Crítica de la ideología

Crítica de la ideología
Raúl Prada Alacoreza

Retórica e ideología[1]

Ha tenido que imponerse una disociación entre la forma discursiva (la retórica) y una forma ideacional que pretende ser contenido del discurso (sentido), para que la lucha por la persuasión se traslade del arte de la argumentación a los aparatos ideológicos. De lo que se trata es de prevalecer. En la era del capitalismo la lucha parece centrarse en las concurrencias de ideas (paradigmas).Son los sistemas de ideas los que parecen prevalecer. Es a través de la presentación de estos esquemas que se busca la legitimación del referente de estos sistemas de ideas (estado, mercado, capitalismo, socialismo, liberalismo), ¿pero estos sistemas ideológicos han dejado acaso de ser figuras retóricas, han dejado de ser tropos? ¿No son acaso metáforas de la felicidad?

La “retórica” moderna, si se puede hablar así, no busca tanto un convencer en un auditórium democrático, sino más bien pretende validez y veracidad. Se pasa al trabajo de demostrar que su planteamiento es objetivo (científico) y ético (justo). No se trata tanto de una convención como de convencerse a sí mismo de que se está en lo justo y en lo verdadero. El modelo científico atraviesa todos los ámbitos de la sociedad moderna incluyendo los relativos a la propaganda ideológica. Sin embargo, esta pretensión de verdad no ha dejado de recurrir a la argumentación, sólo que lo hace en otro contexto y de otra manera. De cierta manera y de una manera aproximada se puede decir que la filosofía se ha transformado en ideología y la ciencia es imitada en esta nueva “retórica”.

También es una aproximación decir que se trata de una nueva teoría de la retórica. Está por verse que la hermenéutica y el pragmatismo son las nuevas teorías retóricas. Estamos muy lejos de acercar las teorías comunicacionales y semiológicas a las teorías retóricas o sobre la retórica. Aquellas teorías relativas a las ciencias de la comunicación y a las ciencias del lenguaje no son teorías sobre la retórica, pues se mueven más bien en terrenos disciplinarios del conocimiento de la comunicación y del lenguaje y no así en los terrenos del arte del convencimiento y de la persuasión. Sin embargo, estas teorías disciplinarias, heredan cuestiones fundamentales de la retórica. Por ejemplo, cuando se tocan cuestiones relativas a la interpretación y a los efectos prácticos de los discursos, de los medios, de la publicidad y de las imágenes. En este caso se puede ver que se trata de disociaciones, autonomizaciones y desarrollos posteriores de lo que contenía como aspectos particulares la retórica. Por eso, tampoco estamos lejos de considerar a la hermenéutica y al pragmatismo como las nuevas teorías sobre las transformaciones de la retórica. Tampoco podemos considerar a la ideología como práctica de la nueva retórica. Ciertamente la ideología es un acontecimiento moderno. La retórica trabaja los imaginarios colectivos en contextos determinados, en cambio la ideología explota de modo instrumental aspectos fijos de los imaginarios colectivos, aspectos generalizables de las representaciones sociales. Estos aspectos han dejado de tener la movilidad y fluidez que tenían como imaginarios, para convertirse en esquemas de propaganda, publicidad y propagación ideológica. Estos modelos son usados políticamente. Esto quiere decir que la práctica ideológica no solamente tiene efectos de legitimación, sino que también tiene efectos prácticos en lo que respecta al campo político. Los engranajes de la gobernabilidad son acoplados y puestos en movimiento, acompañados por discursos ideológicos; las fisuras, rupturas y quiebres del sistema son ocultados, el conflicto social es escondido, las escisiones del campo político son cosidas por los hilos discursivos de la ideología.

Discurso, ideología, legitimación y poder son distintos planos (campos) de una constelación de territorios que conforman el complejo social. Obviamente otro de los campos es el económico, en tanto y en cuanto en el capitalismo cobra la apariencia de autonomización y hegemonía. En este contexto histórico-social, relativo al modo de producción capitalista, al hablar de la relación entre retórica y política, el campo económico aparece como horizonte. Sin lugar a dudas los prácticos procedimientos, ordenamientos y organizaciones económicas no podrían explicarse sin los recursos discursivos (comunicacionales), sin los amparos ideológicos (esquemas figurativos de clase), sin los procesos de legitimación (hegemonía) y los procedimientos de gobernabilidad. Estas prácticas sociales, correspondientes a otros campos sociales, hacen, a su vez, de contexto y de substrato efectivo al aparato económico. La economía capitalista no podría funcionar sin un mínimo de convencimiento. Como se puede ver, hay una suerte de diseminación de la retórica, en su sentido antiguo, en la sociedad moderna, sobre todo en lo que respecta al estallido de prácticas sociales de los diversos campos. Pero, por otra parte, como en compensación, la retórica se ha reconcentrado y restablecido, reinventándose en aquellos lugares donde la crítica ha sido posible. Hablamos de la crítica en su forma contemporánea; crítica de la filosofía, crítica de la ciencia, crítica de la modernidad, crítica de la política, crítica de la cultura.

