Crear comunidad y agrietar el capitalismo. Lecturas cruzadas entre Michael Hardt y John Holloway

Crea
r Commonwealth y agrietar
el capitalismo
Lecturas cruzadas
:
Michael Hardt y John Holloway

Estimado John:
Una de las cosas que me encanta de
Agrietar el capitalismo
, y que comparte con
Cambiar el mundo sin tomar el poder
, es que a lo
largo
del texto se establece la genealogía de la revuelta. En otras palabras, empiezas con la indignación, la rabia y la cólera que
siente
la gente, pero no te detienes ahí, sino que tu reflexión lleva la revuelta hacia la práctica creativa y la investigación te
órica.
Por un lado, aunque el rechazo es fundamental
–
quizás incluso primario
–
en tu reflexión, en especial la ruptura con las formas
sociales capitalistas o el éxodo de esas formas, toda fuerza destructiva tiene que estar acompañada por una fuerza creativ
a, todo
esfuerzo para echar por tierra el mundo que nos rodea tiene que tener también como propósito la creación de un mundo nuevo. Y
lo
que es más, esos dos procesos
–
el destructivo y el constructivo
–
no son separables, sino que están completamente acopl
ados o
trenzados. Por eso, como afirmas, no tiene sentido posponer la creación de una nueva sociedad hasta después del derrumbe o la
demolición total de la sociedad capitalista. Por el contrario, debemos luchar desde ya por crear una nueva sociedad en el c
ascarón de
la otra, o mejor, en sus grietas, en sus intersticios.
Por otro lado, demuestras que la revuelta debe conducir no solo a la innovación práctica, sino también a la teórica. Aunque t
u libro
arranca con una exposición afectiva y con ejemplos de re
sistencia práctica, su reflexión central comprende una investigación
conceptual, cuyo elemento más importante me parece ser el del papel y el potencial de nuestras capacidades productivas en la
sociedad capitalista. No es mi propósito establecer una separa
ción entre práctica y teoría. De hecho, la tesis de tu libro tiene como
base el hecho de que ambas están acopladas o trenzadas. Para cambiar el mundo no solo tenemos que actuar de otra manera, sino
que
también debemos pensar de otra manera, lo que nos exig
e reelaborar los conceptos y, en ocasiones, inventar conceptos nuevos.
La tesis central del libro, que establece una distinción
entre hacer y trabajar e
identifica la abstracción como
una fortaleza fundamental
de
la dominación capitalista, me parece profun
damente marxista. Esa afirmación puede parecer paradójica, porque contrastas
cuidadosamente tus ideas con las de las tradiciones marxistas ortodoxas, y sitúas tu proposición en relación con los escritos
de Marx,
elucidando en ocasiones lo que dicen realmen
te y demostrando que contradicen la tradición del marxismo ortodoxo, y en ocasiones
trascendiendo a Marx. Aunque es cierto que tu tesis se opone a la tradición del marxismo ortodoxo, leer a Marx para enfrentar
lo al
marxismo de la manera en que lo haces y t
rascender a Marx te coloca sólidamente en sintonía (o, quizás mejor, en diálogo) con una
fuerte corriente de lo que en otros tiempos se llamara tradiciones marxistas heterodoxas, activas desde la década de 1960.
Ello es claramente evidente, por ejemplo, en
la afirmación, central para la tesis de tu libro, de que el curso de nuestro proyecto para la
libertad no reside en liberar
el
trabajo, como proponen las ortodoxias marxistas y la ideología soviética, sino en liberarnos
del
trabajo.
Considero que esa es u
na consigna o principio esencial de esta tradición heterodoxa.
Algo que se me ocurre es que mientras en la década de 1970 el marxismo ortodoxo era hegemónico, aupado como estaba por los
ideólogos de varios partidos comunistas oficiales, hoy esa línea de in
terpretación está desacreditada casi por completo. Por el
contrario, opino que la teoría marxista se caracteriza hoy en día fundamentalmente por lo que era la línea heterodoxa, que co
ntribuiste
a desarrollar con tus colegas de
la Conferencia de Economistas
Socialistas
, en colaboración con tendencias similares presentes en
Italia, Alemania y Francia.
Es bueno que así sea, y hace que la teoría marxista sea hoy más interesante y relevante.
No pretendo con lo anterior atarte de nuevo al carro del marxismo. Como
a ti, me preocupa muy poco que mi trabajo se considere o
no marxista. A menudo me ocurre que los marxistas me acusan de no ser lo bastante marxista y los no marxistas me achacan que
soy
demasiado marxista. Para mí, todo eso carece de importancia. Lo que s
í es importante es lo útil que me resulta estudiar la obra de
Marx, y al leer tu libro me doy cuenta de cuán útil es también para ti.
Una profunda e interesante resonancia que la tesis de tu libro comparte con los escritos de Marx reside en la identificaci
ón del trabajo
(o la
capacidad productiva humana
) como el asiento de nuestra explotación y de nuestro poder. Apuntas a esa dualidad al distinguir
entre
el
trabajo (que
identificas como la producción en el seno de un régimen de abstracción capitalista) y el
hacer (que me parece
muy parecido al concepto marxiano de
“trabajo vivo”
)
.
Por un lado, el capital necesita de nuestras capacidades productivas, y no
puede existir ni reproducirse sin ellas.
