Acontecer vida, activar luchas, desplegar políticas

Acontecer vida, activar luchas, desplegar políticas
Raúl Prada Alcoreza

El debate sobre las emancipaciones y liberaciones de las dominaciones múltiples no puede restringirse a la discusión sobre estos temas entre anarquistas, socialistas, comunistas, entre libertarios y autoritarios; este es un plano de intensidad del debate. Es indispensable abrir el debate no tanto con otras “ideologías”, no necesariamente socialistas, sino liberales, neoliberales, incluso declaradamente conservadoras, sino abrir la reflexión a la evaluación crítica y autocrítica considerando los desplazamientos de la experiencia social, de la memoria social, por lo tanto, de la percepción social. Decimos que de lo que se trata es no convertirse en un nuevo régimen de verdad, como aconteció con el marxismo, sino dejar abierta las conexiones con la complejidad del acontecimiento. No clausurar nunca el devenir narración, devenir saberes, desde el devenir percepción, no clausurar la dinámica de las expresiones, de las interpretaciones, comprendiendo que las interpretaciones que se acaban de usar son parte de este devenir vida.

Raúl Prada Alcoreza

Raúl Prada AlcorezaEscritor, docente-investigador de la Universidad Mayor de San Andrés. Demógrafo. Miembro de Comuna, colectivo vinculado a los movimientos sociales antisistémicos y a los movimientos descolonizadores de las naciones y pueblos indígenas. Ex-constituyente y ex-viceministro de planificación estratégica. Asesor de las organizaciones indígenas del CONAMAQ y del CIDOB. Sus últimas publicaciones fueron: Largo Octubre, Horizontes de la Asamblea Constituyente y Subversiones indígenas. Su última publicación colectiva con Comuna es Estado: Campo de batalla.

Se puede decir que el escenario del debate que presentamos anteriormente, Corporeidades y enunciaciones ácratas[1], corresponde a una época, si se puede hablar así, la época inaugurada por la revolución industrial y su irradiación en la revolución tecnológica-científica, alargando esta época incluso hasta nuestra contemporaneidad. Sin embargo, esta época no es completamente nuestra, de nuestra actualidad; vivimos los estragos de la revolución industrial, reiterada por las nuevas potencias industriales, vivimos los estragos de la revolución tecnológica-científica, capturada por la institucionalidad orgánica del modo de producción capitalista; por lo tanto, técnica y ciencia reducida a mero instrumento de acumulación de capital, inhibiendo las capacidades inventivas y de aplicación plural de la ciencia y de la tecnología. La clausura de una época y el comienzo de otra época no necesariamente se distinguen meridianamente, al contrario, se cruzan, se yuxtaponen; ciertos síntomas de la época de la revolución industrial y sus irradiaciones anuncian su propia clausura, otros síntomas relativos a la evidencia de los nuevos problemas se presentan como signos anunciadores de una nueva época.
Si bien hablar de épocas nos recuerda a la historia, a la narrativa secuencial, procedimiento representativo, que quizás no sea adecuado para interpretar el acontecer del acontecimiento[2], vamos a recurrir a este gráfico de cronograma para abordar el plano de intensidad actual, sus diferencias con los planos de intensidad desactualizados, convertidos quizás en sedimentos de la memoria social.
Entonces, es indispensable evaluar si las narrativas, las transformaciones narrativas, la actualización de las narrativas anarquistas son suficientes para abordar, en el presente, los desafíos de la complejidad del acontecimiento. Por ejemplo, la problemática se presenta abiertamente sólo atendiendo a la pregunta: ¿Es suficiente interpelar y activar, incluso conformar comunas, contra las distintas formas del poder, contra las distintas formas de autoritarismos, oponerse a los distintos métodos y procedimientos que los renuevan, aunque pretendan ser emancipatorios? Sin abrirnos, por ahora, a otras preguntas, trataremos de responder a la que se acaba de hacer.
