Epistemología, pluralismo y descolonización 2

Epistemología, pluralismo y descolonización 2
Raúl Prada Alcoreza

Los marxismos tienen un problema con la modernidad, si exceptuamos a Walter Benjamin,
Teodoro Adorno y Max Horkheimer, quienes avizoraron el problema y comenzaron a desplazar la
crítica de la economía política hacia una crítica de la modernidad. Las corrientes marxistas, en
general, están atadas a la modernidad, no ven que la crítica de la economía política es incompleta
sin una crítica de la modernidad, entendiendo a la modernidad como la matriz, la cuna histórico-
cultural del capitalismo. No se trata tampoco, en este caso, de tirar el agua sucia del bañador con
el bebé dentro. El marxismo ha sido usado por los movimientos de liberación nacional anti-
imperialistas, también por movimientos anticoloniales, tanto desde perspectivas nacionalistas
como desde perspectivas socialistas. Ante el derrumbe de la muralla China con el bombardeo de
las mercancías británicas, el marxismo oriental restauró estas murallas expulsando a los ejércitos
colonialistas e imperialistas. El desplazamiento marxista gramsciano fue adaptado y transformado
en la crítica de-colonial de los Estudios subalternos, además de inspirar a movimientos contra-
hegemónicos y contra-culturales en las sociedades postcoloniales. Ciertas corrientes feministas
han retomado críticamente el marxismo para interpretar las luchas feministas. Otras corrientes
indianistas, movimientos indígenas de Abya Yala, han entrabado un diálogo entre marxismo e
indianismo. No podemos obviar estas experiencias; sin embargo, tampoco podemos ocultar las
relaciones problemáticas con la modernidad y, por esta ruta, con la colonialidad.
Spivak hace anotaciones y observaciones sugerentes sobre Marx en estos temas. Dos son
importantes; la apuesta de Marx por el desarrollo que llevarían los británicos a la India, creando
las condiciones para el surgimiento de un proletariado, que se encargaría de asumir las tareas de
transición al socialismo. Todos sabemos a lo que ha llevado este “desarrollo” de la India, en
contextos complejos de formas combinadas y desiguales del capitalismo; primero, a conformar
una colonia británica sometida a la expoliación imperialista; segundo, convirtiendo a la India en un
país del “tercer mundo”; tercero, después convirtiendo a la India en una potencia emergente en
plena crisis estructural del capitalismo, continuando con la expansión del ciclo del capitalismo. La
otra observación quizás sea más fuerte; el concepto de modo de producción asiático resulta una
hipótesis auxiliar para salvar la lógica de los modos de producción, además de convertirse en una
improvisación conceptual que acoge la diversidad productiva, económica, social y cultural de las
sociedades asiáticas. Un concepto que no llega a explicarse como modo de producción, ¿qué
produciría un modo de producción asiático? ¿Al Asia misma, ya que no es el capital lo que
produce? Tampoco termina de estructurarse como concepto.
En relación a estos tres Reyes Magos, como los llama Spivak, ¿cuál es la tarea de la crítica de-
colonial? ¿Desecharlos del todo, negarlos? ¿Usarlos críticamente? ¿Desechar una parte? ¿Cuál
parte? Las mismas preguntas debemos hacernos respecto a la cultura europea, llamada
occidental; también las mismas preguntas en relación a la modernidad, que obviamente no
corresponde sólo a Europa, siendo un fenómeno mundial, un fenómeno de la configuración del
sistema-mundo capitalista. Las posiciones que dicen que hay que desechar todo se colocan en unasituación insostenible, pues el lugar desde donde emiten este discurso es la misma modernidad y
también la misma colonialidad. ¿Cómo se puede desechar todo si estamos atravesados por la
modernidad, el capitalismo, la colonialidad? Estas posiciones pueden ser útiles al principio, por su
convocatoria “ideológica”, pero no se sostienen cuando los movimientos anticoloniales,
antiimperialistas, anticapitalistas, anti-modernos, tienen que realizar acciones políticas. Por otra
parte, estas posiciones no son consistentes teóricamente.
Las posiciones que plantean el uso crítico, por lo tanto que plantean desplazamientos y
adecuaciones, tienen variadas connotaciones; unas adecuan el marxismo a los propósitos de las
luchas sostenidas, otros atraviesan ciertos límites, buscando construir propias formaciones
enunciativas. Sin embargo, todavía no queda clara su relación crítica con la modernidad. Las
posiciones que plantean que es rescatable una parte, no dejan en claro de qué parte se trata,
teniendo entonces una variedad de interpretaciones y usos, por lo tanto diferentes partes. Es
indispensable hacer un balance de la crítica de-colonial, no tanto a partir del contraste de las
corrientes discursivas, sino de las luchas concretas descolonizadoras de los pueblos, pues estas
luchas plantean desafíos que no son necesariamente asumidos por las corrientes discursivas de-
coloniales.
Haremos tres anotaciones más sobre la Crítica del juicio. Una que tiene que ver con la observación
de Spivak sobre la participación de la cultura, otra sobre la representación de lo sublime y la
tercera sobre el juicio teleológico. La violencia de la razón sobre lo sensible o sobre la experiencia
de lo sensible induce, por así decirlo, a la imaginación a ir más lejos, empero es la razón la que
pone la idea y lo sensible la experiencia. La cultura, mencionada por Kant, se refiere tanto a la
razón práctica en tanto moral, concebida a partir de la estructura de los principios categóricos, así
como a la cultura como sistema de representaciones; cultura “desarrollada” atravesada por las
ideas de la razón, por lo tanto estructurada por la conformidad a fines, sobre todo el fin supremo.
Como se verá se trata del juego y conflicto de las facultades, en otra forma de composición, donde
el juicio es el hilo que cose las combinaciones. No deja de ser inquietante esta manera de armar
las construcciones efectuadas por el juicio; este método, si se puede hablar así, es lo que
inquietaba a Hegel. Esto de que lo sublime requiere de la cultura aunque no sea producido por la
cultura, sino por una predisposición humana para el sentimiento de las ideas, no hay que
interpretarla como una contradicción, comprendiendo que la cultura, como sistema de
representaciones, es también producto del juego y conflicto de las facultades. Ahora, que se trate
de la alusión a la cultura “desarrollada”, opuesta a la cultura del hombre rudo, “inculto”, sin
cultura o de cultura no “desarrollada”, denota el contraste que usa Kant para referirse a la
diferencia del hombre rudo, que siente temor ante los fenómenos de la naturaleza y los concibe
como abismo, del hombre culto, que convierte el abismo en una representación sublime. Lo que la
lleva a decir a Spivak que esto avala el papel civilizador del imperialismo, que empuja a convertir al
hombre rudo en un hombre culto. Sin que haya sido necesariamente una pretensión de Kant o sea
una manifestación no-consciente, estos contrastes contienen esas consecuencias. Sin embargo,
hay que hacer notar también que estos contrastes se encuentran ya en el conflicto de las
facultades, entre las facultades del ánimo y las facultades del conocimiento, entre lo sensible y la
razón. No tenemos que convertir el discurso de Kant en un discurso declaradamente colonialista,en un discurso que postula abiertamente el colonialismo, aunque sí es un discurso de la
ilustración, un discurso iluminista, y por esto un discurso de la modernidad, con pretensiones
universales, que terminan legitimando, por así decirlo, el colonialismo.