En todo caso los alcances de la retórica antigua parecen ser menores a los alcances que tienen hoy las prácticas ideológicas y comunicacionales. No solo porque se trata de los nuevos auditórium, de los nuevos escenarios, que resultan más grandes, en comparación con los de la antigüedad, tampoco tiene que ver del todo con que estemos ante una proliferación de auditórium sin precedentes en todo el campo social, sino que la pérdida y el deterioro de la retórica tiene que ver con las incorporaciones instrumentales modernas, sobre todo porque estas prácticas ideológicas y estas redes comunicacionales tienen inmediatas repercusiones en la sociedad, en sus instituciones, en sus modus operandi, en la modulación de las conductas y los comportamientos. Con esto se habrían roto las mediaciones reflexivas y democráticas de la discusión. Cobra importancia el desenlace político, la modificación o consolidación de las cartografías de fuerzas en movimientos, en tensión y colisión. La sociedad se está transformando constantemente por el ritmo de las prácticas instrumentalizadas. Esta es una segunda razón por la que se puede decir que, de todas maneras, la “retórica” está íntimamente ligada a la política, en sus dos formas encontradas, la gobernabilidad y el conflicto. La política usa la “retórica” no solo como arte de la argumentación, como técnica (techné) de persuasión y como procedimiento de convencimiento, sino que construye su propia justificación, buscando movilizar las fuerzas en orientación a los fines perseguidos. En este sentido, la manipulación “retórica”, ideológica comunicacional, instrumental del lenguaje y las imágenes constituye un espíritu de la época. Desde la perspectiva de los procedimientos de gobernabilidad o de gobernanza, si nos remitimos al nuevo espíritu del capitalismo, el nuevo espíritu busca comprometer a los sujetos en la movilidad social de las fuerzas en aras de las nuevas estrategias de acumulación del capitalismo desterritorializado en el contexto de la globalización.

Los escritos sobre retórica de Friedrich Nietzsche

En su Descripción de la Retórica Antigua (Darstellung der Antiken Rhetorik), del semestre de invierno de 1872, Friedrich Nietzsche parte del concepto de retórica. De entrada aprecia la retórica de los antiguos del modo siguiente:

La retórica se enraíza en un pueblo que todavía vive entre imágenes míticas y que no conoce la necesidad absoluta de la fe histórica; ellos prefieren, mas bien, ser persuadidos que instruidos[2]

Nietzsche dice que se trata de un arte esencialmente republicano. La formación del hombre antiguo culmina habitualmente en la retórica, que es tomada como la suprema actividad espiritual del hombre político bien formado. Platón decía que la retórica es una habilidad, empeiria caristoz tinoz kai hdonhz apergasiaz (experiencia de una cierta gracia y agradable en expresión). Pone la retórica al mismo nivel que el arte culinario (oyoopikh), el arte de la cosmética (kommwtikh) y la sofística de la kolakeia (halago)[3]. En cambio en Fedro se concibe un orador cuya función trasciende la ornamentación; en vinculación con la dialéctica tiene que manejar los conceptos con una claridad absoluta. Además se trata de un orador que conoce el alma humana. Este orador no solo debe trasmitir conocimientos sino manipular a las multitudes.

De la ideología gubernamental

La palabra ideología es problemática, lo fue desde sus inicios. El término ideología fue formulado por Destutt de Tracy en Mémoire sur la faculté de penser, publicado durante 1796. La tesis concibe la ideología como la ciencia que estudia las ideas, su carácter, origen y las leyes que las rigen, así como las relaciones con los signos que las expresan.

El concepto de ideología es problemático para el marxismo; en la Contribución a la crítica de la economía política Karl Marx escribe que el conjunto de las relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia. En otras palabras, Marx concibe a la ideología como una superestructura.

Antes, en el periodo que se conoce como la etapa del joven Marx, en las anotaciones, organizadas posteriormente como libro, tal como aparecen en la Crítica de la Filosofía del Derecho en Hegel, Marx escribe:

Es cierto que el arma de la crítica no puede sustituir a la crítica de las armas, que el poder material tiene que derrocarse por medio del poder material, pero también la teoría se convierte en poder material tan pronto como se apodera de las masas. Y la teoría es capaz de apoderarse de las masas cuando argumenta y demuestra ad hominem; y argumenta y demuestra ad hominem cuando se hace radical. Ser radical es atacar el problema por la raíz. Y la raíz, para el hombre, es el hombre mismo[4].

La institucionalización del marxismo como materialismo histórico define el concepto de ideología en tanto forma parte de la superestructura, junto con el sistema político, la religión, el arte y el campo jurídico. De acuerdo a la interpretación institucional, la ideología se encuentra determinada por las condiciones materiales de las relaciones de producción, conocidas también como estructura económica y social. La adecuación a estas condiciones materiales se comporta como una “falsa conciencia”.