Los límites de la crítica y la acción ácratas
La crítica y la acción ácratas han sido gastos heroicos maravillosos, lo han sido desde el comienzo de las resistencias a la conformación del sistema-mundo capitalista, antes que aparezcan las narrativas marxistas, lo son, ahora, cuando ha muerto el experimento marxista del socialismo autoritario, pues la re-emergencia de los colectivos anarquistas y de los movimientos sociales anti-sistémicos con características ácratas son los más vitales y contundentes actos colectivos contra las contemporáneas transformaciones y formas de control y simulación del modo de producción-capitalista. Los y las anarquistas saben que no se trata de tomar el poder sino de destruirlo, para inaugurar un más allá del capitalismo es menester destruir el Estado y las mallas institucionales de las múltiples formas de dominación; pensando, claro está, no solamente en un Estado local, sino en su compleja maquinaria mundial, de la que forman parte todos los Estado-nación, sean o no hegemónicos, sean o no subalternos. Destruir el Estado es destruir el orden mundial de la dominación capitalista, destruir el Imperio. Ahora bien, ¿cómo se hace esto?
Las movilizaciones en Europa contra el sistema financiero internacional, contra la forma hegemónica del capitalismo actual, han sido un sisma en la geopolítica del sistema-mundo capitalista, pero no han derribado sus fortalezas. Las movilizaciones de la llamada primavera árabe, distinguiéndolas por país, sobre todo teniendo en cuenta que al comienzo eran auténticas y que después dejaron de serlo, terminaron con renovaciones estatales con nuevos rostros autoritarios y hasta despóticos. Las movilizaciones en Abya Yala contra el extractivismo, componente indispensable del modo de producción capitalista, cada vez más destructivo, no han roto con la condena de la dependencia, con el modelo colonial del capitalista dependiente. Las movilizaciones de comunidades y pueblos contra la explotación minera, controlada o mediada por el dominio mundial de las empresas trasnacionales extractivista, contra la explotación hidrocarburífera, controlada por los monopolios privados del petróleo, aunque en algunos casos las empresas públicas pretendan soberanía a través de nacionalizaciones, contra el neo-extractivismo de los gobiernos progresistas, sobre todo contra el neo-extractivismo, que articula la agroindustria, la expansión de la frontera agrícola, en una composición estructural económica que no deja de ser extractivista y dependiente, no han podido abolir las leyes mineras, que protegen al extractivismo y a las empresas trasnacionales, no han podido evitar leyes mineras, que son paraísos fiscales para la explotación depredadora de los monopolios privados mineros, incluso en los gobiernos progresistas, sobre todo en estos, donde, paradójicamente, se ha ido más lejos. ¿Qué es lo que falta para lograr barrer estos dispositivos de poder, estos instrumentos de dominio de la naturaleza, de explotación, de despojamiento y desposesión?
Lo que se puede constatar casi en todos los casos que la población referente, afectada por las dominaciones y las formas del capitalismo, no termina de convencerse de la necesidad de continuar la las luchas; se terminan conformando con lo poco que consiguen. Incluso parte de los movilizados se retira cuando arrecia la represión; también parte de los movilizados prefiere ilusionarse con nuevas formas de representación y delegación, para participar en elecciones, conformando partidos, que aunque incorporen ciertos procedimientos participativos, ya se han enganchado a la condena de la reproducción del poder. Al respecto, la pregunta que hay que hacerse es: ¿Por qué la población referente afectada no termina de convencerse de que hay que continuar las luchas, de que no puede conformarse con lo poco que consigue, pues las dominaciones y las explotaciones siguen? En relación a esta pregunta es menester acompañarla con otra: ¿por qué parte de los movilizados deserta, por qué parte de los movilizados cae en la telaraña de las ilusiones de la democracia formal liberal?