La atribución de representación sublime a la naturaleza es una atribución subjetiva, desde la
experiencia estética del sujeto, no es un reconocimiento de esa condición, de sublime, innata de la
naturaleza. Esto queda claro en la Crítica del juicio. Lo sublime no es un carácter esencial de la
naturaleza, sino una representación del sujeto en el decurso de su enjuiciamiento estético. Se
puede tomar mas bien este análisis como una crítica de las representaciones, una crítica
adelantada de la “ideología”. No podemos olvidar que Kant inicia esta forma de filosofía crítica, de
teoría crítica, de realización de la filosofía y de la teoría como crítica; estilo de pensar del que son
deudoras las críticas posteriores, incluyendo la crítica de Marx y la crítica de la razón postcolonial.
Una de las definiciones de lo sublime matemático en Kant es que lo sublime es aquello cuyo solo
pensamiento da prueba de una facultad del ánimo que excede a toda medida de los sentidos 70 .
Otra definición de lo sublime, esta vez dinámica, es lo sublime comprendido como objeto (de la
naturaleza) cuya representación determina al ánimo para pensar la insuficiencia de la naturaleza
como presentación de ideas 71 . La diferencia entre la representación de lo sublime matemático con
la representación de los sublime dinámico tiene que ver con que la primera es una experiencia
cuantitativa, en tanto que la segunda es una experiencia cualitativa; la primera tiene que ver con
la experiencia de la magnitud y la medida, en tanto que la segunda con la experiencia del poderío.
La naturaleza considerada en el juicio estético como poderío que no tiene prepotencia sobre
nosotros, es sublime dinámicamente 72 . Al respecto, la pregunta que debemos hacernos es: ¿Por
qué esta recurrencia a la naturaleza como objeto de representación sublime, que, sin embargo, se
remite a una exaltación de la predisposición humana a los sentimientos por las ideas? Lo que en el
fondo se representa es esta “superioridad” humana sobre la naturaleza. El secreto radica en esta
inversión del sentido de la representación, lo sublime no es la naturaleza como tal, sino la
naturaleza humana, su predisposición a las ideas. Se trata de un canto al dominio del hombre
sobre la naturaleza, el canto supremo del hombre moderno. Con lo que queda claro que Kant es
un filósofo paradigmático de la modernidad. Estas dos observaciones fuertes de Spivak, la referida
al hombre rudo “inculto” y la relativa a la naturaleza, en su lectura de la Crítica del juicio, no se
deben a la deconstrucción sino a su sensibilidad de-colonial. Entonces la pregunta que debemos
hacernos es: ¿Para qué nos sirve la deconstrucción?
Esta pregunta, para decirlo retóricamente, es crucial. Tiene que ver con la demostración del libro,
Crítica de la razón postcolonial. La respuesta aparece con meridiana claridad cuando se interpreta
críticamente la crítica del juicio teleológico, que corresponde a la segunda parte de la Crítica del
juicio. La lectura deconstructiva de esta parte, la exposición de sus conclusiones, develan, por así
decirlo, los desplazamientos logrados por el trabajo deconstructivo anterior. Como dijimos a un
principio, la deconstrucción trabaja con la différantia, la diferencia, el diferimiento y el
70
Emmanuel Kant: Crítica de la facultad de juzgar; Ob. Cit.; pág. 164.
Ibídem: Pág.180.
72
Ibídem: Pág. 173.
71desplazamiento imperceptible, que terminan, por “acumulación”, provocando la “ruptura” o la
transformación del texto, que terminan develando sus capas sedimentadas, su guión invisible. La
deconstrucción de Derrida es una hermenéutica, como dijimos a un principio, entonces como tal
deja hablar a la cosa, en este caso al texto, el mismo que descubre sus planos metafóricos, la
secuencia de las transformaciones metafóricas, el juego de las figuras, de su mutación figurativa,
dejando que se lea, como en el caso del palimpsesto, la letra invisible. Lo que la deconstrucción
devela es el papel que juega el informante nativo “rechazado” en la construcción del texto
filosófico de Kant. Su lugar imperceptible en la enunciación es indispensable en la demostración de
la conformidad a un fin del hombre, del nombre del Hombre, noumeno, un fin supremo, que es
Dios. Hablamos del hombre culto que convierte la experiencia del abismo, al que lo arroja el
poderío de la naturaleza, en algo sublime, que es la demostración de la existencia de Dios, con la
intervención de la violencia de la razón y la predisposición moral, que es fe respecto a lo que
excede no solamente a los sentidos sino a la propia razón.
El informante nativo aparece como el testimonio oculto en las sombras, legitimando el papel
civilizatorio de Europa, de la cultura “desarrollada”, aceptando, sin decir nada, con tan sólo ser
una presencia vaporosa, la superioridad de la religión cristiana, monoteísta, frente al politeísmo,
que es como una religión que corresponde a la infancia de la humanidad. Mucho más si se trata
del animismo, que se encontraría incluso más atrás, rezagado en los preludios de la misma
humanidad.
Hegel
La relación con el informante nativo es diferente en Hegel que en Kant; no se nombra a los
habitantes de Nueva Holanda y Tierra del Fuego como ejemplos desapercibidos del hombre rudo,
del hombre “inculto”, sino se recurre a el Bhagavad-Gitá para incorporarlo como momento del
desenvolvimiento y realización del espíritu absoluto, en la filosofía de la historia. Entonces el
informante nativo queda reducido a demostración del sistema dialéctico hegeliano. La filosofía de
la historia deja al África en las sombras y retoma el avance del espíritu hacia su realización
absoluta de oriente a occidente. En este caso, el informante nativo sirve como confirmación del
desarrollo de la historia en sentido dialéctico, la superación de las contradicciones en la síntesis,
que subsume los momentos anteriores, hacia la realización del espíritu absoluto, el telos europeo.
Esta práctica de la subsunción, de la subordinación e incorporación de lo otro en el propio sistema,
es un estilo repetido en Hegel. Lo hace no sólo en lo que respecta a la Filosofía de la historia sino
también en la Fenomenología del espíritu y en la Ciencia de la lógica. En la Ciencia de la lógica
reduce la Ética de Spinoza a una caricatura, después convierte esta caricatura en un momento no
realizado, inacabado, de la lógica dialéctica y de la experiencia de la consciencia. El Bhagavad-Gitá
es leído de la misma manera; se reduce la escritura a una repetición monótona de figuras
históricas, que si bien se expresan poéticamente, no logran superar su letanía, en forma de
repetición pluralista y hasta monstruosa.Interpretaciones y traducciones de El Bhagavad-gitá
El Bhagavad-Gita es un poema, una enseñanza espiritual que se transmite en poesía, en canto;
también es una historia y una enseñanza filosófica. Se transmiten conceptos como la distinción de
lo material y lo espiritual, pero entendiendo que forman parte de lo mismo, de la manifestación
del Bhagavad, la personalidad suprema de Dios, Krisna, el controlador de las entidades vivientes.