En otras palabras, el capital no se limita a oprimirnos y domina
rnos, sino que nos
explota
, lo que significa que debe tratar
constantemente de domesticar y gobernar nuestras fuerzas productivas en los limitados confines de su sistema social. Según tu
libro,
ello se consigue fundamentalmente mediante procesos de abstrac
ción. Por otro lado, nuestras capacidades productivas siempre
exceden al capital y son potencialmente autónomas de él. Esa asimetría es crucial: mientras que el capital no puede sobrevivi
r sin
nuestro trabajo, nuestras capacidades productivas pueden potenc
ialmente existir y prosperar sin una organización capitalista. De
hecho, como demuestras, existen siempre innumerables ejemplos de nuestra autonomía productiva en las grietas o los interstici
os de
la sociedad capitalista. Ellos son extremadamente important
es, pero no suficientes. Tu proyecto consiste en crear redes sociales
alternativas de cooperación productiva autónoma que puedan, como ya dije, construir una sociedad de libertad desde adentro de
la
sociedad capitalista.
De ahí que al leer
Agrietar el capi
talismo
me diera la impresión de que mientras que en
Cambiar el mundo…
adoptabas y ampliabas
el proyecto de abolición del estado, incluso en el seno de nuestras mentes y nuestras prácticas, la clave de este libro es el
proyecto de
rechazo al trabajo, siemp
re en el entendido de que toda rebelión contra el régimen de trabajo capitalista es también, necesariamente,
un desarrollo de nuestras capacidades autónomas de hacer; que la destrucción de la sociedad del trabajo va de la mano con la
creación
de una nueva
sociedad que tiene como base un concepto alternativo de producción y productividad.
Eso me lleva a una primera pregunta. Sabemos que el régimen de trabajo capitalista cuenta con sistemas de organización y
cooperación sociales extraordinariamente desarrolla
dos, que funcionan mediante la disciplina y el control. Los analizas
fundamentalmente a través del prisma de la abstracción. Los movimientos obreros del sistema, principalmente los sindicatos
industriales, también han desarrollado formas de organización y
disciplina que constituyen una suerte de contrapoder, pero, según tu
análisis, estas también, como el régimen capitalista, se dedican a la organización del trabajo abstracto.
Creo entender esta crítica y concuerdo con ella en buena medida, con la salvedad,
como dices citando el excelente libro de Karl Heinz
Roth publicado en la década de 1970, de que siempre ha existido también un movimiento obrero “otro”. Mi pregunta, entonces, e
s la
siguiente: ¿cómo pueden organizarse y sostenerse como formas sociales alt
ernativas nuestras prácticas productivas, nuestros haceres?
Creo que estarás de acuerdo en que los esquemas de cooperación y coordinación entre nuestras prácticas de hacer no son espont
áneos,
sino que necesitan organizarse.
Añadiría que debemos crear insti
tuciones de cooperación social, y es posible que concuerdes con ello si explico que por institución,
en este caso, no me refiero a una estructura burocrática, sino que empleo el término, como lo hacen los antropólogos, para al
udir a una
práctica social rep
etida, a un hábito, que estructura las relaciones sociales. ¿Con qué instituciones contamos ya para desempeñar este
papel, y qué otras instituciones podemos desarrollar? Y más específicamente, ¿qué relación guarda lo anterior con las tradici
ones
sindicalis
tas?
El asunto, por supuesto, no consiste en rechazar de plano las organizaciones tradicionales de los movimientos obreros, sino e
n
ampliarlas y transformarlas en ciertos sentidos. En este punto me gustaría explorar las innovaciones de la contemporánea org
anización
de los trabajadores que apuntan en el mismo sentido que tu reflexión. ¿Podemos imaginar, en vez de un movimiento obrero
tradicional, una asociación o agrupación de personas dedicadas al hacer, o, mejor aún, una institución social del hacer? ¿Cuá
l
es serían
sus mecanismos de cooperación social y sus estructuras organizativas? No estoy seguro de que tengas respuesta para estas preg
untas,
y yo mismo tampoco las tengo, pero creo que tienes ideas acerca de la manera en que podemos desarrollar las estruc
turas e
instituciones de una sociedad del hacer, y es hacia eso que quisiera dirigir en primer lugar nuestro intercambio.
Saludos,
Michael
diciembre de 2010
Estimado Michael:
Muchas gracias por tus comentarios y por su tono, que me parece muy adecuado: u
n fuerte sentimiento de preocupaciones y rumbo
compartidos, y un deseo de avanzar mediante la exploración de nuestras diferencias. Eso es un fiel reflejo de lo que experime
nté al
leer
Commonwealth
: una sensación
de que tus preocupaciones y las mías se toca
ban íntimamente, de que caminábamos tomados del
brazo, a veces demasiado cerca, a veces halando en direcciones opuestas, lo que daba lugar a una serie de tropezones plenos d
e
admiración, entusiasmo y exasperación.
La pregunta que planteas al final de tu c
arta es muy apropiada, porque concierne directamente a una de las preocupaciones principales
que me asaltaron al leer
Commonwealth
: se trata del tema de las instituciones, en el que tú y Toni insisten tanto, y que desarrollas
sobre todo en la última parte
del libro.
Creo que nuestra preocupación es la misma, pero que la respuesta que le damos al problema es bastante diferente. Nuestra
preocupación compartida es la siguiente: ¿qué hacer después de las explosiones de rabia, las
jacqueries
, como
las llamas? E
l
argentinazo de hace casi diez años, cuando la gente derribó en las calles de Argentina a un presidente tras otro al grito de
“que se
vayan todos”; el movimiento de la alterglobalización y las grandes protestas anticumbres de
Seattle, Cancún
, Génova,
Glen
eagles,
Rostock
, etc.; las explosiones de indignación ocurridas en el último año en Grecia, Francia, Italia, Gran Bretaña, Irlanda, y las qu
e
tienen lugar ahora mismo en Túnez, Egipto, Argelia. Grandioso. Aplaudimos, brincamos de entusiasmo. ¿Y después qué
? ¿Cómo
seguimos adelante? Ambos estamos de acuerdo en que no basta con la rabia, sino que debe haber un momento positivo. Ambos
estamos de acuerdo en que la respuesta no es construir el partido y ganar las próximas elecciones, o hacerse del control del
es
tado.