Desde esta perspectiva la ideología es legitimadora del orden social, político y jurídico. La ideología funciona como dispositivo de convencimiento, explica y valora lo que hay, le da un cierto aire de naturalidad o, mejor dicho, de historia lograda.

Aunque no podemos reducir las definiciones de la ideología dadas por las distintas corrientes marxistas a este maniqueísmo de la “consciencia falsa”. Las corrientes teóricas recientes han problematizado el concepto de ideología. En esta perspectiva, contaríamos con los trabajos de Ernst Bloch, Wilhelm Reich, de Antonio Gramsci, Así mismo de Nicos Poulantzas, más tarde de Louis Althusser, también de Karl Mannheim. Podemos comprender estos trabajos críticos en tanto y en cuanto se oponen al reduccionismo de la ideología a la figura de la “consciencia falsa”, también a responder mecánicamente al determinismo económico, expresado en la metáfora arquitectónica de estructura-superestructura. Sin embargo, a pesar de los aportes de la crítica, la clarificación sobre la ideología no se logra, aunque se enriquezca la discusión. Terry Eagleton, en sus investigaciones sobre la ideología y la concepción marxista de la misma, ha encontrado que en los escritos del propio Marx existen teorías diferentes sobre el punto.

En lo que se puede llamar el marxismo occidental, tal como lo ha hecho Perry Anderson, sobre todo para los historiadores de orientación no ortodoxa, que suele llamarse marxiana, particularmente en Francia e Inglaterra, de alguna manera ligada a la renovación historiográfica de mediados del siglo XX, que provoco la Escuela de los Anales, es compartida la tesis de que es imposible explicar la historia de un modo determinista. Desde esta perspectiva, puede encontrarse en la historiografía interpretaciones dinámicas de la ideología, construidas a partir del seguimiento de las investigaciones históricas de la ideología. Por ejemplo, se habla de la ideología dominante, de las adecuaciones de la ideología dominante a las nuevas condiciones del periodo o de la coyuntura, también del contexto. También se sugiere la emergencia de ideologías alternativas que entran en competencia con la ideología dominante, produce una crisis ideológica. Es en este contexto donde se puede comprender el sentido de la noción de crisis ideológica.

Fuera del campo marxista, hay dos autores postmarxistas que se han apartado del concepto de ideología, es más, que lo han criticado y lo consideran inadecuado para explicar los fenómenos que se dan en el ámbito imaginario, de los lenguajes, de las representaciones, de los conocimientos. Uno de esos autores es Michel Foucault, el otro es Pierre Bourdieu. Michel Foucault considera que el concepto de ideología se basa en supuestos insostenibles; uno de ellos es el supuesto de reflejo, que vendría a ser el resultado mecánico del determinismo. El otro supuesto es el de la represión, que las ideologías funcionan sobre la base de un dispositivo represivo. Michel Foucault considera que es menester lograr una interpretación materialista de los saberes, de la producción de verdades, de la hermenéutica del sujeto, a partir de las relaciones, estructuras, diagramas y agenciamientos del poder. Pierre Bourdieu no acepta la separación entre algo como ideología y la realidad, dice que esto no ocurre, ni podría explicar nada. Las representaciones forman parte de la realidad, así como los imaginarios; son dispositivos productores de realidad. Se concentra también en las prácticas, en los procedimientos, en los campos, sobre todo el campo escolar, así como en el habitus, como escenarios y espacios donde se construye la realidad.

Una comparación de estas interpretaciones teóricas, nos muestra que los marxismos no se habrían movido de una concepción dualista, materia-idea, estructura-superestructura, realidad-consciencia falsa; en tanto que estos autores propondrían una interpretación integral, compleja y dinámica de los fenómenos articulados que se dan en las sociedades.

Vamos a recurrir a estos autores, a sus teorías e investigaciones, para abordar un tema recurrente en la práctica política, la producción de realidades, a partir de los dispositivos discursivos, el control parcial o total de los medios, el monopolio de la violencia simbólica y el monopolio de la violencia física. Interesa contrastar las representaciones del poder con las descripciones más amplias que se puede hacer de los recortes de realidad, de los contextos problemáticos y disputados entre la institucionalidad del poder y los movimientos sociales alternativos y alterativos. A propósito, va a ser sumamente sugerente contrastar un reciente y recurrente discurso político, que circunscribe el conflicto amazónico en la teoría de la conspiración, bajo la figura esquemática del dominio absoluto de los patrones y el sometimiento total de los pueblos indígenas, con los otros discursos, sobre todo con las otras prácticas y relaciones que se dan en este inmenso continente ecológico que es la Amazonia.