Al respecto, A.C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada escribe:
La materia de que trata el Bhagavad-gita entraña la comprensión de cinco verdades básicas. En
primer lugar, se explica la ciencia de Dios, y luego la posición constitucional de las entidades
vivientes, las jivas. Existe el isvara, que significa el controlador, y existen las jivas, las entidades
vivientes a quienes se controla. Si una entidad viviente dice que a ella no la controlan, sino que es
libre, entonces está demente. El ser viviente está controlado en todo aspecto, al menos en su vida
condicionada. Así que la materia que se estudia en El Bhagavad-gita trata del isvara, el supremo
controlador, y las jivas, las entidades vivientes controladas. También se discute praktri (la
naturaleza material), el tiempo (la duración de la existencia de todo el universo o la manifestación
de la naturaleza material) y karma (la actividad). La manifestación cósmica está llena de diferentes
actividades vivientes. Todas las actividades vivientes están dedicadas a diferentes prácticas. Con el
Bhagavad-gitá debemos aprender qué es Dios, qué son las entidades vivientes, qué es praktri, qué
es la manifestación cósmica, cómo el tiempo la controla y cuáles son las actividades de las
entidades vivientes 73 .
En el capitulo siete de El Bhagavad-gita se escribe:
Apareyam itas tv anayam prakrtim viddhi me param/jiva-bhutam.
Esta natruraleza material es mi prakrti inferior, pero más allá de ella hay otra prakrti: jiva-
bhutam, la entidad viviente 74 .
El Bhágavad-guitá es un importante texto sagrado hinduista. Se lo considera uno de los clásicos
textos religiosos más importantes del mundo. Se escribe Bhagavadgītā, en el sistema AITS,
alfabeto internacional para la transliteración del sánscrito; originariamente se escribe
,
en escritura devanagari del sánscrito, cuya pronunciación es bágavad guitá. La etimología del
término Bhágavad-guitá significa el canto de Bhagaván, Dios, que posee todas las opulencias. Con
frecuencia, el Bhágavad-guitá es llamado simplemente Guitá (Gītā). Aunque el sustantivo
sánscrito guitá es femenino, que quiere decir la canción; en castellano se puede ver muchas veces
como masculino, el canto, y acentuado grave o llano, el Guíta. El Bhágavad-guitá Es parte del
texto épico Majábharata; escrito posiblemente durante el siglo III antes de Cristo. El escrito consta
de 700 versos.
El Bhágavad-guitá recibe también el nombre de Guitopanishad , Guitá-upanishad, y a
veces Yogopanishad, Yoga-upanishad, dando a entender así su estatus equivalente al de una
73
74
A. C. Bhaktivedana Swami Prabhupada: Introducción al El Bhagavad-Gita, Tal como es. Ob. Cit.; págs. 8-9.
Traducción de A. C. Bhaktivedana Swami.Upanishad; es decir, de escritura vendántica. Por formar parte del Majábharata, se le incluye entre
los textos Smriti, sin embargo, al ser también parte de las Upanishads, tiene el estatus de sruti o
escritura revelada, oída. El Guitá representa un resumen de las enseñanzas upanishádicas, siendo
llamado también la Upanishad de las Upanishads. Además, también es llamada moksha shastra,
texto sagrado de la liberación, ya que trata lo referente a la ciencia de lo absoluto y establece el
camino para la emancipación.
Se desconoce el autor del Bhágavad-guitá. La mayor parte de los libros de la literatura de la India
son anónimos. El Majábharata, libro que contiene al Guitá, atribuye su autoría al mítico sabio
Viasa. También se desconoce la fecha en que se compuso El Bhágavad-guitá. Según RadhaKrisnan,
el Bhágavad-guitá sería anterior a la mayor parte de las primeras Upanishad y anterior también al
periodo de desarrollo de los sistemas filosóficos y su formulación en los sustras. El origen
del Guitá se situaría entonces en la era precristiana. Los estudiosos del tema sitúan la composición
del Guitá entre el siglo V y el siglo II antes de Cristo. Basándose en las diferencias entre los estilos
poéticos, algunos especialistas del tema han señalado que El Bhágavad-guitá se añadió
al Majábharata en una fecha posterior. En el propio texto del Bhágavad-guitá, Krisná afirma que
el conocimiento del yoga contenido en el Guitá se instruyó a la humanidad en el comienzo mismo
de su existencia.
Como el hinduismo ha tenido históricamente una tradición oral, que ha transmitido el
conocimiento de generación en generación durante miles de años, no es insensato que las
tradiciones religiosas hindúes consideren que las enseñanzas del Bhágavad-guitá sean de una
fecha anterior a la que apuntan los estudiosos del tema. Aunque la fecha original en que se
compuso el Bhágavad-guitá no está clara, sus enseñanzas se consideran eternas y por ello, la
fecha en que se redactó es considerada de escasa significatividad espiritual por parte de
especialistas como Bansi Pandit o Juan Mascaró. Swami Vivekananda desestimó el preocuparse
por los diferentes acontecimientos históricos, ya que consideraba que los acontecimientos
históricos carecen de importancia para el estudio del Guitá desde el punto de vista del dharma, la
religión hinduista. Según el escritor indio Prabhakar Kamath, a mediados del siglo III antes de
Cristo los seguidores del brahmanismo crearon el guión original del Bhágavad-guitá,
llamado Árjuna vishada, la debilidad de Árjuna, y lo insertaron en el expansivo Majábharata. Así
trataron de revertir la tendencia de los chatrías a abandonar la antigua religión y convertirse a las
nuevas religiones no violentas como el yainismo y el budismo.
Volviendo al Canto a la divinidad, como dijimos antes, se trata de la conversación entre Krisná, a
quien los hinduistas consideran encarnación de Visnú, en tanto que los devotos de Krisná lo
consideran el origen de Visnú. Su primo y amigo Árjuna entra en sobresalto en el campo de
batalla, en los instantes previos al inicio de la guerra de Kurukshetra. Respondiendo a la confusión
y el dilema moral de Árjuna, Krisná explica a éste sus deberes como guerrero y
príncipe, haciéndolo con ejemplos y analogías de doctrinas yóguicas y vendánticas. Esto ha hecho
que el Bhágavad-guitá sea considerado un resumen breve de las doctrinas hinduistas. Durante su
discurso, Krisná revela su identidad como el mismísimo Dios, suaiam Bhagaván, consagrando a
Árjuna con una impresionante visión de su divina forma universal.
Siguiendo una versión, el discurso del Bhágavad-guitá se inicia en las postrimerías de la batalla de
Kurukshetra. Comienza con el príncipe pándava Árjuna, que se encuentra repleto de dudas en
pleno campo de batalla. Consciente de que sus enemigos son sus propios parientes, amigosqueridos y venerados maestros, Árjuna se dirige a su auriga, Krisná, buscando consejo.
La principal materia filosófica del Bhágavad-guitá es la explicación de los cinco conceptos o
«verdades» básicas: Íshura, Dios, controlador; Jiva-atma, viva-alma o alma viviente; Prakrti,
materia; Karma, deber; y Kala, tiempo. Krisná aconseja a Árjuna con la idea del dharma, es decir,
el deber religioso. Comienza con el principio de que el alma es eterna e inmortal. Cualquier muerte
en el campo de batalla sólo supondría el desprendimiento del cuerpo, pero el alma es
permanente. Árjuna no logra entender la naturaleza de las cosas. Su resquemor en matar es un
impedimento para el correcto dharma. Esencialmente, Árjuna desea abandonar la batalla sin
intervenir; sin embargo, Krisná le advierte que si no interviene, el orden establecido se rompería.
Con el objetivo de clarificar su consejo, Krisná expone los distintos procesos de yoga y la
comprensión de la verdadera naturaleza del universo. Krisná describe los caminos yóguicos del
servicio devocional, la acción, la meditación, y conocimiento.