Pero, ¿qué hacer entonces? La respuesta que ofreces es “institucionalizarse. Crear instituciones que les den permanencia a lo
s logros
alcanzados en el ápice de la revuelta”. Y yo me siento obligado a decir: “no, no, no, eso no es lo que hay que hacer
, esa propuesta es
peligrosa”.
No quiero, de ningún modo, caricaturizar lo que dices, porque en tus afirmaciones se advierte una gran dosis de ponderación y
sutileza. En tu carta me dices lo siguiente: “Añadiría que debemos crear instituciones de cooperac
ión social, y es posible que
concuerdes con ello si explico que por institución, en este caso, no me refiero a una estructura burocrática, sino que empleo
el
término, como lo hacen los antropólogos, para aludir a una práctica social repetida, a un hábito,
que estructura las relaciones sociales.”
Pero no, no estoy de acuerdo, incluso tomando en cuenta tu definición amplia de las instituciones.
¿Por qué no estoy de acuerdo? En primer lugar, porque aunque abogas por una comprensión amplia de la institucionali
zación, abres
una puerta que desdibuja la distinción entre los dos significados. La práctica social repetida se convierte fácilmente en una
estructura
burocrática, y a menos que establezcas una distinción muy clara entre ambas cosas (por ejemplo, empleando
palabras diferentes),
corres el riesgo de legitimar esa conversión. En el libro, la distinción es clara en ocasiones, pero a veces parece evaporars
e, como en la
pasmosa y desconcertante sugerencia que aparece en la página 380 de que las agencias de la ONU
podrían proporcionar un ingreso
global garantizado (¡no quiero ni pensarlo!). La institucionalización conduce fácilmente a una política centrada en el estado
. ¿De qué
otra manera imaginas que podría lograrse una garantía así de la ONU?
En segundo lugar,
estoy en desacuerdo porque la institucionalización siempre implica proyectar el presente sobre el futuro. Incluso en
el sentido flexible de práctica social repetida, da lugar a la expectativa de que los jóvenes deben comportarse como lo hicie
ron sus
padres
(o sus hermanos mayores). Y lo cierto es que no es así. “Esa no es la manera de hacerlo; esto es lo que deben hacer”, les
dijeron los veteranos de 1968 a los estudiantes que participaban en la gran huelga de la UNAM del año 2000, pero afortunadame
nte (o
n
o) los estudiantes no les prestaron la menor atención. La institucionalización es siempre una consagración de la tradición, ¿
no es
cierto? ¿Y qué fue lo que Toni escribió hace años acerca de que la tradición era enemiga de la lucha de clases? No recuerdo
e
xactamente qué era o dónde lo escribió, pero sí me acuerdo de que me pareció maravilloso.
En tercer lugar, la institucionalización no funciona, o al menos no de la manera que se pretende. Hay un fluir de la lucha, u
n flujo
social de la rebelión (como lo l
lama mi amigo
Sergio Tischler
) que no se puede controlar y que arrolla una y otra vez a las
instituciones destinadas a canalizarlo en una determinada dirección. Siento que les das demasiado peso a las instituciones en
tu
comprensión de la sociedad. ¿Puede
acaso institucionalizarse el amor? Concuerdo por completo con tu osado juicio sobre la fuerza
revolucionaria del amor, pero entonces debes preguntarte si se puede institucionalizar el amor. La respuesta, sin dudas, es q
ue no.
Incluso si aclaramos que no es
tamos hablando de un contrato matrimonial, sino simplemente de “una práctica social repetida, un
hábito” la experiencia de todos, muy probablemente, es la de que el amor choca constantemente con el hábito. El amor puede
sobrevivir en un contexto de práctic
a social repetida, pero solo si se mueve constantemente en él, contra él y más allá de él.
Piensa en el Foro Social Mundial, la institución fundamental nacida del movimiento alterglobalizador. No estoy especialmente
opuesto a él, y creo que constituye un
lugar de encuentro útil y agradable, pero a contrapelo de las intenciones de la mayoría de los
participantes, tiende a promover una burocratización del movimiento y, sin dudas, no es la clave de la revolución.
La institucionalización (en su sentido amplio
o en el más restringido) significa un intento de que la vida transcurra por una línea de
ferrocarril o una carretera, mientras que la rebelión es el intento constante por romper con ello, por inventar nuevas manera
s de hacer
las cosas. La propuesta de cre
ar instituciones, tal como la veo, implica la afirmación de que los viejos caminos hacia la revolución ya
no funcionan y que debemos crear caminos nuevos para que los recorran quienes nos siguen. Pero no es así: la revolución es si
empre
un proceso que impl
ica construir los caminos propios. La idea de que “se hace camino al andar” forma parte integral del proceso
revolucionario. A mi juicio, la concepción misma de la institucionalización es un aspecto de la organización de la actividad
humana
como trabajo ab
stracto, que es justamente lo que combatimos.
“Demasiado fácil”, dirás, y por supuesto que tienes razón. ¿Acaso no tiene que haber alguna forma de organización social? Sin
duda,
pero nuestras formas de organización, las formas de organización que apuntan
hacia una sociedad diferente, no pueden concebirse
como algo inmutable. Tenemos ideas, principios, experiencias y rumbos más o menos comunes con los movimientos opuestos al
capitalismo, pero dado que nuestras prácticas e ideas, y nosotros mismos, estamos t
an marcados por la sociedad contra la cual
luchamos, las formas organizativas solo pueden ser experimentales, un proceso de avance mediante la prueba y el error, y la r
eflexión.