Uno de los límites de la crítica y del activismo ácrata tiene que ver con estas preguntas. Para decirlo de manera resumida; las relaciones con la población referente afectada no pasan de la comunicación crítica e interpeladora, del activismo deslumbrante, no terminan de activar la potencia social. Quizás para que ocurra esto hay que aprender más de la población referente afectada, comprender los mecanismos de poder concretos que funcionan inscribiéndose y modulando sus cuerpos, inhibiendo sus capacidades creativas, desencadenando el deseo masoquista del amo. Quizás sea indispensable convivir con estas poblaciones sus propios dramas, siempre acompañando con construcción de alternativas locales. En esto hay que aprender de los zapatistas que, a pesar de haberse restringido a la Selva Lacandona, han podido no solo resistir al acoso constante y represivo del Estado mexicano, sino constituir comunas autónomas, “Caracoles”, donde han logrado transformar las relaciones y estructuras heredadas por las colonialidades componentes de la República, constituyendo nuevas subjetividades.
Lo que queda claro es que hay que ir más lejos, más lejos en los saberes activistas, en las acciones activistas; hay que ir más lejos que la crítica y el activismo. Es indispensable conocer mejor la complejidad del acontecimiento, hacer inteligible no solo la sociedad, como se lo ha hecho, sino hacer inteligible estas dinámicas molares del poder que se inscriben en los cuerpos de las dinámicas moleculares, sobre todo en sus composiciones. Esto equivale, de principio, a no caer en la tentación de convertirse en un nuevo régimen de verdad, en una “ideología”, tampoco en autonombrarse, en ponerse la camiseta y actuar como los convencidos de los regímenes de verdad, peor aún caer en fundamentalismos o fanatismos. El anarquismo no puede convertirse en un nuevo régimen de verdad, con esto muere; las narrativas anarquistas están cerca de aquel acontecimiento inaugural de las rebeliones que es la intuición subversiva, recuerdan que este acontecimiento perceptual social es la matriz y el substrato de toda subversión, de toda lucha emancipatoria y de toda lucha con alcances de liberación.
Si se busca una definición provisional, podemos decir que el anarquismo es una acción integral, corporal, expresiva, estética, discursiva, que desata potencias inhibidas, que crea flujos de líneas de fuga, inventando espacios-tiempos liberados. Este devenir no puede clausurarse en un régimen de verdad. El anarquismo interpela y abole los regímenes de verdad, deja libre la potencia creativa.
Otro límite tiene que ver con que si bien se ha combatido contra el Estado, la institución imaginaria de la sociedad, contra las religiones, narrativas iniciales de interpretación del mundo, pero también narrativas que acompañaron a la legitimación cultural de las formas de poder, también inaugurales, contra las formas de autoritarismo, sean estas políticas o “ideológicas”, contra las formas de representación, sean estas jerárquicas o pretendidamente democráticas, de alguna manera se olvidó que el Estado, para resumir en esta metáfora las formas polimorfas de poder, no sólo se encuentra en la “exterioridad” donde entran en contacto los cuerpos sociales, sino se encuentra internalizado en los cuerpos mismos, inscrito como semilla y como planta. El Estado no solamente tiene que ser abolido en su materialidad institucional, sino también en su inscripción corporal. Este descuido quizás explique por qué la población referente afectada no se convenza de que es menester continuar las luchas hasta la liberación plena, por qué parte de los movilizados desertan de la misma cuando arrecia la represión, por qué parte de los movilizados se ilusionan con los cantos de sirena de la democracia liberar y prefieren concurrir como partido a la comedia electoral. El Estado está completo, inscrito en el cuerpo, en las mentalidades, en las subjetividades, en los comportamientos modulados, en los prejuicios. Una vez acabada la tormenta, todo parece volver a la normalidad. Es cuando el principio de realidad se impone al principio de placer; aunque no sean correctos estos enunciados del psicoanálisis, los usamos de manera ilustrativa. Lo que se impone es nuevamente la dominación internalizada, revive, por así decirlo, emerge de su semilla; entonces lo que se impone es el principio de dominación, que es lo que llama el psicoanálisis principio de realidad. Se descarta no el principio de placer, sino el principio de liberación, concretamente se inhibe la intuición subversiva.