Fundamentalmente, el Bhágavad-guitá propone que la verdadera iluminación proviene del
crecimiento más allá de la identificación con lo temporal del ego, el yo falso y el mundo efímero,
de modo que uno se identifica con la verdad de la inmortalidad propia, el alma absoluta o atman.
A través de la separación del sentido material del ego, el yogui, o seguidor de un camino particular
del yoga, es capaz de superar su ilusoria mortalidad y su vinculación con el mundo material para
entrar en el reino de lo Supremo.
Tomando en cuenta las anteriores descripciones, en adelante nos moveremos en la hipótesis
histórica interpretativa de las religiones como acontecimientos inaugurales de las estructuras de
pensamiento filosóficos. Esta hipótesis propone interpretar las religiones que se conforman seis o
cinco siglos antes de la era cristiana, que atraviesan estos siglos, que incluso abarcan dos o tres
siglos posteriores después del inicio de esta era, llegando a manifestar sus crisis y divisiones
incluso durante el siglo XVI y XVII, como matrices del pensamiento filosófico. Los grandes temas,
los conceptos primordiales, si podemos hablar así, se construyen con estas religiones. La
diferenciación entre materia y espíritu, la concepción de totalidad, la idea de lo absoluto, la idea
de tiempo, pero también el concepto de eternidad, así como las representaciones de la muerte y
de la vida, del apego a las sensaciones y los sentidos, en contraste con la intuición intelectual, el
conocimiento, la diferenciación entre la experiencia mundana y la experiencia suprasensible, la
idea del ser, se construyen como grandes narrativas y escritos religiosos y espirituales, asociadas a
prácticas, enseñanzas, aprendizajes, transmisiones de conocimiento, configuración de ceremonias
y ritos.
Las estructuras del pensamiento filosófico las sucede, se asientan en los grandes temas que
constituyeron y construyeron las religiones. Si se quiere, sin discutir todavía el nacimiento de la
filosofía, que se la concibe como ruptura con la mitología o el pensamiento mitológico, podemos
decir que, desde lo que se ha venido en llamar el acontecimiento filosófico griego, hasta la
modernidad, pasando por las distintas corrientes filosóficas pre-modernas, las corrientes y
escuelas filosóficas han retomado la tradición de las grandes narrativas religiosas, han partido de
este suelo, han retomado los conceptos y problemas construidos por estas religiones, continuando
con la reflexión en sentido más bien analítico, sobre todo en las corrientes filosóficas modernas.
No se puede decir que dejaron de plantearse la problemática espiritual o el problema de la
diferencia materialista, que fue retomado como diferenciación entre idea y materia, conocimiento
y experiencia. La diferencia entre filosofía y religión estriba en que aquella dejó de hacer lapromesa de salvación. Ahora bien, tampoco se puede decir que las narrativas religiosas no hacían
filosofía, en el sentido de la filiación con el saber, en el sentido de la construcción de conceptos; al
contrario, como dijimos, es aquí cuando comienza la filosofía. Lo que pasa que esta filosofía
religiosa era una promesa de salvación, lo que dejan de hacer las escuelas filosóficas. Sobre todo
en la modernidad, las corrientes filosóficas desplazan este tema de Dios a los márgenes de la
filosofía o se convierte en un supuesto referencial; es un problema del que no se puede hablar, no
se puede pretender conocerlo. Esto queda muy claro en Kant, quien lo define como noumeno. Las
escuelas filosóficas se especializan en distintos tópicos abiertos por las religiones, desarrollan
analíticamente sus consecuencias, configuran sistemas conceptuales sobre la base de
exploraciones conceptuales. Hegel desplaza el problema de Dios a los problemas teleológicos,
interpretándolos dialécticamente como realización de la idea. Realización del saber absoluto
desde la experiencia de la consciencia, que deviene en experiencia de la auto-consciencia, en
experiencia de la razón, en experiencia de la dominación-liberación, en la dialéctica del amo y el
esclavo. Sin embargo, hay que anotarlo, lo que Kant y Hegel trabajan son los grandes temas y
problemas abiertos por las religiones. El último filósofo de la modernidad, que adquiere un perfil
trágico y conservador, Heidegger, retoma el recorrido regresivo del olvido del ser, proponiendo
una analítica que distingue el existente del ser, diferencia de la existencia y el ser, buscando la
recuperación de su sentido en otra idea y experiencia del tiempo. Este problema del ser en tanto
ser ya fue planteado por las religiones del divino en tanto supremo, del creador en tanto creador,
de Dios en tanto Dios. El fracaso de la búsqueda de Heidegger se encuentra en no haber resuelto
el problema que se plantea sobre el tiempo, problema que tiene que ver con la superación del
concepto de tiempo lineal. Podemos decir que la búsqueda interminable y tautológica de
Heidegger termina en un fracaso por no haber buscado en otro lugar, su tarea era imposible
dentro de la reflexión filosófica; requería auscultar en los teorías de la física cuántica, que
proponen que no hay tiempo, sino espacio-tiempo, que este no es lineal, ni plano, sino curvo y en
constante movimiento; espacio-tiempo que se transforma, dependiendo de la velocidad de la
expansión del universo, de las densidades de las proximidades de materia, así como de la
presencia de los agujeros negros.
Como se podrá ver, no se puede estar de acuerdo con la interpretación de la historia de la
filosofía, que concibe el nacimiento de la filosofía como ruptura con la religión. Ya un filósofo
alemán, Friedrich Nietzsche, planteó más bien el problema de la continuidad de la religión en la
filosofía, al concebir al filósofo como hijo del monje. También Fuerbach propone una
interpretación parecida cuando interpreta a la filosofía como presa de sus propias criaturas
abstractas. Así mismo Marx efectúa una crítica de la filosofía como pensamiento especulativo.
Estas interpretaciones negativas de la filosofía consideran que es un problema el vínculo de la
filosofía con la religión; sin embargo, parece que no es posible adelantar estas conclusiones y
condenar juntas a la filosofía y la religión. El mismo marxismo ha quedado atrapado en el
paradigma cristiano, sólo que desplazándolo a la temporalidad de la historia y al espacio de la
economía. La salvación, la promesa de salvación, son desplazados a la idea de liberación, la
conquista del reino de los cielos y su realización en la tierra es planteada metafóricamente como la
toma del cielo con las armas, la revolución. Si bien el materialismo histórico no construye una
narrativa como la de la filosofía de la historia de Hegel, historia que es recorrida por la realización
del espíritu absoluto, concibe la historia teleológicamente, como superación de las
contradicciones, como realización de la libertad en el socialismo y el comunismo.
No es posible pues sostener rupturas irreversibles con las estructuras del pensamiento religioso,
sobre todo cuando estas estructuras son las matrices de las estructuras del pensamiento, en lalarga historia del pensamiento y sus laberínticos recorridos. Dejaremos pendiente este tema de
vínculo con las religiones en lo que respeta a las llamadas ciencias. Por ahora, no nos interesa y no
conviene proponer algo al respecto, a pesar de las pretensiones de la crítica de la economía
política de ser ciencia y a pesar de las ciencias de pretender ser conocimiento objetivo,
independiente de las estructuras del pensamiento.
Por lo que dijimos, se puede ver también que no estamos de acuerdo con la interpretación de
Hegel de El Bhagavad-Gitá, derivada de una relación ambigua, a la vez de admiración y despectiva.
Hegel es un evidente deudor de las estructuras del pensamiento religioso; no es sostenible su
interpretación de las religiones orientales, menos aún, cuando queda claro su apego a la religión
cristiana.