Al respecto, hacemos notar que, cuando nos referimos a la “ideología” gubernamental, lo hacemos entrecomillando ideología, pues consideramos que es una tesis inadecuada para abordar la problemática de los saberes, de las formaciones discursivas, de los ámbitos imaginarios, de los sistemas simbólicos, de los esquemas de comportamiento y conductas. Preferimos acercarnos a la perspectiva compleja de Foucault y Bourdieu. Se trata de relaciones de poder, de estructuras de poder, de diagramas de poder, de violencia simbólica y violencia física del Estado, se trata de habitus, de subjetividades y sujetos, de usos del capital simbólico, del capital cultural, del capital económico y del capital social. Se trata entonces de señalar a la “ideología” gubernamental como retórica propagandística y dispositivo de poder con pretensiones de verdad.

Fetichismo “ideológico”

La que parece más adecuada lectura de Marx, lo que podemos tomar como el aporte teórico y crítico más fuerte de Marx, es, desde nuestro punto de vista, indudablemente, la efectuada y reconocida como teoría crítica de la “ideología”. La premisa fuerte se encuentra en el capítulo de El capital titulado El fetichismo de la mercancía. La crítica es la crítica de la cosificación; dice que la “ideología” económica ha reducido las relaciones sociales a relaciones entre cosas, como si hubiera relaciones entre cosas y no relaciones entre sujetos sociales. El fetichismo de la mercancía es la expresión más aguda de la crítica de la “ideología”. El fetichismo de la mercancía no es el único fetichismo, hay otros, el fetichismo del Estado, el fetichismo institucional, el fetichismo del poder, el fetichismo discursivo, el fetichismo teórico; en conjunto podemos hablar del fetichismo “ideológico” o, si se quiere, del fetichismo como mecanismo operativo de la “ideología”.

La paradoja del marxismo es que, a pesar de esta crítica de la “ideología”, ha caído también en la “ideología”; es decir, en el fetichismo, ha convertido al marxismo en una “ciencia”, en el sentido positivista. La “ciencia” convertida en una verdad objetiva, cuyas leyes son indiscutiblemente las verdades de la historia. A esto llama las leyes de la dialéctica, las leyes del materialismo histórico y las leyes del materialismo dialéctico. También ha convertido al partido en otro fetiche institucional; sin partido no hay “revolución”. El partido es la vanguardia, la consciencia del proletariado, aunque esté constituida por intelectuales de las “clases medias”. No se trata de discutir su procedencia, lo que sería inocuo, tal como lo hacen los “marxistas” militantes, al demarcar ciencia proletaria de ciencia burguesa. Postura que los ha llevado a grotescas afirmaciones; por ejemplo, cuando opusieron la técnica del injerto como ciencia proletaria, frente a la genética, considerada ciencia burguesa. De lo que se trata es de mostrar esta pretensión vanguardista, de sustitución del proletariado, sobre todo, su pretensión de ser la consciencia histórica del proletariado.

Se entiende que en la lucha política se emplee los recursos de la lucha “ideológica”, pensada por un connotado teórico marxista como el terreno “teórico” de la lucha de clases. Se comprende, que para la formación de la militancia, se inculque este espíritu de cuerpo, que es el del partido; sin embargo, esto no avala, de ninguna manera, la pretensión “ideológica” de la llamada vanguardia. La teoría de la lucha de clases, que es la otra tesis fuerte del Marx, no sostiene esta pretensión “ideológica”. La lucha de clases - que no solamente se reduce a la lucha entre el proletariado y la burguesía, como muestra pedagógicamente El capital, sino que se abre a la lucha entre clases dominantes y clases dominadas, en el conjunto de clases que componen las sociedades modernas, en clave heterogénea - no sostiene la tesis hegeliana de la consciencia en sí y su superación en consciencia para sí. Esta interpretación es forzada, no por Hegel, ni por Marx, sino por los “marxistas” militantes, celosos positivistas, respecto de la “ciencia”, celosos “ideólogos”, respecto de estos discursos formativos.

La materialidad política de la lucha de clases, donde se forman las clases, según la lúcida interpretación del marxista británico Thompson, no sostiene una tesis espiritualista como la dialéctica de la consciencia, que deja de ser en sí para llegar a ser para sí. Sólo una militancia celosa y fundamentalista podría hacer esta clase de bodrios, mezclando las tesis materialistas de la lucha de clases con las tesis “idealistas” hegelianas.

¿Qué es la “ideología”? Terry Eagleton, después de mostrar la pluralidad de nociones, acepciones y usos de “ideología”, seleccionando un enunciado adecuado, responde:

Así pues, ¿a qué hace referencia la ideología? Quizá la respuesta más general que la ideología tiene que ver con la legitimación del poder de un grupo o clase social dominante. “Estudiar la ideología”, escribe John B. Thompson, “… es estudiar las formas en que el significado (o la significación) sirve para sustentar relaciones de dominio”. Ésta es probablemente la definición de ideología más ampliamente aceptada; y el proceso de legitimación implicaría, por lo menos, seis estrategias diferentes. Un poder dominante se puede legitimar por sí mismo promocionando creencias y valores afines a él; naturalizando y universalizando tales creencias para hacerlas evidentes y aparentemente inevitables; denigrando ideas que puedan desafiarlo; excluyendo formas contrarias de pensamiento; quizá por una lógica tácita pero sistemática; y oscureciendo la realidad social de modo conveniente a sí misma. Tal “mistificación”, como es comúnmente conocida, a menudo adquiere la forma de enmascarar o suprimir los conflictos sociales, de lo que se desprende el concepto de ideología como una resolución imaginaria de contradicciones reales. Probablemente, en cualquier formación ideológica actual estas seis estrategias se relacionan de forma compleja[5].