Aprender de la vida
Hay que aprender de la vida, no solamente porque somos vida, formamos parte de las composiciones innumerables de la vida, sino porque los seres humanos han olvidado de donde provienen; han como construido la pretensión de un saber superior a la vida, que es el racional, despreciando la percepción vital, la memoria sensible, la inteligencia integral, la subjetividad inmanente compleja de la vida. En otras palabras, los seres humanos se han perdido en sus laberintos metafísicos, que son sus pretensiones de verdad, sus regímenes de verdad, sus racionalidades restringidas, que no son la racionalidad integrada a la percepción, en constante devenir.
La vida es energía solar, energía retenida como estrategia molecular, en formas de neguentropía; también, por así decirlo, es energías cósmicas – uso esta metáfora pues no me alcanzan mis recursos imaginativos y de información -, también retenidas por la memoria sensible, que es la vida misma. La vida, para no entrar en más hondonadas, se integra a las territorialidades, desplaza formas de vida en continentes ecológicos, compuestos por nichos ecológicos; por lo tanto, también transforma las territorialidades, las integra al devenir de la vida. La vida no deja de efectuar la recepción de la información, de fijarla, de codificarla y decodificarla, haciéndola entrar en el juego de la interpretaciones, con el objeto de intervenir, de actuar, de crear e inventar, que son los atributos de la misma potencia de la vida. La vida se inventa nuevas composiciones, asociaciones y formas de vida; no clausura su potencia en las formas ya creadas. No hay fin del devenir, esto sería la clausura de la misma vida. Trasladando esta consecuencia enunciativa a lo social, se puede decir que no hay fin de la historia como creen conservadores y “revolucionarios” llegados al poder, incluso, aunque no hayan llegado al poder, como creen “revolucionarios críticos” llegados al régimen de verdad.
Sobre estos territorios sociales, de las sociedades históricas, parece que no se tiene suficiente información, a pesar de las pretensiones de las ciencias sociales, las ciencias humanas y las ciencias políticas. Por ejemplo, no se ha respondido a la cuestión de por qué los humanos se vuelven ardientes defensores de sus propias criaturas institucionales, aunque, dado el caso, terminen atentando contra la supervivencia humana o afectándola de tal manera, que ocasionan desigualdades. La respuesta conservadora de que las instituciones son necesarias no deja de parecerse a la respuesta religiosa de que son naturales o divinas; algo que por cierto no se puede aceptar ni es sostenible. El problema aparece en toda su evidencia cuando no se transforman las instituciones, cuando no se construyen otras instituciones, más adecuadas a la complejidad; ¿por qué se persiste en mantenerlas durante temporalidades prolongadas? Solo se lo hace cuando estalla la crisis descomunal, entonces se transforman las instituciones, se construyen otras instituciones; empero, parecidas a las anteriores o que son tomadas como fines últimos.
¿Se puede lanzar la hipótesis de que en los seres humanos hay como el miedo a la libertad, el miedo a crear, el miedo a dejarse llevar por la potencia social? Si es posible sostener esta hipótesis tendríamos que preguntarnos: ¿De dónde viene este miedo? ¿De una larga historia de violencias? Violencias cristalizadas, después sedimentadas, en una caverna virtual, que no es exactamente memoria, sino como heridas cicatrizadas en forma de recuerdos, figuraciones coaguladas, que derivan en los miedos. En cambio la memoria es el lugar donde reside la experiencia, quizás como grama virtual de la percepción; por lo tanto, de sensaciones, imágenes, sentidos inmanentes, emergidos de las vivencias. ¿Sería el miedo una anti-memoria instaurada por la internalización del poder? Estas son las preguntas que tenemos que responder con investigaciones en profundidad.