El Bhagavad-gitá
Ante la confusión y pavor manifestado por Arjuna, Krisna comienza a transmitir las enseñanzas de
El Bhagavad-gita. El texto 11 del capítulo 2 de El Bhagavad-gita dice:
La Suprema Personalidad de Dios dijo: Mientras hablas con palabras cultas, te lamentas por lo que
no es digno de lamentarse. Aquellos que son sabios no se lamentan ni por los vivos ni por los
muertos 75 .
Otra traducción del verso dice:
Krishna:
Te afliges por quienes no lo merecen, y tus palabras no son palabras de sabiduría. Un sabio no
siente lástima por los que viven, ni tampoco por los que mueren. La vida y la muerte no son
diferentes 76 .
Acompañado el verso anterior por las siguientes composiciones, Krisna transmite la idea de
temporalidad del cuerpo y la idea de la eternidad del espíritu. Así también la idea de la ilusión de
los sentidos, diferenciando la sabiduría verdadera de la sabiduría falsa. Todo esto argumentando
también que Arjuna debe cumplir con sus tareas de guerrero. Si no se rompe el equilibrio. Este
enunciado llama la atención, pues a pesar de lo perecedero del cuerpo, la relatividad de los
sentidos, lo efímero de la vida en la Tierra, Arjuna tiene que cumplir con sus responsabilidades en
el campo de batalla. De lo contrario no será merecedor ni de la admiración en este mundo, ni de
ascender a los planetas celestiales. ¿Por qué Arjuna tiene que cumplir con sus funciones de
guerrero? ¿Por qué tiene que respetar las reglas y cumplir con sus responsabilidades en la Tierra?
¿Es una prueba? ¿Tiene que mostrar valor y ser indiferente ante la vida y la muerte? Según El
Bhagtavad-gitá no se puede llegar al conocimiento “trascendental”, al conocimiento de Krisna,
75 El Bhagavad-Gita, tal como es. Ob. Cit.; Pág. 86.
76 El Bhagavad-gita (Canto del Señor).sino se renuncia al deleite de los sentidos, a la ilusión a la que los sentidos nos encaminan. ¿Acaso
no es ceder a los sentidos ejercer de guerrero, responder a las expectativas mundanas de reyes y
príncipes en el campo de batalla? La interpretación que deja verter Gayatri Spivak es que El
Bhagavad-gitá corresponde al periodo de transición de la condición tribal a la condición de Estado.
De una condición que prohibía matar a los parientes a una condición donde es necesario hacerlo.
Esta es una explicación histórica, materialista histórica, de la escritura de El Bhagavad-gitá. El libro
sagrado, el canto divino, cumple una función “ideológica” en la formación del Estado y en la
estratificación social, en la estratificación de las castas. No deja de ser sugerente esta
interpretación, empero no se puede achatar la “ideología” y reducirla al determinismo económico
y al determinismo político. La “ideología” es precisamente “ideología” porque comprende su
propia autonomía relativa, su propia estructura “lógica”; su sistema de representaciones, su
formación enunciativa, pretende validez. Si la gente no creyera en su sistema de representaciones,
si consideramos que la gente no cree en sus representaciones, si responde mecánicamente al
determinismo económico, entonces tendríamos que sostener la teoría de la conspiración; los que
usan estas representaciones lo hacen porque conspiran, lo hacen intencionalmente para simular.
Los textos religiosos habrían sido escritos para engañar conscientemente, para servir a los fines de
poder, políticos y económicos. El marxismo vulgar ha caído prácticamente en este tipo de
explicaciones, desconociendo la teoría de la “ideología” desarrollada por Marx en la Crítica de la
economía política como fetichismo de la mercancía, entendiendo a la propia economía política
como “ideología”. No es que Spivak se haya inclinado por el determinismo en la interpretación
histórica del Bhagavad-gitá, cuando mas bien está efectuando una deconstrucción del texto de
Hegel. Entre las muchas interpretaciones que manejan los estudiosos del texto sagrado ponen en
mesa esta hipótesis sobre la transición al Estado y a la estructuración de las castas. No es que se
niegue que hayan ocurrido estos acontecimientos histórico-políticos, sino que la explicación de las
formaciones discursivas, de las formaciones enunciativas, de las estructura de pensamiento, no
pueden reducirse al determinismo. Tienen que explicarse también y sobre todo por su propia
arqueología y genealogía. El contraste, la contradicción, la antinomia, que mostramos en el texto
sagrado, es un síntoma de las hebras y textura complejas del texto de enseñanza y transmisión de
conocimiento espiritual.
Antes de intentar una interpretación de este “síntoma” en la estructura lógica del texto sagrado,
vamos a sugerir que la propia interpretación histórica se abre a otras posibilidades, que no puede
circunscribirse al análisis de las relaciones entre Estado y sociedad, tampoco solo a las relaciones
sociales, de clases sociales, de castas, así como tampoco a las relaciones económicas. Hay otras
relaciones de poder que atraviesan las instituciones, en este caso religiosas, que pueden explicar
de una manera más próxima la vinculación con los textos sagrados. Michel Foucault propuso
analizar la relación entre maestros y discípulos en los monasterios; uno de sus cursos en el Colegio
de Francia trata de esta relación de subordinación entre discípulo y maestro; hablamos de la
transcripción y publicación de este curso en Hermenéutica del sujeto 77 . El uso y el dominio de la
escritura, el resguardo de los libros sagrados, la transmisión del conocimiento, la conformación de
los monasterios, el disciplinamiento de los cuerpos a través de técnicas disciplinarias, forma parte
de la constitución de sujetos individualizados, en esta relación de sometimiento del discípulo al
maestro.
¿Cómo explicar la aparición de estos monjes, de estas instituciones que son los monasterios,
donde se establece la relación individualizada entre maestro y discípulo? La transmisión de la
77
Michel Foucault: Hermenéutica del sujeto. Fondo de Cultura Económica; México.enseñanza, la revelación del conocimiento, asociado al conocimiento de Dios, que se transmite
como sí Dios mismo revelara su propia sabiduría, su propio ser, a los humanos, a través de
mediadores, que son precisamente los grandes maestros. Estas instituciones, los monasterios,
donde se guarda el conocimiento de Dios, las escrituras sagradas, donde se prepara a los
discípulos, donde se aprende a leer e interpretar a las escrituras, pero también se efectúan una
serie de prácticas ascéticas, de ceremonias y ritos, se han extendido durante la antigüedad de
“oriente”, donde parecen encontrarse los más antiguos monasterios, escrituras y religiones, a
“occidente”, que parece replantear estas instituciones, reorganizarlas, ligándolas a ciertas
tradiciones griegas y romanas vinculadas a la inquietud de sí mismo o al ocúpate de ti mismo,
epimeleia heauton, y al conócete a ti mismo, gnothi seauton . Estas instituciones parecen estar
relacionadas con la escritura; empero, ¿están relacionadas con el nacimiento del Estado? El Estado
en el sentido más amplio de la palabra, como aparato de captura, construido sobre la experiencia
de una primaria desterritorialización y la experiencia de una reterritorialización “ideológica”,
“política”, y de sobre-codificaciones, como proponen Deleuze y Guattari. Sin embargo, lo que
aparece más evidente es que estas instituciones, los monasterios, están íntimamente relacionados
con la verdad y la constitución del sujeto, con la intervención de tecnologías que trabajan el
cuerpo.