Nosotros, de manera diferente, hemos partido como definición, de la tesis sobre el fetichismo de la mercancía de Marx. Consideramos que esta tesis establece no solo una definición, compone no solo un concepto, de “ideología”, sino que explica la “ideología”, a partir de esta atribución de relaciones a las cosas, de esta cosificación, explicando entonces, la “ideología” no sólo como imaginaria, sino como evento ideacional sostenido en el campo de relaciones sociales. Hablamos de relaciones sociales que invisten a dominantes y dominados, a propietarios y no propietarios, a intelectuales y no intelectuales, a representantes y representados, a normales y anormales. La lista puede ser más larga. Lo importante es que en el marco de estas relaciones los no propietarios venden su fuerza de trabajo a los propietarios, los dominados se subordinan a los dominantes, los no intelectuales aprenden de los intelectuales, los representados entregan su confianza y voluntad a los representantes, los anormales se someten a procedimientos de normalización y normatización o son internados, encerrados, incluso desaparecidos. La “ideología” no sólo es imaginaria; este imaginario, lo ideacional, se sostiene en una mecánica de fuerzas, en una sociología de relaciones, apoyada por los dispositivos institucionales. A pesar de todos los esfuerzos que se han hecho después, por más eruditos que sean, la mejor tesis, hasta el momento sobre “ideología” es indudablemente la de Marx, por su comprensión integral entre lo imaginario y lo material.

Lo que hacemos es extender la tesis del fetichismo de la mercancía a todas las formas de fetichismo que hacen a la “ideología” generalizada de la economía política generalizada. La crítica de la economía política de Marx, que es también una crítica de la “ideología”, se extiende en la crítica de la economía política generalizada, que es también crítica de la “ideología” generalizada.

Si quisiéramos darle una enunciación más categórica, que nos permita ilustrar mejor, podemos decir que la “ideología” se remite a los imaginarios que hacen de dispositivos ideacionales de las dominaciones. En este sentido, es un recurso usado tanto por dominantes y dominados cuando refuerzan las dominaciones, aunque sean las propias dominaciones, que recaen sobre los propios cuerpos. Cuando los y las dominadas se emancipan o, si se quiere, comienzan los procesos de emancipación, mas bien, se desmarcan de la “ideología”, critican las formas de “ideología” usuales, se abren al decurso de la imaginación radical y del imaginario radical[6]. Inventan otras narrativas, otras interpretaciones, que activan la potencia social.

Desde esta perspectiva, la imaginación radical, el imaginario radical, las narrativas emancipatorias, en un momento dado, en un lapso determinado, pueden estancarse, invertirse, pasando a ser imaginación e imaginario conservadores, narrativas oficiales institucionalizadas, forman parte de la “ideología” o la nueva forma de la “ideología”, como dispositivo enunciativo del poder. Esto es precisamente lo que ha pasado con las corrientes marxistas, salvo, claro está, con los marxismos críticos, a los que debemos incluir la crítica de la “ideología” marxista.

Para no aludir a los síntomas, rasgos y características, que hacen al marxismo una “ideología” - en otros escritos lo hicimos[7] -, vamos a circunscribirnos, ahora, a los usos partidarios y militantes del marxismo. El partido ha convertido al marxismo en una “ciencia”; con lo que ha dejado de ser un arma de lucha, reduciéndose a los estrechos límites, los mecanismos reducidos y estáticos de la “ciencia” positivista. Por este camino, el de la ciencia proletaria opuesta a la ciencia burguesa, ha recorrido el camino que lleva a fundar una nueva religión, aunque sea laica. El marxismo se convierte en la nueva religión de la historia, que contiene las verdades de la historia, las leyes dialécticas de la historia; entonces el marxismo al considerarse no sólo la consciencia histórica, sino la racionalidad histórica per se, es indiscutible. Puede hacer de juez histórico, relegando a los impíos al infierno de la ignorancia o al limbo de los iconoclastas.

Por el camino de la nueva religión, ha conformado una moral “revolucionaria”, que como toda moral, separa el mundo maniqueamente entre buenos y malos. Los buenos son los “marxistas”; los malos son los demás; en este caso hay una gama variada de malos; desde la “extrema derecha” hasta los desubicados, pasando por las “izquierdas” radicales, que pretenden hacer crítica a la sagrada religión, a las sagradas escrituras del Moisés Marx.

No es pues una casualidad que se hable de “siete pecados capitales”[8]. Los “pecados” son contra la religión laica, contra los mandamientos del partido, contra las verdades de la “ciencia” positiva del materialismo histórico y de la insuperable filosofía del materialismo dialéctico.