¿Y no tienen que juntarse todas las grietas? Sí, y creo que ese es un tema in
suficientemente explorado en mi libro. Me gustaría
desarrollar más, en algún momento, la cuestión de la confluencia de las grietas, tanto en términos de las grandes llamaradas
que
constituyen una inspiración como de la organización práctica de la cooperaci
ón. Pero aclaro dos cosas. Siento que el pensamiento
institucional es probablemente un obstáculo a la hora de entender la práctica y la potencialidad de esa confluencia. Y en seg
undo
lugar, resulta importante pensar en la confluencia como un avance desde l
o particular, que es siempre experimental, y no como en un
bosquejo del futuro que parte de la totalidad, como creo que es la tendencia en tu libro. Estamos en las grietas y empujamos
desde allí.
Nuestro problema consiste en romper y avanzar más allá, no e
n erigir un sistema de gobernanza alternativo. Podemos tratar de seguir
las prácticas de los movimientos existentes, criticarlas y ver cómo se logra o no la confluencia, pero no podemos establecer
un modelo
para el futuro.
En mi libro digo que la dignidad
es una danza para pies ligeros. Pero la duda que me surge es que quizás no tenemos tanta agilidad.
Quizás solo somos capaces de movernos más lentamente. Tal vez necesitamos instituciones a modo de muletas, para consolidar ca
da
paso que damos. Resulta conc
ebible, pero incluso si es así, aprender a caminar implica abandonar las muletas. Nos traicionamos a
nosotros mismos si no unimos la subversión a la institucionalización. Si es que debemos institucionalizar, entonces debemos s
ubvertir
a la vez nuestras pro
pias instituciones. Esta es una cuestión similar a la de la identidad. En
Cambiar el mundo
acepto que quizás, en
algunos casos, puede ser importante afirmar nuestra identidad, pero solo si la subvertimos o la trascendemos a la vez, y lo q
ue tú y
Toni afirm
an en su análisis de la identidad es similar. Institucionalizar
-
y
-
subvertir, por tanto, es una formulación que me resultaría
más atractiva, pero que tampoco llega a gustarme. Puede que la institucionalización resulte inevitable a veces, pero en la te
nsión
entre
institucionalización y subversión, ya hemos tomado partido. Pensar es subvertir. Pensar es trascender, como afirma Ernst Bloc
h, a
quien citas varias veces en tu libro, pero a quien Toni, en otros escritos, inolvidable, imperdonablemente, califica de
filósofo burgués.
Publicar, claro, es una forma de institucionalización en la que participo activamente. Al publicar mis análisis, les confiero
inmutabilidad. Pero quizás este intercambio epistolar sea un intento de ambos de subvertir esa institucionalida
d: su propósito no
consiste en defender posiciones ya adoptadas, sino en provocarnos mutuamente a trascender lo que ya hemos escrito.
Y ahora un tema inevitable si hablamos de instituciones: ¿qué decir del título de tu último
capítulo, “Gobernar la revolu
ción”? ¿Se
trata de un
aterrador oxímoron?
¿De una provocación ferozmente audaz? ¿O es acaso una sugerencia seria? Hasta el punto en que me
parece una sugerencia seria, sin duda me provoca y me aterroriza. Lo que me inquieta es que la frase sugiere una sep
aración entre
gobierno y revolución, mientras que para mí la revolución es la abolición de esa separación. La idea de gobernar la revolució
n me
lleva inmediatamente a preguntarme quién la gobernaría. Y también me asusta la afirmación que aparece en la
p. 3
77 de que “los
seres humanos pueden ser adiestrados”
,
porque, ¿quién se encargaría de su adiestramiento? ¿Quién gobernaría tu revolución, quién
adiestraría a los seres humanos? Si me dices que hablamos de autogobierno, todo bien, pero, ¿por qué no hablar e
ntonces de formas
organizativas de autodeterminación, en el entendido de que la autodeterminación significa un proceso de autoeducación, de
autotransformación? Pero si reformulamos de esa manera la cuestión, entonces tenemos que decir de inmediato que las
formas
organizativas de la autodeterminación son autodeterminadas y, por tanto, no pueden ser institucionalizadas.
Permíteme abrir un segundo frente de preocupaciones. La democracia. Centras tu análisis de la revolución en la lucha por la
democracia. La
abolición del capitalismo pasa, por decirlo de alguna manera, a un segundo plano, y eso me confunde. Formulas la
idea en el capítulo 5.3 en términos de un programa para salvar al capital, y entonces afirmas que no se trata de que abandone
s la idea
de la re
volución, sino de que trabajas con un concepto diferente de la transición. No me queda claro qué quieres decir con ese
concepto diferente de la transición. Suena casi como un programa de demandas transitorias, como un concepto de que es posible
lograr la r
evolución anticapitalista mediante la lucha por una democracia que sabemos (pero no decimos abiertamente) que es
incompatible con el capitalismo. El peligro reside en que mientras más se habla de democracia y menos se habla de capitalismo
, más
se difumina
la cuestión de la revolución. Me parece mucho más sencillo empezar por la otra punta y decir: el capitalismo es una
catástrofe; ¿cómo nos deshacemos de él?
Esta carta es demasiado larga. Es culpa tuya, claro, por escribir un libro tan estimulante. Espero
tus respuestas.
