La crítica en los límites de la razón

La crítica en los límites de la razón

Raúl Prada Alcoreza

Emmanuel Kant escribió un libro que forma parte de sus críticas, La religión en los límites de la razón, aunque como ocurre con la Crítica de la razón práctica, retrocede los alcance de la crítica, en comparación con el sisma filosófico provocado por la Crítica de la razón pura. Sin embargo, esta crítica, que, más bien, son reflexiones, consecuentes de la crítica kantiana en torno a la religión, es mucho más modesta que la Crítica de la razón práctica, que se encuentra entre la Crítica de la razón pura y la Crítica del juicio estético; está última crítica que, incluso, va más allá de los alcances de la Crítica de la razón pura, pues devela la condición nómada y estética del juicio, manifestado en sus múltiples formas.

Hacemos una paráfrasis al título de La religión en los límites de la razón, colocando a la “crítica”, en vez de la religión, en los límites de la razón. Hablamos de la razón abstracta, no de la razón integral, articulada al cuerpo y a la percepción[1]. Pues bien, hablamos de aquella “crítica” que se mantienen en los límites de la razón, sin poder abordar las condiciones de posibilidad de la experiencia, del conocimiento, de la moral, de la estética. También podríamos decir, sin poder abordar las condiciones de posibilidad de la política, considerando la cuarta crítica no realizada por Kant, lo que llama, uno de los estudiosos del filósofo, Critica de la razón u-crónica; también, así mismo, lo que nosotros nombramos como Crítica de la razón política.

La “crítica” de la que hablamos aborda los tópicos históricos, filosóficos, políticos, sociales y culturales de la dramática insurgencia boliviana, haciendo paráfrasis al libro de Charles Arnade. Lo hace con un estilo suelto y polémico, poniendo en entredicho prejuicios anquilosados en las consciencias colectivas, según esta “crítica”. Se trata de una “crítica” acuciosa, luminosa, aunque, a veces, un tanto enrevesada o quizás también prejuiciosa. La “crítica” señala el sentido común intelectual, encandilado por verdades asumidas a-críticamente, consideradas plausiblemente por su pretensión emancipadora. La “critica” no deja de someter a la evaluación de la razón los discursos en boga, sobre todo los ligados a las “ideologías” nacionalistas, populistas, indigenistas, socialistas. Sin embargo, lo hace desde otra “ideología”, esta vez liberal, sin poner en tela de juicio a esta “ideología” liberal. Esto le impide a esta “crítica” un alcance mayor, le impide convertirse en crítica, en sentido kantiano.

Si bien se pueden compartir los cuestionamientos a los fetichismos, mitos, “ideologías”, de formas habituales de pensamiento heredadas, de habitus, de comportamientos y conductas recurrentes, que sostienen conservadurismos y autoritarismos históricos, también se puede y debe señalar que estos cuestionamientos no llegan a la elucidación de las condiciones de posibilidad históricas de estas formaciones discursivas y formaciones conductuales . Por lo tanto, lo menos que podemos decir, es que se queda a mitad del camino.

Para ilustrar esta circunscripción restringida de esta “crítica” vamos a tocar alguna de sus tesis, sobre todo de aquellas que prácticamente concluyen que las revoluciones no son necesarias, que se puede recorrer el camino por las vías racionales de la democracia. Se olvida que las revoluciones no responden a la razón necesaria y a la razón suficiente, no son acontecimientos que ocurren por una especie de reflexión social, colectiva, que evalúa los costos y beneficios de semejante acción, para terminar de tomar una decisión política. Las revoluciones, como todo hecho político, son acontecimientos desatados por la colisión de fuerzas concurrentes en el campo social. Por lo tanto, las revoluciones no son predecibles, no se desprenden de una relación lineal de causa-efecto, sino que son acontecimientos complejos, que emergen de los tejidos entrelazados sociales, colectivos, comunales, grupales, individuales. Si bien no se puede reducir la dinámica de los procesos inherentes al acontecimiento político a leyes de la historia, a las astucias de la razón, tampoco se puede hacerlo respecto a una supuesta evolución histórica, mucho menos al paradigma racional de la modernidad institucionalizada en el Estado de derecho.