El primer “pecado” es comentar que los “revolucionarios” consideran el mundo como representación; es decir, no comprenden el mundo en su efectividad material conectada a la virtualidad imaginaria. El segundo “pecado” es señalar que los “revolucionarios” se inclinan por la trama heroica; en otras palabras, que se consideran héroes de una epopeya. El tercer “pecado” es considerar que la historia no es teleológica; la narrativa histórica o la historia como narrativa, pues no es otra cosa, a no ser que se crea que la historia es realidad y no interpretación. Que la historia efectiva, que no es narrativa, aunque comprenda muchas narrativas concurrentes, responde a mecánicas y dinámicas de fuerza. Las narrativas oficiales las escriben los vencedores, las narrativas histórico-políticas las transmiten los vencidos. El cuarto “pecado” es apuntar que la revolución no es un problema de derechos, sino de desconstitución y constitución de subjetividades plenas, de transformación de los esquemas de comportamientos y conductas. Esta tesis se refuta con la apreciación de la revolución como la constructora del hombre nuevo; entonces la revolución es “fenómeno de consciencia”. El quinto y sexto “pecado” es afirmar que si la revolución no viene acompañada por la articulación complementaria entre el igualitarismo con la libertad no es una revolución, sino un retorno al Estado policial. El séptimo “pecado” es alegar que una revolución que no viene acompañada por la crítica cae en el dogmatismo, se enquista, se vuelve contra-revolución.

No se trata de refutar estas observaciones; caeríamos en lo mismo. Una discusión por la verdad. De lo que se trata es de definir qué se discute, cuál es el alcance de la discusión. Si la pretensión es la verdad, quién tiene la verdad, la discusión se circunscribe al campo “ideológico”. En cambio, si la discusión se abre a problemas de comprensión de la complejidad, que es la realidad misma, comprensión que incide en la capacidad de transformación. Si este es el caso, las pretensiones de verdad están de más, se oponen a la comprensión, obstaculizan la posibilidad de conocimiento, al convertir al saber en algo acabado, concluido. Clausuran la posibilidad de aprendizaje. En este caso, la discusión es sobre el porvenir de las emancipaciones y liberaciones; si se quiere, sobre el porvenir del comunismo.

La discusión sobre la comprensión, interpretación, conocimiento, de la realidad, de la complejidad, es de suma importancia, pues lo que se discute es sobre cómo mejorar las condiciones de incidencia, cómo mejorar las capacidades de transformación. En este sentido, se trata de atravesar los límites del saber, los límites del conocimiento, a los que se ha llegado; de lo que se trata es de retomar la experiencia social buscando replantear las teorías usadas, desplegando teorías más completas, que respondan mejor a la interpretación y explicación de la complejidad. No se trata pues de defender una teoría dada, sino de ampliar considerablemente la comprensión y el conocimiento, mejorando las capacidades y posibilidades de transformación. La defensa de la teoría, la defensa de la pretensión de verdad, invierte la problemática, al reducirla a la subsistencia discursiva, a la persistencia de del corpus teórico. En este caso, la discusión es un debate dogmático, un debate sobre la ortodoxia. Se ha renunciado a la transformación efectiva, a la emancipación efectiva, optando por una transformación imaginaria, por una emancipación imaginaria. La preocupación es por el prestigio de la teoría, por el prestigio de la “ciencia” social positiva, por el prestigio del partido, pretendiendo que el destino de la “revolución” se juega en el partido, en la teoría, en esta pretendida “ciencia” positiva. Este es el síntoma evidente de que la “revolución”, de que los “revolucionarios”, han sido atrapados por las mallas del poder.

Definiciones de “ideología”

Después de evaluar las dificultades de considerar la ”ideología” como legitimación discursiva de las dominaciones, Terry Eagleton, recogiendo la definición del filósofo político Martin Selige, propone que es más pertinente concebir la “ideología”, como cualquier tipo de intersección entre sistemas de creencias y poder político[9]. “Ideología”, como “conjunto de ideas por las que los hombres proponen, explican y justifican fines y significados de una acción social organizada y específicamente de una acción política, al margen de si tal acción se propone preservar, enmendar, desplazar o construir un orden social dado”[10].

Sin embargo, Eagleton no deja de observar inconvenientes a esta última definición; escribe:

Ampliar el alcance del término ideología de esta manera tiene la ventaja de permanecer fiel a un uso más común y así resolver el aparente dilema de por qué, por ejemplo, el fascismo tendría que ser una ideología pero no el feminismo. Tiene, no obstante, la desventaja de parecer desechar del concepto de ideología un número de elementos que muchos teóricos radicales han considerado un punto central de éste: la ocultación y «naturalización» de la realidad social, la aparentemente correcta resolución de las contradicciones reales, y así sucesivamente. Mi punto de vista personal es que los significados de ideología amplio y restrictivo tienen sus usos, y que su incompatibilidad recíproca, al ser fruto de historias políticas y conceptuales divergentes, debe reconocerse sin más. Este punto de vista tiene la ventaja de ser fiel a la frase implícita de Bertolt Brecht – “¡Utilizadlo que podéis!” -. Y la desventaja de una excesiva caridad[11].