Ahora bien estos monjes sabios, los brahmanes en la India, y los guerreros, los expertos en el arte
de la guerra, en las armas y las técnicas militares, constituyen las castas altas de las sociedades
antiguas. Se da como una relación paradójica entre verdad y violencia, entre ascetismo, renuncia a
los placeres de los sentidos, así como también renuncia a la desmesura de la experiencia de los
sentidos, en tanto experiencia de la violencia desencadenada, y efectuación misma de la violencia
extrema al dar la muerte. ¿Cómo explicar esta paradoja? ¿La miel y la hiel? ¿La promesa y la
dominación? Para no caer en la teoría de la conspiración, debemos encontrar los hilos secretos
que vinculan al monje y al guerrero. A modo de hipótesis interpretativa diremos que a ambos los
vincula la guerra santa; así como el monje enseña escapar, luchar, contra la inclinación por los
placeres de los sentidos, así también el guerrero se justifica por su combate contra los ejércitos
dominados por las pasiones bajas, por la guerra contra el mal. La diferenciación entre bien y mal
es una construcción conceptual de los sacerdotes; los monjes luchan contra el mal en el espesor
espiritual, los guerreros lo hacen en el espesor material, en el campo de batalla. La guerra se la
efectúa a nombre de la verdad, de la religión, de Dios, a pesar que la religión prohíbe matar. La
guerra se basa en el supuesto de una excepcionalidad, cuando se suspenden las prescripciones
religiosas, en la guerra santa. Como se puede ver la idea de la guerra santa es muy antigua; ahora,
en tiempos del capitalismo tardío y el dominio financiero, se la retoma como guerra infinita contra
el terrorismo.
Cuando hablamos de nuestra dramática experiencia de esta llamada guerra infinita contra el
terrorismo, tenemos claro que no se trata, por cierto, de una guerra santa en el sentido antiguo,
en el sentido religioso, sino de una guerra del capital financiero contra lo que consideran las
corporaciones y el sistema financiero la encarnación del “mal”, la rebelión barroca del enemigo
indefinido. Desmoronada la amenaza “comunista”, la nueva amenaza proviene de varios frentes
polimorfos, dispersos, fragmentados, de múltiples rostros ambivalentes. La conspiración brumosa
de grupos “terroristas” al acecho, la competencia desleal del comercio ilegal, el narcotráfico no
controlado, el contrabando de armas no institucional, el tráfico de personas, la migración ilegal, el
fundamentalismo musulmán, los Estados canallas, el retorno del fantasma de gobiernos de
izquierda, la alteridad feminista que no alcanzan a comprender, los defensores de la ecología y de
la madre tierra. Con el derrumbe del socialismo real, las fronteras del llamado “tercer mundo” hadesaparecido; ahora estamos ante un imperio financiero y de corporaciones trasnacionales, que
tiene como aparato policial de guerra de variada intensidad una máquina descomunal tecnológico-
militar-comunicacional-informática, el servicio de los estados imperialistas y neocolonialistas,
además de las organizaciones internacionales que terminan operando en defensa de los grandes
intereses del capital, contando también con los gobiernos títeres de los Estado-nación subalternos.
Estamos ante la declaración de la guerra infinita del imperio financiero contra el monstruo de mil
cabezas del enemigo difuso, que vuelve a encontrarse en la geografía inmensa de las sociedades
postcoloniales.
En estos ciclos de la historia larga, se entiende que las grandes narratividades épicas inaugurales
hayan comenzado con la epopeya de los guerreros legendarios y la mitología de los dioses,
mitologías desplazadas por los libros sagrados a único supremo Dios absoluto. Las figuras que
aparecen además de los dioses y diosas, el Dios único, la unidad de todo, de los guerreros
legendarios, eran también los grandes maestros y discípulos. No se encuentran en la antigüedad
cantos y épicas de comerciantes o empresarios; sólo a inicios de la modernidad, en pleno
capitalismo, aparece una corriente religiosa cristiana, la protestante, que hace la apología del
comerciante, del empresario, del hombre rico, del ahorrador, encontrando signos de retribución a
su dedicación al trabajo. Esto sólo podía ocurrir en esta época. La figura de los sacerdotes, monjes,
maestros, ha sido opacada o puesta en los márgenes; la figura que sobresale es la del empresario.
El guerrero aparece como un mediador entre dos grandes eras, la antigua y la moderna; ahora se
encuentra asociado al empresario, no al monje. Ya no se trata de la relación de verdad y guerra,
sino de capital y guerra. La verdad ya no es la promesa y la salvación, sino la objetividad de la
acumulación, del crecimiento, del desarrollo y del progreso.
En el contexto de la modernidad, al inicio, aparece como una rebelión en las letras, la narrativa de
la novela, donde la figura del anti-héroe, opuesta al héroe de la epopeya, se pronuncia
críticamente, aunque se trata de otra forma de crítica, no filosófica, usando la fuerza destructiva
de la ironía, relativizando la pretendida grandiosidad de la épica, mostrando las contradicciones y
miserias del hombre moderno y los primeros perfiles de la transgresión feminista. Se trata de una
narrativa que no le canta a nadie, ni a Dios, ni a las hazañas del hombre, ni a las trasgresiones de la
mujer, sino que deleita con poner en escena las sintomáticas contradicciones de la condición
humana. Salvo la novela de aventuras, que parece volver al héroe y jugar con las imaginarias
hazañas del hombre moderno, la novela como que hace parodia de las tribulaciones del hombre
sin atributos 78 . Desde El Quijote de Cervantes hasta Ulises de Joyce se escribe la ficción de la
extravagancia y odisea cotidiana de viajes sin riesgo en el corto e intensivo tiempo urbano. Hay
por cierto una variedad de tipos y estilos; toda una clasificación de la novela ha sido efectuada por
la crítica literaria y la académica. Empero, lo que importa es que, en esta narrativa, no hay una
preocupación por la verdad, sea esta religiosa o filosófica, sino obsesión delatada por las
preguntas sin respuesta, dibujadas en recorridos sin destino. Fragmentarios dramas, que más
parecen rompecabezas del sinsentido. Es cierto que hay novelas de denuncia, pero no se
convierten en el reclamo de una verdad oculta, sino que terminan revelando el sinsentido del
escarnio sobre los cuerpos miserables, dramas intensos que se preguntan sobre la condición
humana. La novela policial, que se efectúa en un cuadro racional de pesquisas, termina develando
las proximidades y mezclas entre policías y ladrones, detectives y asesinos, en el fondo de
metrópolis atiborradas de sujetos que cruzan fronteras y visitan zonas prohibidas. La novela
también incursiona el “mito”, si podemos hablar así, de ciudades perdidas en el trópico
78
Alusión a la novela de Mussil, que titula Un hombre sin atributos.imaginario, atravesadas por interminables guerras y un siglo de soledad. Podemos seguir, la lista
es larga; pero, lo que importa de esta narrativa es que despliega una crítica metafórica de la
condición humana.