La revolución nacional de 1952, en Bolivia, no puede ser comprendida a partir de esa pregunta, o de las consecuencias reflexivas de la pregunta, que se cuestiona de si era o no necesaria la revolución de 1952, como si los actores y protagonistas de este evento dramático, al mismo tiempo multitudinario y efervescente, pudieran pararse, deteniendo el tren de la historia, colocar los sucesos en suspenso y tomar una decisión democrática. Esta es una apreciación moral de la revolución, también inocente. En primer lugar, lo actores y protagonistas de los eventos no saben si efectúan una revolución, simplemente actúan, estimulados por los sucesos desbordados de la crisis política y social. Esto ocurre, aunque los representantes del partido de la revolución agiten por la revolución, incluso, teniendo en cuenta la memoria social, que compara e interpreta lo que hace de acuerdo a otros sucesos retenidos en sus recuerdos. Es después, cuando la pólvora yace en el suelo, el fuego de las batallas ha acabado, cuando se reconoce que lo que ha ocurrido es una revolución. El aparato de Estado se encarga por otorgarle un certificado de nacimiento a la revolución, que acaba de nacer. La revolución se encuentra institucionalizada.

Las revoluciones emergen en el juego azaroso de las fuerzas, sean o no necesarias, en el sentido de los silogismos de la razón abstracta. Las revoluciones emergen como necesidad, que hace de síntesis del azar. Las revoluciones no son ni buenas ni malas; estos códigos morales forman parte de los esquematismos duales, que valorizan o evalúan las revoluciones como si fueran figuras adquiridas de la genealogía de la moral. Tanto los que enaltecen el carácter emancipador de las revoluciones como los que las denigran, descalificándolas como irracionales, ambos, se mueven en códigos morales, inútiles para comprender las mecánicas y dinámicas sociales que las hacen emerger.

Las revoluciones son emancipatorias por el hecho de que se libera la potencia social, aunque sea solo en el momento en que estallan, para caer, de nuevo, en manos de usurpadores, que la institucionalizan y vuelven a capturar las fuerzas de la potencia social. Entonces, ciertamente se puede decir, después, que tal o cual revolución no han terminado de ser emancipatorias, pues han vuelto a colocar las cadenas de poder en los cuerpos multitudinarios del pueblo. Sin embargo, este círculo vicioso del poder no es razón para que se renuncia a la emancipación; al contrario, obliga a buscar la comprensión, la interpretación, el conocimiento, más completo de las dinámicas de las fuerzas sociales. Hasta donde han llegado los movimientos sociales antisistémicos y autogestionarios contemporáneos es que, después de las experiencias en la historia política de la modernidad, no se debe tomar el poder, pues es el poder el que te toma, convirtiéndote en uno de sus engranajes, sino que hay que destruir el poder, desmantelar el Estado, la otra cara del capital, y liberar la potencia social.

No necesariamente la modernización de las sociedades y países ha concurrido por revoluciones sociales y políticas; mas bien, son una excepción en el conjunto de procesos histórico-políticos y jurídico-políticos de la sociedades, que toman la ruta recurrente de desplazamientos imperceptibles, combinados con desplazamientos perceptibles, en trayectorias de transición controladas institucionalmente, donde se combinan tradiciones defendidas y preservadas con los nuevos hábitos introducidos por las formas vertiginosas de la modernidad, que ponen en suspenso a las instituciones tradicionales. Que las revoluciones sean una excepción no quiere decir que hay que renunciar a las revoluciones, como si elegirlas o no dependa de una evaluación moral y racional. Cuando estallan o se las asume y se participa o se está en contra. Ponerse en contra de la revolución de 1952 siete décadas después de que haya ocurrido, es reaccionar muy tardíamente, cuando lo que queda de esa revolución terminó de esfumarse en 1964, si es que no es antes, con la decadencia de la revolución, corroída por las prácticas paralelas de la economía política del chantaje. Ponerse en contra, ahora, es ponerse en contra de un fantasma, que habita el pasado, que no es otra cosa que la memoria.

Si se asume que la historia se repite, aunque sea una vez como tragedia y otra vez como farsa, y se diga que las prácticas populistas de aquel entonces reaparecen en las prácticas neo-populistas e indigenistas de hoy, por lo tanto poniéndose en contra, en el presente, con lo que ocurre, en la llamada revolución democrática y cultural por el discurso en boga de los pretendidos representantes y delegados de los movimientos sociales, institucionalizados en el Estado, es querer hacer lo que no hicieron los congéneres políticos en la revolución de 1952, detener los cambios desatados con todo el dramatismo de los sucesos desbordantes. No se puede negar que la revolución de 1952 provocó cambios sociales, estatales, políticos, económicos y culturales, a no ser que se crea que puede darse una historia en la inercia permanente de la tranquilidad aposentada de una racionalidad calculadora. Toda revolución cambia el mundo, el mundo ya no es el mismo, lo que era antes; sin embargo, toda revolución se hunde en sus contradicciones.—

[1] Ver de Raúl Prada Alcoreza Crítica y complejidad. También Pensamiento propio. Dinámicas moleculares. La Paz 2015.