Terry Eagleton no llega a resolver los problemas que se plantea sobre el concepto de ideología, problemas que tienen que ver con los límites de los alcances de las distintas acepciones e interpretaciones, con la concepciones contrapuestas, con los presupuestos no generalizables, también con la discutible tesis de la “consciencia falsa”, así como con considerarla como expresión del error. En consecuencia, prefiere optar por seis definiciones más o menos congruentes, que en conjunto, supuestamente pueden resolver los problemas que plantea; escribe:

Es posible definir la ideología de seis maneras aproximadamente diferentes, con un enfoque progresivamente contrastado. En primer lugar, podemos entender por ideología el proceso material general de producción de ideas, creencias y valores en la vida social. Esta definición es tanto política como epistemológicamente neutral y está próxima al sentido más amplio del término “cultura”. Aquí, la ideología, o cultura, denotaría todo el complejo de prácticas de significación y procesos simbólicos de una sociedad determinada; aludiría a la manera en que las personas “viven” sus prácticas sociales, en vez de a esas prácticas concretas, que pertenecerían a los ámbitos de la política, la economía, la teoría del parentesco, etc. Este sentido de ideología es más amplio que el sentido de “cultura”, que se limita a la labor artística o intelectual de valor aceptado, pero más restringido que la definición antropológica de cultura, que abarca todas las prácticas e instituciones de una forma de vida. “Cultura”, en este sentido antropológico, incluiría, por ejemplo, la infraestructura financiera del deporte, mientras que la ideología se referiría más en particular a los signos, significados y valores codificados en las prácticas deportivas. Este sentido más general de ideología subraya la determinación social del pensamiento, proporcionando así un valioso antídoto al idealismo; pero por lo demás sería trabajosamente amplio y guardaría un sospechoso silencio sobre la cuestión del conflicto político. La ideología significa algo más que, por ejemplo, las prácticas de significación asociadas por la sociedad con el alimento; incluye las relaciones entre estos signos y los procesos del poder político. No es co-extensa con el ámbito general de la “cultura”, pero ilumina este campo desde una perspectiva particular.

Un segundo sentido de ideología, ligeramente menos global, gira en torno a las ideas y creencias (tanto verdaderas como falsas) que simbolizan las condiciones y experiencias de vida de un grupo o clase concreta, socialmente significativo. La cualificación “socialmente significativo” es necesaria, pues sería extraño hablar de las ideas y creencias de cuatro compañeros habituales de copas o del sexto curso de la Manchester Grammar School como grupos de ideología. Aquí, el concepto de “ideología” está muy cerca de la idea de “cosmovisión”, aunque puede afirmarse que las cosmovisiones suelen interesarse por cuestiones fundamentales como el significado de la muerte o el lugar de la humanidad en el universo mientras que la ideología se puede extender a cuestiones como el color de los buzones.

Concebir la ideología como una suerte de autoexpresión simbólica colectiva no es aún considerarla en términos relacionales o conflictivos; así, parece que exista la necesidad de una tercera definición del término, que atienda a la promoción y legitimación de los intereses de grupos sociales con intereses opuestos. No todas estas promociones de intereses grupales suelen denominarse ideológicas: no es particularmente ideológico pedir al Ministerio de Defensa que se abastezca de pantalones estampados en vez de lisos, por razones estéticas. Los intereses en cuestión deben tener alguna relevancia para el sostenimiento o puesta en cuestión de toda una forma de vida política. Aquí, la ideología puede contemplarse como un campo discursivo en el que poderes sociales que se promueven a sí mismos entran en conflicto o chocan por cuestiones centrales para la reproducción del conjunto del poder social. Esta definición puede entrañar el supuesto de que la ideología es un tipo de discurso particular “orientado a la acción”, en el que el conocimiento contemplativo esta generalmente subordinado al fomento de intereses y deseos “irracionales”. Sin duda por esta razón, hablar “ideológicamente” conlleva en ocasiones, en la cultura popular, un aire de desagradable oportunismo, sugiriendo la disposición a sacrificar la verdad a fines menos presentables. Aquí, la ideología aparece como un tipo de discurso disuasorio o retórico más que verídico, menos interesado por la situación “tal como es” que por la producción de ciertos efectos útiles para fines políticos. Así pues, es irónico que algunos consideren la ideología demasiado pragmática y otros insuficientemente pragmática, demasiado absolutista, ultramundana e inflexible.