Saludos,
John
junio de 2011
Estimado John:
Creo que tienes razón cuando dices que caminar tan próximos puede hacernos tropezar y chocar a veces cuando leemos lo que el
otro
escribe. Sentimos una suerte de irritación cuando, después de hab
er estado tan de acuerdo con las ideas leídas, llegamos a un punto o a
una idea que desentona y que no podemos aceptar. Parte de nuestra tarea en este caso consiste en aclarar los aparentes confli
ctos
debidos a simples malentendidos o diferencias terminoló
gicas (tarea no pequeña) y dejar en claro los puntos importantes sobre los que
tenemos desacuerdos.
Me doy cuenta de cuán poco te gusta el término institución, y te agradezco que lo trabajes tan tenazmente en tu carta hasta l
legar
finalmente a una formula
ción sobre la cual concordamos. Puedes aceptar un mandato a la institucionalización si está siempre
acompañado por un proceso simultáneo de subversión. Sí, institucionalizar y subvertir: una buena consigna que podemos compart
ir.
Pero, por supuesto, nuestr
as opiniones sobre el tema divergen, así que permíteme insistir un poco más en el tema. Como señalas, Toni
y yo abordamos el análisis de la institución a partir de nuestra preocupación por la necesidad de la organización. Lo primero
es la
revuelta, pero no
basta con la espontaneidad. La rebelión debe organizarse para llegar a ser un proceso revolucionario. Creo que sobre
esos puntos básicos no tenemos grandes desacuerdos. La diferencia estriba, como dices, en el lugar donde se pone el acento, y
, sobre
todo,
en cuánto se enfatiza la estabilidad de la organización.
En el nivel molecular, no estoy convencido de que nuestra diferencia de énfasis sea muy significativa. Entiendo que los conce
ptos de
hábito, costumbre y prácticas repetidas te parezcan restrictivos
y que temas que puedan mellarle el filo a la innovación. No obstante,
insisto en que las formas de vida solo existen gracias a estructuras de repetición. Nuestras vidas y nuestros vínculos con lo
s demás se
sostienen en innumerables hábitos y prácticas rep
etidas, de muchos de los cuales no estamos conscientes. No se trata meramente de la
hora a la que cenamos cada noche y de los lugares a los que vamos de paseo los domingos, sino también de cómo nos relacionamo
s y
cómo mantenemos lazos íntimos y sociales.
(
La novela de Marcel Proust me parece la investigación clásica acerca de cómo se constituye una vida mediante complejas redes
de
hábitos y prácticas repetidas.) Esas instituciones vinculan el presente con el futuro, como señalas, pero no necesariamente d
e l
a
manera que temes. Te preocupa que los hábitos sociales nos limiten a repetir las formas sociales y organizativas de generacio
nes
precedentes. Yo me siento más afín con lo que Spinoza denomina prudencia: considerar el futuro como si fuera presente y actua
r
sobre esa base. No se trata solamente de cómo actuamos hoy contra las industrias y las prácticas que habrán generado en el añ
o 2050
niveles catastróficos de CO
2
, sino también de las maneras en que creamos constantemente una perspectiva de duración en nue
stras
relaciones. Ello se aplica también al amor. El amor no es solo ruptura, destrucción y transformación, sino también un vínculo
.
Regreso constantemente a quienes amo. Eso no significa que el amor sea una relación estática, inamovible. El amor es, como
dices,
innovar, ir más allá. Sí, pero el amor también tiene un ritual: regresar junto a quienes amamos y repetir nuestras prácticas
compartidas.
En el contexto de esos rituales surgen las innovaciones del amor. Innovar y subvertir, como dices, o repetir co
n una diferencia. En
todo caso, en ese nivel molecular entiendo que ambos abordamos la cuestión de la institución desde perspectivas diferentes, p
ero no
creo que nuestras diferencias tengan gran importancia.
En el
nivel molar,
por el contrario, creo que n
uestras diferencias son más significativas. Toni y yo enfatizamos la institución, o mejor,
la creación de nuevas formas institucionales para desarrollar una gobernanza alternativa. Creo que podrías aceptar e incluso
sentirte
cómodo con alguna versión de es
e proyecto. Por ejemplo, algunos de los mayores éxitos del EZLN en Chiapas han residido en su
creación de instituciones de una gobernanza alternativa. Los caracoles, las juntas de buen gobierno y la miríada de normas y
procedimientos que gobiernan las comu
nidades zapatistas son ejemplos excelentes del tipo de experimentación con nuevas formas
institucionales democráticas por la que abogamos. Tengo la impresión de que, en sentido general, apoyas ese nivel de práctica
s
institucionales zapatistas. Aquí, de nue
vo, viene bien la consigna de institucionalizar y subvertir: toda práctica debe estar sometida a
una crítica constante, debe avanzar cuestionándose.
Nuestras diferencias se hacen más evidentes en lo que toca a las instituciones establecidas de las que som
os críticos. Como tú, Toni y
yo criticamos a los sindicatos oficiales y sus tradiciones, pero entendemos que eso no nos ubica en una completa oposición a
todo el
movimiento sindical. Pequeños segmentos del movimiento sindical intentan una y otra vez salirs
e de la tradición y encontrar nuevos
rumbos: durante algunos períodos (a veces breves), partes (a menudo muy minoritarias) de
FIOM
en Italia
, SUD en
Francia y SEIU
en los
Estados Unidos, por ejemplo, han intentado trazarse nuevos derroteros. Nos inclinamos
a entablar un diálogo con esos
sindicalistas al tiempo que subvertimos sus lógicas tradicionales dentro y fuera de sus estructuras institucionales. ¿Te pare
ce que
institucionalizar y subvertir tiene sentido para ti también en ese contexto? O mejor, he aqu
í otra manera de abordar la misma cuestión
en los términos de tu libro: ¿puede y debe organizarse el “hacer”? Y si es así, ¿qué relación tendrían esas organizaciones co
n la
historia de los trabajadores organizados? ¿Cómo caracterizarías las prácticas sindi
calistas del hacer? Me atrae la idea de organizar
“soviets de hacer”, pero me temo que esa idea te horrorice.