¿Por qué hemos hecho este breve recorrido por otra forma de escritura? Para quitarle a la
escritura la atmosfera trascendental que todavía la envuelve, incluso en las interpretaciones de los
de-constructores. La escritura no deja de ser la inscripción gráfica-gramática donde transcurre la
memoria metafórica de la invención humana. Incluso la crítica De la gramatología de Derrida le
otorga una nueva solemnidad. Si bien la grama, la huella, la hendidura, la inscripción, borrada, nos
traslada a la achi-escritura, a una escritura anterior a la escritura fono-céntrica, que reduce la
escritura a la memoria oral, registrada, guardada, en la inscripción, que transcribe el lenguaje; lo
que plantea el espacio-tiempo de la escritura como condición de posibilidad del lenguaje, esta
anterioridad no es razón para convertirla en un origen olvidado, que se convierte en un comienzo
reprimido, que, por lo tanto tiene que ser liberado. A pesar de todos sus recaudos, Derrida nos
vuelve a llevar a la diferenciación de la guerra, bien-mal. Ahora se trata de luchar contra el fono-
centrismo, logo-centrismo y falo-centrismo en tanto triangulo perverso, núcleo explicativo de la
desviación histórica “occidental”, de la reducción de la escritura, de la dominación y el
imperialismo. Esto es como volver al olvido del ser de Heidegger. Si nos olvidamos de las
diferenciaciones que fundan las economías políticas, la economía política generalizada, que
incluye a la economía política de lo sagrado, basada en la diferenciación bien/mal, podríamos
pensar, mas bien, como alternativa, la repetición como desplazamiento e invención, como
creación. El descentramiento de todo centrismo está contenido o se hace posible en el mismo
centrismo, pues éste es una ilusión, mantenida por las reglas institucionales, por la arbitrariedad
institucional. El fono-centrismo, el logo-centrismo y el falo-centrismo son ilusiones; el principio, el
comienzo, del lenguaje, en los elementos fonéticos, es un supuesto acordado de la lingüística; el
eje primordial de la lógica y del lenguaje que lo contiene es un mito filosófico; la centralidad del
falo como símbolo es un imaginario de la dominación masculina, de las estructuras patriarcales y
de Sigmund Freud. Efectivamente el despliegue del lenguaje se parece más a lo que Derrida
plantea como escritura, como materialidad de la inscripción y de la huella, como pro-grama, como
engrama, en tanto condiciones de posibilidad del lenguaje. Es la imaginación la que hace de matriz
de los sistemas de representaciones, incluyendo a las deducciones, inducciones, inferencias,
dialéctica, de las lógicas. Los símbolos y las figuras del deseo son mas bien polimorfas y
descentradas, erráticas y variantes. La dominación masculina como estructuras de poder
construye su mito central como auto-referencia narcisista. No hay necesidad de volver al
paradigma de la guerra santa, la lucha contra el eje del mal, el triangulo del mal, a no ser que se
quiera seguir en el círculo vicioso de la historia como guerra eterna. De lo que se trata es desplazar
a las instituciones y al imaginario que mantienen la ilusión de los centrismos. Son las estructuras
de dominación las que tienen que ser destruidas, no sólo de-construidas en sus discursos y sus
textos. Ahora bien, esto de destrucción de las instituciones puede parecer nuevamente el retorno
del paradigma de la guerra santa, basada ahora en la identificación y diferenciación de las
instituciones como buenas y malas. Esperemos que no sea así; creemos que son posibles
consensos para las transformaciones institucionales como medidas democráticas, contando con el
funcionamiento efectivo de las dinámicas sociales moleculares.
Interpretaciones de HegelGayatri Spivak hace anotaciones críticas a la interpretación de Hegel sobre El Bhagavad-gitá,
recogidas de Lecciones sobre estética y de Filosofía de la historia. Comencemos con las primeras
lecciones; a propósito Spivak escribe:
El arte indio intenta, a juicio de Hegel, dar una representación adecuada, desde el punto de vista
externo, a la grandeza de un significado que se percibe como algo excedente de la fenomenicidad.
Así, pues, a diferencia del guión tal cual cómo se desarrolla en el proceso interior adecuado, el arte
indio no puede desbancar o superar dialécticamente la contradicción entre forma y significado. La
contradicción “debe verdaderamente unir los elementos […], pero, en el arte indio, “empujada de
un lado al opuesto y de éste de nuevo al primero, va sin tregua de acá para allá y cree ya hallado el
apaciguamiento en la oscilación de una parte para otra y en la efervescencia de ese afán para
llegar a una disolución” 79 .
La conclusión de Hegel al respecto es:
“El indio no conoce ninguna reconciliación ni identidad con Brahama [la denominada consciencia
hindú de lo absoluto] en el sentido de que el espíritu humano devenga consciente de esta
unidad” 80 .
La tesis de Spivak es que tanto en Hegel, como en el contexto hegeliano, así también en las clases
altas hindúes, se manipula la historia, concebida como organización del tiempo [timing], en
beneficio de las explicaciones políticas culturales. El tiempo es convertido en Ley sobre el grafo 81 .
Entonces, dicho en otras palabras, en términos del discurso de-colonial, la colonialidad del saber la
comparten tanto Hegel, Europa, como las clases altas hindús.
Hegel cita en Filosofía de la historia pasajes bellos de El Bhagavad-gita, como los correspondientes
al capítulo VII sobre El conocimiento del Absoluto, cuando Krisna se autodefine ante Arjuna, el
guerrero legendario. Hegel en su cita, reúne varias estrofas del canto y del poema; lo hace para
tener el conjunto de la definición de lo absoluto, concepto imprescindible en su filosofía. Nosotros
citaremos como aparece este diálogo de Krisna con Arjuna en El Bhagavad-gitá, transcribiendo los
19 primeros versos. Ciertamente, hay problemas con las traducciones; un libro tan conocido y
difundido como el Gitá contiene muchas traducciones; no todas son cuidadosas. Más problemas
hay con las traducciones al castellano, que utilizaron las traducciones del sánscrito al inglés. Con
todos los riesgos que esto conlleva, optaremos por reproducir parte del capítulo VII en una de sus
traducciones al castellano. Confiamos en la traducción del maestro y escolástico védico A. C.
Bhaktivedatana Swami Prabhuáda. La escritura es la siguiente:
Capítulo Siete del Bagabad-gitá: El conocimiento del Absoluto
79
Gayatri Spivak: Ob. Cit.; pág. 52. Las citas de Hegel son de Lecciones sobre estética. Se puede contar con la
traducción al castellano: Lecciones sobre estética; Akal; Madrid.
80
Ibídem: Pág. 52.
81
Ibídem: Pág. 53.Texto 1
La Suprema Personalidad de Dios dijo: Ahora oye, ¡oh, hijo de Prthá!, cómo mediante la práctica
del yoga con plena conciencia de Mi, con la mente apegada en Mi, podrás conocerme por
completo, libre de dudas 82 .
Texto 2
Ahora te voy a exponer por completo este conocimiento, que es tanto material como espiritual. Al
conocer esto no te quedará nada más por conocer.
Texto 3
De muchos miles de hombres, puede que uno se esfuerce por la perfección, y de aquellos que han
logrado la perfección, difícilmente uno Me conoce en verdad.
Texto 4
La tierra, el agua, el fuego, el aire, el éter, la mente, la inteligencia y el ego falso, estos ocho
elementos en conjunto constituyen Mis energías materiales separadas.
Texto 5
Además de todo ellos, ¡oh, Arjuna, el de los poderosos brazos!, hay una energía Mía que es
superior, la cual consiste en las entidades vivientes que están explotando los recursos de esa
naturaleza material inferior.
Texto 6
¡Oh, conquistador de riquezas!, no hay verdad superior a Mi. Todo descansa en Mi, tal como perlas
ensartadas en un hilo.