Un cuarto sentido de la ideología conservaría este acento en la promoción y legitimación de intereses sectoriales, pero lo limitaría a las actividades de un poder social dominante. Esto puede incluir la suposición de que estas ideologías dominantes contribuyen a unificar una formación social de manera que convenga a sus gobernantes; de que no es simplemente cuestión de imponer ideas desde arriba sino de asegurar la complicidad de clases y grupos subordinados, y así sucesivamente. Posteriormente examinaremos más detenidamente estas suposiciones. Pero este sentido de ideología es aun epistemológicamente neutral y por consiguiente puede refinarse en una quinta definición, en la que la ideología signifique las ideas y creencias que contribuyen a legitimar los intereses de un grupo o clase dominante, específicamente mediante distorsión y disimulo. Nótese que en estas dos últimas definiciones no todas las ideas de un grupo dominante tienen que considerarse ideológicas, por cuanto, algunas de ellas tal vez no promuevan particularmente sus intereses, y algunas de ellas pueden hacerlo mediante el uso del engaño. Nótese también que en esta última definición es difícil saber cómo calificar un discurso políticamente opositor que promueve y pretende legitimar los intereses de un grupo o clase subordinados por recursos como la “naturalización”, universalización o disfraz de sus intereses reales. Por último, existe la posibilidad de un sexto sentido de ideología, que conserva el acento en las creencias falsas o engañosas pero considera que estas creencias derivan no de los intereses de una clase dominante sino de la estructura material del conjunto de la sociedad. El término “ideología” sigue siendo peyorativo, pero se evita su presentación como si fuese un origen de clase. La muestra más célebre en este sentido, como veremos, es la teoría marxiana del fetichismo de la mercancía.

Finalmente podemos volver a la cuestión de la ideología como “relaciones vividas” en vez de como representaciones empíricas. Si esto es así, de esta concepción se siguen algunas consecuencias políticas de importancia. Se sigue, por ejemplo, que la ideología no puede transformarse sustancialmente ofreciendo a las personas descripciones verdaderas en vez de falsas - que en este sentido no se trata simplemente de un error -. No llamaríamos ideológica a una forma de conciencia sólo porque fuese un error de hecho, por profundamente erróneo que fuese. Hablar de “error ideológico” es hablar de un error con causas y funciones particulares. Una transformación de nuevas relaciones vividas con la realidad sólo podría conseguirse mediante un cambio de la propia realidad. Así pues, negar que la ideología sea primordialmente una cuestión de representaciones empíricas, va ligado a una teoría materialista de la forma en que aquélla opera y de cómo podría cambiarse. Sin embargo, al mismo tiempo es importante no reaccionar tan violentamente contra una teoría racionalista de la ideología como para abstenerse de intentar cambiar el punto de vista de la gente en relación con cuestiones de hecho. Si alguien cree realmente que todas las mujeres sin hijos están frustradas y amargadas, presentarle el mayor número posible de mujeres sin hijos felices podría hacerle cambiar de opinión. Negar que la ideología es esencialmente una cuestión racional no es llegar a la conclusión de que es totalmente inmune a las consideraciones racionales. Y aquí “razón” significa algo como el tipo de discurso que resultaría de la participación activa del mayor número posible de personas en una discusión de estos asuntos en las condiciones más libres de dominación posibles[12].

Estas seis definiciones tomadas por Eagleton no dejan de ser problemáticas, como el mismo reconoce en su exposición; pero, no solo por lo que expone y quiere resolver agrupando estas definiciones, sino porque considera el concepto de ideología como meramente teórico, que se ventila en el debate teórico. Esto es un retroceso, cuando ya Marx avanzó al análisis de la mecánica de las fuerzas sociales, analizando la “ideología” como dispositivo o dispositivos de estas fuerzas. La “ideología” aparece analizada en sus efectos prácticos, en su funcionamiento efectivo, no como problema teórico y de definiciones, más o menos adecuadas.

Eagleton hace una crítica a la crítica de Michel Foucault al concepto de “ideología”; sin embargo, esta crítica sigue suponiendo que se trata de problemas de definición conceptual, cuando Foucault se mueve en las teorías críticas de las dominaciones, en las teorías histórico-políticas críticas del poder. Foucault descarta el concepto de “ideología” no por lo que cree Eagleton, por considerarla muy cerca de la teoría de la conspiración, diciéndolo de manera más ilustrativa lo que pretende demostrar, sino porque sus estudios y análisis críticos del poder, entendido como relaciones de fuerza, exigen comprender la articulación e integración de los dispositivos de poder, los dispositivos de saber y los dispositivos de ejercicio de fuerzas. Esta es la razón por la que prefiere usar el concepto más amplio, más dúctil y más funcional de saber.

Nosotros, a pesar de compartir la genealogía, la arqueología y la topología de Foucault, retomamos el concepto de “ideología”, como lo ha concebido Marx, por las connotaciones de la crítica de la economía política, por lo tanto, por las connotaciones de la crítica de la economía política generalizada. Crítica que sitúa los problemas de la lucha de clases, los problemas “ideológicos”, los problemas del poder, en los contextos de los tejidos del sistema-mundo capitalista, cuya geopolítica racial es genealogía colonial.

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