es para Bakunin una gloriosa confirmación de sus puntos de vista. En efecto, los comuneros se mostraron convencidos de que, en la revolución social, “la acción individual era casi nula y la acción espontánea de las masas debía serlo todo”[20].
Fuera de la cuestión del Estado, hay otros dos grandes temas del debate entre anarquistas y socialistas “autoritarios”, entre ellos, los más notorios, los marxistas, sobre todo, después, los marxistas leninistas; estos grandes tópicos son la cuestión de la espontaneidad y la cuestión de la vanguardia, que los marxistas leninistas terminan convirtiendo en la cuestión del partido. Si bien ambas cuestiones sociales y políticas pueden unirse en una sola, pues ambas se suponen, de alguna manera, es mejor tratarlas por separado, por las características propias de la discusión y de los propios temas.
Esquematizando un tanto el debate, se puede decir, a modo de ilustración, que los anarquistas conciben y parten de la premisa de la espontaneidad de las masas, en contraste, los marxistas, conciben y parten de la premisa de la necesidad de inocular la consciencia de clase en el proletariado, vanguardia de las clases explotadas. Decimos que esquematizamos, pues no es tan simple, depende de las corrientes, sobre todo, en este caso marxistas. Hay corrientes marxistas que también consideran como matriz del estallido social la espontaneidad de las masas; sin embargo, consideran que este acontecimiento es la materia prima con la que trabaja la vanguardia intelectual, la que tiene la tarea de formar al proletariado. En cambio, las corrientes leninistas postulan abiertamente que el partido es la consciencia de clase, partido que debe introducir la consciencia de clase en el proletariado, por medio de la agitación y la formación, incorporando a las células formadas en el partido. Se puede matizar esta posición con la distinción hegeliana, por cierto, de la consciencia en sí y la consciencia para sí. Espontáneamente, en los límites de la lucha meramente económica, el proletariado llega a la consciencia en sí; para cruzar los límites de la lucha económica, para abrir el horizonte de la lucha política, el partido debe activar la constitución de la consciencia para sí en el proletariado, por medio de la agitación y la formación. Es precisamente esta tesis de la educación del proletariado y del pueblo por parte de una vanguardia intelectual lo que critican e interpelan los y las anarquistas, es esta introducción de la consciencia desde el “exterior” del proletariado lo que critican e interpelan. Para las corrientes anarquistas esta es una pretensión intelectualista, que repite la relación de dominación de las elites. Al contrario, es esta vanguardia la que se forma en la experiencia de lucha del proletariado y de las masas. Es esta vanguardia la que actúa desde “dentro”, al “interior” del proletariado y del pueblo, en el espesor de la espontaneidad de las masas. La revolución no se efectúa, no se hace, desde “arriba”, sino desde “abajo”.
¿Qué se entiende por espontaneidad? La lucha de clases existe independientemente si hay una vanguardia o un partido; la lucha de clases no depende de la vanguardia ni del partido. La espontaneidad tiene que ver con la dinámica misma de la sociedad. Podemos decir también que la espontaneidad tiene que ver con la experiencia social. Retomando el concepto propuesto, tiene que ver con la intuición subversiva de la rebelión. La espontaneidad de la protesta, de la demanda, de la movilización, estalla por las contradicciones inherentes a la sociedad misma. La intuición subversiva es la percepción social de la crisis social y política, que hace inteligible a la sociedad misma. De la intuición subversiva devienen los saberes subversivos, interpeladores, críticos. Estos saberes, si se quiere, constituyen la hermenéutica subversiva popular. Proponer que el conocimiento revolucionario se encuentra en la vanguardia, mucho peor, en el partido, es desconocer el acontecimiento de la subversión, es partir de la premisa abstracta de la razón crítica. La revolución se convierte en un acto racional o en una deducción lógica, donde, obviamente, en este teatro metafísico, los intelectuales “revolucionarios” juegan el papel primordial; son los maestros. Lo peor es que después se convierten en los nuevos amos. La revolución bolchevique pasó de la supuesta dictadura del proletariado, que se ejercería, en principio, desde los soviets, a la dictadura del partido, después a la dictadura del comité central, para terminar en la dictadura del caudillo.
El término de vanguardia tiene, en principio, una concepción estética, se refiere a las vanguardias estéticas; cuando pasa el término al uso del discurso político, el sentido de vanguardia pierde su riqueza connotativa, para empobrecerse, adquiriendo, mas bien, una denotación racionalista. Se trata de la vanguardia de la razón crítica. Esta acepción forma parte de las concepciones dualistas, que separan naturaleza de cultura, razón de sin-razón; incluso, extendiéndonos a sus significaciones culturales, separan civilización de barbarie, modernidad de atraso. Aunque no lo quieran aceptar los marxistas, el uso político de vanguardia tiene una connotación clasista.
Si se conserva la connotación estética del concepto de vanguardia, entonces, se puede comprender mejor el carácter dinámico de la vanguardia estética; interviene activando en los cuerpos de la sociedad la memoria sensible, la capacidad sensible, la memoria perceptual, la misma integralidad de la percepción; por lo tanto, también la potencia creativa. Se entiende entonces que los y las anarquistas activan en el cuerpo social, en el espesor de la experiencia social, en el espesor de la memoria social, en la emergencia de la intuición subversiva, la capacidad de combate del proletariado y del pueblo.—
[1] Daniel Guérin: El anarquista. Editorial Altamira; Buenos Aires 1975. Pág. 17.
[2] Ver de Raul Prada Alcoreza La intuición subversiva en Acontecimiento político. Dinámicas moleculares; La Paz 2014.
[3] Ibídem. Pág. 19.
[4] Revisar de Cornelius Castoriadis La institución imaginaria de la sociedad. Siglo XXI. México.
[5] Ver de Gabriel García Márquez 100 años de soledad.
[6] Ver de Raúl Prada Alcoreza La explosión de la vida. Dinámicas moleculares; La Paz 2014.
[7] Tesis de Aníbal Quijano.
[8] Ibídem. Pág. 22.
[9] Ibídem. Págs. 22-23.
[10] Ver de Michel Foucault Defender la sociedad. Siglo XXI; Buenos Aires.
[11] Ibídem. Pág. 26.
[12] Ibídem. Págs. 26-27.
[13] Revisar de Etiene Balibar Dictadura del Proletariado.
[14] Ibídem. Pág. 33.
[15] Ver de De Gabriel Tarde La Psychologie économique; Alcan.
[16] Ibídem. Pág. 34.
[17] Ibídem. Pág. 35.
[18] No sólo el mayo del 68 francés, sobre todo parisino, tampoco sólo Europeo, sino aquella revolución cultural, según Emmanuel Wallerstein, que recorrió el mundo.
[19] Ibídem. Págs. 40-41.
[20] Ibídem. Pág. 41.