Nuestras diferencias son probablemente más pronunciadas en lo que atañe a los llamados gobiernos progresistas que están hoy e
n el
poder, en espec
ial en la América Latina. Como sabes, Toni y yo, igual que tú, tenemos posiciones críticas con respecto a todos esos
partidos y gobiernos izquierdistas, desde Argentina y Brasil hasta Bolivia, Ecuador y Venezuela. Y como te ocurre a ti, nuest
ras
esperanzas
e inspiraciones no se vinculan fundamentalmente con los gobiernos, sino con los poderosos movimientos sociales que
abrieron la posibilidad de sus victorias electorales. Pero no consideramos a esos gobiernos meramente como antagonistas.
También en este cas
o me gusta la dualidad de tu consigna: institucionalizar y subvertir. En otras palabras, diría que el advenimiento
de esos gobiernos crea nuevos (y en cierto sentido mejores) terrenos de lucha en los cuales los movimientos deben continuar s
us
combates cont
ra las prácticas neoliberales, los paradigmas económicos basados sobre la actividad extractiva (incluida la dependencia
del petróleo, el gas, el monocultivo de la soya, etc.), las jerarquías raciales y muchas otras cosas. Me da la impresión de q
ue el diálo
go
crítico con el que Toni y yo nos sentimos cómodos te parece ajeno e incluso peligroso. Esta es, probablemente, una diferencia
real
entre nosotros, y no creo que haya mucho que abundar sobre ella.
(Una pequeña aclaración: te ha dejado perplejo un pasaje
de nuestro libro en el que Toni y yo parecemos proponer que la ONU
instituya un ingreso global garantizado. No te equivocas al suponer que no lo proponemos. El pasaje está incluido en una sec
ción
paradójica de nuestro libro en la que intentamos un experi
mento en el terreno del pensamiento consistente en imaginar cómo podría
reformarse el capital si fuera capaz de actuar racionalmente para preservar sus intereses. Tratamos de seguir hasta el final
la lógica de
la reforma capitalista, decimos, al tiempo que
sabemos que dichas reformas son imposibles y que esa lógica, en algún momento, caerá
por tierra.)
Este podría ser un buen momento para plantear otra pregunta que se me ocurrió cuando leía
Agrietar el capitalismo
, y que
probablemente se relaciona con el t
ema de las instituciones, pero en un marco diferente. En tu reflexión, el trabajo abstracto es un
antagonista fundamental, y, si entiendo bien, también lo son los procesos conceptuales más generales de abstracción. No creo
compartir tu oposición a la abstr
acción. Comencemos por el trabajo abstracto en Marx asociado al valor de cambio. Según mi lectura
de las páginas iniciales de
El capital
, en las que Marx explica cómo el valor de cambio de una mercancía oscurece y toma precedencia
sobre su valor de uso, de
la misma manera en que el trabajo abstracto toma precedencia sobre el trabajo concreto, su explicación no
implica un proyecto anticapitalista simétrico que apunte en la dirección opuesta. En otras palabras, un proyecto político que
afirme el
valor de uso
sobre el valor de cambio me parece un esfuerzo nostálgico por reinstituir un orden social precapitalista.
Por el contrario, el proyecto de Marx, tal como lo entiendo, se abre paso por dentro de la sociedad capitalista para salir po
r el otro
lado. De la mis
ma manera, no me parece que el trabajo abstracto sea el antagonista. Decir que sin trabajo abstracto no habría
proletariado constituye una simplificación (aunque opino que importante). Si el trabajo del albañil, el carpintero, el tejedo
r, el
agricultor y e
l mecánico de automóviles fueran concretos e inconmensurables, no tendríamos un concepto general del trabajo
(del
trabajo humano en general, independientemente de la forma en que se haya gastado,
como dice Marx) que los vinculara
potencialmente como clase.
Sé que te debe parecer que al decir esto he dado media vuelta para afirmar la tradición de las organizaciones de la clase obr
era, pero
no lo he hecho, o, al menos, no lo he hecho acríticamente. En realidad, la abstracción nos resulta necesaria para argume
ntar contra las
estructuras corporativistas que han plagado esa tradición. La abstracción es también lo que hizo posibles los debates sobre e
l trabajo
doméstico en los círculos sociales feministas de los Estados Unidos y Gran Bretaña durante las décadas de
1970 y 1980, que
reconocieron como trabajo las actividades y prácticas domésticas no remuneradas que siguen caracterizando a la división sexua
l del
trabajo. Por tanto, el trabajo abstracto, tal como lo entiendo, no es una cosa, sino una manera analítica d
e entender las continuidades
que vinculan los mundos del trabajo.
Creo en parte que lo que acabo de escribir puede complicar el asunto, porque usamos los términos de modo diferente. Supongo q
ue
empleas abstracción (y trabajo abstracto) para referirte a lo
s procesos y las estructuras de explotación mediante las cuales el capital
calcula y expropia el valor que produce nuestro trabajo, y ejerce su mando sobre nuestras vidas. Y, que, por el contrario, el
“hacer” es
para ti el trabajo autoorganizado y autónomo
para el cual podríamos crear un espacio en las grietas del orden capitalista. Perfecto, me
parece bien. De hecho, tu análisis en este sentido se corresponde con el que hicimos en el capítulo 3 de
Commonwealth
–
y lo
complementa
–
acerca de lo que llamamos
la crisis de la producción biopolítica capitalista, la composición emergente del trabajo, y las
nuevas posibilidades de autonomía con respecto al capital.