Liberar la potencia social es liberar la potencia de la vida, destruir los obstáculos que inhiben la potencia. La malla institucional se ha convertido en una camisa de fuerza, ajusta el cuerpo, lo delimita, a tal punto que le impide desprender su propia potencia. El enfrentamiento es entre la potencia contenida en los cuerpos y esta malla institucional, el Estado, para nombrar la maquinaria institucional desde la metáfora del imaginario institucional de la sociedad. No son los individuos como personas, pues éstos ya son producto del poder de disciplinamiento; no son las composiciones sociales atrapadas en las mallas institucionales, pues estas composiciones son capturas de las máquinas institucionales; no es ni siquiera el pueblo, que es el nombre usado por el Estado para nombrar a la voluntad general que lo legitima; no es el proletariado, nombre para nombrar pluralmente a los explotados, convertido por el marxismo en el nombre de la consciencia de clase, concepto abstracto hegeliano, por lo tanto, nombre pulido, cortado, moldeado a los fines de la vanguardia intelectual; no son los pueblos indígenas, nombre de las organizaciones internacionales, recogida de ciertos discursos antropológicos, cuyo origen tiene que ver con el término latino de nacidos en el lugar, que los conquistadores y colonizadores convirtieron en una clasificación racial, pues a pesar de haberse convertido en el nombre de la rebelión indígena, sigue siendo no solamente un nombre equívoco, sino, sobre todo, un nombre de la institucionalidad del pluralismo liberal; no son las mujeres, que es parte de la clasificación de género, constructo cultural que acompaña a la consolidación de las estructuras y relaciones patriarcales, primordial estructura en la formación del Estado patriarcal. Es la potencia contenida en todas estas composiciones históricas.
No es pues la potencia la que se retira de la lucha, la que se ilusiona con los cantos de sirena, la que cae en el principio de dominación, descartando el principio de liberación, sino son las composiciones históricas, dadas en la compulsa singular de dominados y dominantes, de sociedad y Estado. La potencia contenida, es decir, la vida, no renuncia a su capacidad creativa. La dinámica de la vida continúa su curso a pesar de las luchas interrumpidas, a pesar de las reproducciones del poder, a pesar de los regímenes de verdad. El grito activista que interpreta esta condición explosiva de la potencia es ¡La lucha continua!
Lo importante es saber cómo continúa la lucha. No es suficiente la crítica radical, el activismo, incluso la movilización; a pesar de haber replanteado el tema fundamental del poder, de haber renovado de una manera adecuada y actual la lucha contra las formas contemporáneas del capitalismo, no logran traspasar los límites de las resistencias, incluso cuando se logra una ofensiva social no derriban las fortalezas del poder o, al lograr afectarlas, vuelve a reproducirse adquiriendo distintos rostros. La población referente afectada retorna al conformismo, parte de la movilización deserta, parte de la movilización se ilusiona con la democracia liberal. ¿Qué es lo que falta?
Dijimos que hay que aprender de la vida; incorporarse a los territorios, convertirlos en las ecologías que crea la vida, dando lugar a las múltiples formas, continentes y nichos. Estas transformaciones tienen que ver con la capacidad de información, de retener la información, elaborarla, interpretarla, actualizar la memoria social e intervenir con mayor eficacia, extensión e intensidad. ¿Qué implica esto?
Dijimos también que no se puede caer en construir regímenes de verdad, que esto es caer en la “ideología”, que esto es como ponerse la camiseta, actuar deportivamente, con el fanatismo de los hinchas, caer en fundamentalismos. Que es indispensable mantener la apertura del aprendizaje sobre el substrato de la experiencia social, la percepción social, la memoria social, inventando nuevas formas de acción, vitalizando el activismo, activando la potencia social. En esta perspectiva parece indispensable crear alternativas concretas al sistema-mundo capitalista, alternativas que no supongan la toma del poder, sino que incluso se adelanten a su destrucción, conformando nichos de sociedades alternativas.
Aprendiendo de las comunidades mayas zapatistas conformar comunidades autónomas, articular las comunidades autónomas de una manera complementaria, lograr su expansión a escala mundial, pues queda claro que la liberación de territorios debe darse a escala mundial, comportándose como confederación de comunidades del mundo. Los nuevos tejidos sociales tienen que conformarse en el presente.—
[1] Ver de Raúl Prada Alcoreza el ensayo Corporeidades y enunciaciones ácratas. Rebelión; Madrid 2014.
[2] Ver de Raúl Prada Alcoreza La explosión de la vida. Dinámicas moleculares; La paz 2014.