Pero supongo que aunque trataba de alejarme de la cuestión de la institución, esta vuelve a colarse
en este punto. Sí, quiero apreciar
cada hacer en su singularidad, pero también quiero comprender lo que hay de común en la miríada de haceres que atraviesan la
sociedad. (¿Es esta una lógica del hacer abstracto?) Quiero que exista organización. Trata de q
uitarte de la boca el gusto amargo que
te dejó mi propuesta anterior de crear soviets de haceres. ¿Cómo se organizan los haceres y qué forma adopta su organización?
No resulta tan fácil dejar atrás la cuestión de la organización y la institución. Vuelve u
na y otra vez. Creo que esa es un área en la que
aún debemos trabajar para entender nuestras diferencias.
Saludos,
Michael
octubre de 2011
Estimado Michael:
Muchos, muchos estímulos, acuerdos y desacuerdos, fascinante.
Permíteme ir directamente a una or
ación que se desliza sin hacer ruido en tu argumentación, pero que sospecho que es una clave
importante de nuestras diferencias. . En el contexto del análisis del trabajo abstracto, dices lo siguiente: “el proyecto de
Marx, tal
como lo entiendo, se abre pa
so por dentro de la sociedad capitalista para salir por el otro lado”. Pero yo no quiero abrirme paso por
dentro del capitalismo para salir por el otro lado: yo quiero que salgamos ahora que aún hay tiempo, si es que lo hay.
There must be
some kind of way
out of here
(Debe haber alguna manera de salir de aquí), como dicen Bob Dylan y Jimi Hendrix, aunque
, por
supuesto, puede que no la haya.
Se trata del
freno de emergencia de Benjamin.
Viajamos a bordo de un tren que se encamina a toda velocidad hacia el d
esastre, hacia
la total aniquilación de la humanidad. Ya no tiene sentido, si alguna vez lo tuvo, pensar en salir por el otro lado. Tenemos
que halar el
freno de seguridad y detener el tren. (O, para usar algunas metáforas al vuelo, el capitalismo es una m
anzana demasiado madura que
se pudre, o un zombie, que ya ha muerto pero sigue marchando, destruyéndolo todo a su paso). Por tanto, no se trata de progre
so, sino
de ruptura. Aquí, ahora.
Sospecho que buena parte de la tesis que sostienen Toni y tú en su t
rilogía tiene como base la idea de que abrirnos paso por dentro de
la sociedad capitalista nos llevará a salir por el otro lado. Es cierto que afirmas que el capital sigue una senda que condu
ce a la
destrucción (p. 306), pero eso no es lo mismo que decir
que el capital es
la
senda de la destrucción, que es lo que diría yo. Tu
formulación sugiere que su rumbo puede ser cambiado, mientras que yo opino que la ruptura con el capital es una precondición
necesaria para detener la vertiginosa carrera hacia la des
trucción. A seguidas de tu afirmación sobre la senda de destrucción que sigue
el capital, propones un programa reformista para el capital como vía para avanzar hacia la transición a una sociedad diferent
e,
mientras que yo considero que el capitalismo ya es
tá en un avanzado estado de descomposición, y que todos los proyectos de
sociedades alternativas desbordan su cauce, y sugiero que dediquemos todas nuestras energías a esos desbordes o grietas.
Lo anterior me ayuda a ubicar nuestras diferencias en torno a
la institucionalización. Nos encontramos sin ningún problema en el
terreno de institucionalizar
-
y
-
subvertir, pero me parece que en el seno de esa tensión nos inclinamos en direcciones distintas. Tú
enfatizas la importancia de la institucionalización, mien
tras que yo quiero que empujemos en el sentido de la subversión, de movernos
constantemente contra y más allá. Para mí, institucionalizar
-
y
-
subvertir no es lo mismo que “repetición con una diferencia”, como
señalas, sino un proceso repetido de ruptura, de
quiebre, de negación.
Por supuesto, no se trata solo de quiebres. No basta con la revuelta: ese es el punto de partida compartido de nuestra explor
ación. ¿Y
entonces qué? Comunizar. Esa es una palabra que me atrae cada vez más. Romper y tejer relaciones s
ociales sobre una base diferente.
Es obvio que se acerca a tu
Common Wealth, pero
siento que es importante pensar en términos de verbos y no de sustantivos, en
términos de nuestros haceres. El problema, como siempre, es la producción material de la vida. S
i clamamos contra el capital, pero no
somos capaces de vivir de manera que rompa con el capital, no iremos demasiado lejos con nuestra revuelta.
Para romper con las relaciones sociales capitalistas necesitamos el apoyo de nuevas fuerzas productivas, no en
el viejo sentido
tecnológico de la ortodoxia marxista, sino en el de un nuevo tejido de la actividad humana. Así que un rotundo SÍ a tus sovie
ts de
haceres, que piensas que me horrorizan. Hacer
-
contra
-
trabajo significa para mí un movimiento colectivo o com
unizador de
autodeterminación que tenga en su centro la autodeterminación de nuestra propia actividad, de nuestra propia fuerza productiv
a.
Quizás el movimiento cree nuevas instituciones, pero solo como el agua de un arroyo se empoza por un momento para de
spués seguir
fluyendo. Creo que esa sería mi respuesta a tu pregunta final. “¿Cómo se organizan los haceres y qué forma adopta su organiza
ción?”
Si pensamos en el hacer como un movimiento de autodeterminación comunizadora, no resulta posible presuponer la
forma que
adoptará. Lo más que podemos hacer es mirar las experiencias pasadas y presentes y extraer de ellas algunas sugerencias.
Diferimos en lo relativo al trabajo abstracto. Para mí, el trabajo abstracto es la sustancia misma del vínculo social que e
s el dinero. En
otras palabras, el hecho de que intercambiemos nuestros productos en forma de mercancías abstrae de nosotros el control sobre
nuestras actividades, nos priva de él. El trabajo abstracto (y, por tanto, el dinero) es el meollo de la negación
de la autodeterminación
social, y de ahí que toda lucha en pro de la autodeterminación social tenga que ser una lucha contra el trabajo abstracto (y
el dinero).
Es cierto, como dices, que no habría proletariado sin trabajo abstracto, pero, ¿quién necesita
que exista un proletariado? Imagino que
estás de acuerdo con que la existencia del proletariado es la lucha contra su propia existencia como proletariado.
Tu afirmación de que “un proyecto político que afirme el valor de uso sobre el valor de cambio me pa
rece un esfuerzo nostálgico por
reinstituir un orden social precapitalista” me parece completamente errónea. Podría ser cierto, pero para mí, crear una socie
dad
comunista o anticapitalista constituye la esencia misma de la lucha. Si no concibes que la luch
a tiene como objetivo fundar una
actividad creativa de tipo diferente (un hacer liberado del trabajo abstracto) y, por tanto, un tipo diferente de producto (u
n valor de uso
liberado del valor), ¿no te acercas mucho al leninismo que, por supuesto, no distin
guía entre trabajo abstracto y trabajo concreto, lo
que condujo a resultados desastrosos?
Habría mucho más que decir. Sobre los gobiernos progresistas, por ejemplo: no se trata de que yo los considere meros antagoni
stas,
sino de que la forma organizativa
que han adoptado (el estado) los integra a la generalidad de las relaciones sociales capitalistas, y los
enfrenta, al menos tendencialmente, a los movimientos dirigidos contra el capitalismo. Mira el caso de Bolivia en los dos últ
imos
meses.
Pero en vez d
e seguir así hasta el infinito, me gustaría terminar con una disyuntiva. Quizás se trate de un dilema para ambos, pero
sospecho que nos inclinamos en direcciones distintas. Dices al inicio de tu carta: “Lo primero es la revuelta, pero no basta
con la
espon
taneidad. La rebelión debe organizarse en forma de proceso revolucionario.” Concuerdo con la primera oración; es la segunda l
a
que me hace tomarme mi tiempo, preguntarme, sentirme preocupado, volverme a preguntar. Para mí, la rebelión es una confluenci
a
ma
siva y explosiva de descontentos y haceres
-
otros, el dramático encuentro de muchos pinchazos de las relaciones sociales
capitalistas. Para evitar verse ahogada por un nuevo auge del capital debe producirse una comunización (o una confluencia de
grietas)
ta
n fuerte que el nexo social del dinero se haga añicos o resulte irrelevante. Si lo prefieres, la rebelión debe organizarse de
manera que
le permita ganar ímpetu suficiente para romper completamente con el capitalismo. La organización es crucial, pero no
un
a
organización: tiene que ser un organizarse que surja desde abajo, una comunización. ¿Es a eso a lo que te refieres cuando dic
es que
“la rebelión debe organizarse en forma de proceso revolucionario?” Me lo pregunto.
Como siempre, un placer,
John
octubre
de 2011
Estimado John:
Persisten algunos malentendidos. Es claro, por ejemplo, que entendemos la abstracción y el trabajo abstracto de maneras muy
diferentes. Y el pasaje paradójico de
Commonwealth
en el que conducimos un experimento en el terreno del pen
samiento sobre la
reforma del capitalismo para demostrar su imposibilidad aparece de nuevo en esta carta y te lleva otra vez a pensar que esa r
eforma es
nuestro programa. Pero la verdad es que esos malentendidos son menores, y sospecho que aun cuando a tus
ojos parezcan grandes, les
interesan muy poco a nuestros lectores.
Lo que me causa más impresión al releer nuestra correspondencia es el terreno teórico y político que compartimos. Nos encontr
amos
sin ningún problema, como dices, en el terreno de “instit
ucionalizar y subvertir”, así como en el de “subvertir e institucionalizar”
(dado que se trata, a no dudar, de un proceso de dos vías). Pero después, añades, nos movemos en direcciones diferentes, o, a
l menos,
ponemos el acento en lados diferentes de la ec
uación. Creo que esa diferencia se aprecia con más claridad cuando expresamos
nuestras aprehensiones de las formulaciones del otro. A menudo estoy en guardia contra la fe excesiva en la revuelta espontán
ea,
porque por sí misma no logra crear alternativas d
uraderas, y, por tanto, insisto en procesos constituyentes.
Tú, por el contrario, le tienes más temor a la inamovilidad de las prácticas repetidas y las estructuras institucionales, y,
por tanto,
privilegias la ruptura y el movimiento. Me parecen especialm
ente interesantes a este respecto los criterios sobre el amor expresados en
nuestro breve intercambio. Pero incluso esas diferencias de énfasis no deben exagerarse, dado que claramente compartimos en b
uena
medida las mismas preocupaciones.
Me siento satis
fecho, entonces, con interrumpir con esta carta nuestra correspondencia, confiando en que podamos renovarla cuando
los movimientos, y también nosotros, hayamos avanzado unos cuantos pasos más.
Saludos afectuosos,
Michael