Texto 8
82
El Bhagavad-Gita, tal como es: Ob. Cit.; pág. 347.¡Oh, hijo de Kunti! Yo soy el sabor del agua, la luz del sol y de la luna, la sílaba om de los mantras
védicos; Yo soy el sonido del éter y la habilidad del hombre.
Texto 9
Yo soy la fragancia original de la tierra, y Yo soy el calor del fuego. Yo soy la vida de todo lo que
vive, y Yo soy las penitencias de todos los ascetas.
Texto 11
Yo soy la fuerza de los fuertes, desprovista de pasión y deseo. Yo soy la vida sexual que no va en
contra de los principios religiosos, ¡oh, señor de los Bháratas [Arjuna]!
Texto12
Sabed que todos los estados de la existencia – ya sean de la bondad, de la pasión o de la ignorancia
los manifiesta Mí energía. En un sentido, Yo lo soy todo, pero soy independiente. Yo no me
encuentro bajo la jurisdicción de las modalidades de la naturaleza material, ya que, por el
contrario, ellas se encuentran dentro de Mí.
Texto 13
Engañado por las tres modalidades [bondad, pasión e ignorancia], el mundo entero no Me conoce
a Mí, que estoy por encima de las modalidades y que soy inagotable.
Texto 14
Esta energía divina Mía, integrada por las tres modalidades de la naturaleza material, es difícil de
superar. Pero aquéllos que se han entregado a Mí, pueden atravesarla fácilmente.
Texto 15
Esos herejes que son sumamente necios, que son lo más bajo de la humanidad, a quienes la ilusión
les ha robado el conocimiento y que participan de la naturaleza atea de los demonios, no se
entregan a Mí.
Texto 16¡Oh, tú, el mejor de los Bharatas [Arjuna]!, cuatro clases de hombres piadosos comienzan a
prestarme servicio devocional: el afligido, el que desea riquezas, el indagador y aquel que busca
conocimiento acerca del Absoluto.
Texto 17
De éstos, el mejor es aquel que tiene pleno conocimiento y que siempre está dedicado al servicio
devocional puro, pues Yo le soy muy querido a él y él es muy querido a Mí.
Texto 18
Todos estos devotos son indudablemente almas magnánimas, pero aquél que está situado en el
plano del conocimiento acerca de Mi Yo considero que es tal como Mi propio ser. Como él está
dedicado a Mi trascendental servicio, es la meta más segura que llegará a Mí, lo cual es la meta
más elevada y perfecta de todas.
Texto 19
Después de muchos nacimientos y muertes, aquel que tiene verdaderamente conocimiento se
entrega a Mí, sabiendo que Yo soy la causa de todas las causas y de todo lo que existe. Un alma así
de grande es muy difícil de encontrar.
La lectura de El Bhagavad-gitá ha debido impresionar a Hegel, no sólo por su belleza, su poesía,
sino por las analogías con su propio pensamiento en lo que respecta al concepto de lo absoluto. A
pesar de sus anotaciones despectivas y devaluadoras, no se puede ocultar, no se pierde el temblor
que produce un texto escrito veinticuatro siglos antes de su Fenomenología del espíritu. Las
conclusiones de Hegel tienen que ver con la apreciación de la descripción de las cumbres de
excelencia, con la exposición del cambio de formas repetitivas, que redundan en lo mismo; debido
a esta similitud el texto no deja de ser monótono, vacío y tedioso 83 . Al respecto, Spivak no cree
que haya que ofrecer una interpretación distinta; escribe:
La alternativa a la lectura de Hegel no pasa necesariamente por proponer una lectura que declare
que el Gitá es profundo, excelente y correcto desde el punto de vista político y filosófico, ni
tampoco desde una perspectiva estética. Creo que una alternativa constructiva pasa por llegar a
una aprehensión suficiente del Gitá y de su lugar dentro del relato histórico como para darse
cuenta que el propio Gitá puede leerse como otra versión dinámica del apaciguamiento de la
cuestión de la verificación histórica. De hecho, se consigue tal aprehensión del lugar del Gitá
dentro de un relato histórico cuando lo situamos dentro de la epopeya del Mahábhárata. El Gitá es
83
Gayatri Spivak: Ob. Cit.; pág. 55.un diálogo rigurosamente estructurado en medio de una narración gigantesca, multiforme y con
diferentes estratos de la gran batalla entre dos antiguos linajes emparentados entre sí… Todo en
torno al Gitá es mito, historia, relato, proceso, “organización del tiempo” [timing]. En la acción
detenida del texto, descubrimos el pliegue de las Leyes del Movimiento de la trascendencia de la
organización del tiempo [timing], Tiempo del Universo. También el Gitá sustituye la significación
filosófica inmanente en beneficio de una intervención política en la que matar se convierte en un
acto metonímico de la acción propiamente dicha 84 .
Es cierto, no se trata de defender la verdad de el Bhagavad-gitá, no se trata de la verdad del texto
sagrado, pero tampoco de compartir la interpretación de Hegel sobre el escrito antiguo. Se trata
de de-construir los mitos que se ha construido “occidente” sobre el “oriente”, pero también
acerca de sí mismo, como referente central histórico. Hay que situar a el Bhagavad-gitá en su
contexto, en su tiempo, aunque haya terminado de atravesar las épocas y llegar a la nuestra, a
nuestra contemporaneidad, a nuestro presente. Hay que comprender que forma parte de las
grandes narrativas religiosas, esas que conformaron las estructuras del pensamiento religioso,
matriz inaugural de las estructuras del pensamiento filosófico. Ya que se trata también de una
discusión de las interpretaciones históricas, lo que está en el debate no es sólo si Hegel comparte
el prejuicio colonial de los imperialismos capitalistas, sino de si se sostiene la idea y configuración
que tiene de la historia. Por otra parte, también hay que evaluar la lectura que tiene Hegel de el
Bhagavad-gitá; su condena a pertenecer a una infancia de la humanidad. Así como parece que la
humanidad migró desde el África y se distribuyó por los continentes de la Tierra, así también hay
que concebir que las culturas se difundieran y constituyeron por el orbe. Hasta dónde se conoce
las religiones más antiguas se conforman en el llamado “oriente”, lejano “oriente”, la China,
“medio oriente”, comprendiendo también el subcontinente de la India. Este subcontinente parece
haber cobijado a una matriz de sociedades, culturas, lenguas y “civilizaciones”, incluyendo
diferentes religiones y formas de pensamiento espiritual. Sobre todo nos interesa esa institución
tan difundida de los monasterios, que tuvo gran proliferación en la India y luego se difundió como
un arquetipo. Lo que llama la atención en los Upanishad, en el Mahabarata, en El Bhagavad-gitá,
incluido como el quinto Upanishad, es la exposición de un pensamiento elaborado. En El
Bhagavad-gitá, estamos ante el desarrollo de un pensamiento que construye el concepto de lo
absoluto, de la totalidad, de lo que llama Spivak, la “organización del tiempo”, la diferenciación y
la “dialéctica” de materia y espíritu, la concepción de infinito y el concepto de eternidad, la
conjetura sobre la ilusión, además de las consideraciones sobre la moral, el valor, el conocimiento,
que se refieren a las castas de la sociedad, su estructura social y sus roles. No se puede sostener
que se trata de un pensamiento inocente, perteneciente como a una infancia o niñez en la historia
del pensamiento. Los grandes conceptos ya estaban ahí, los grandes temas, los grandes
problemas, incluyendo la diferenciación entre finitud e infinitud. Que todos estos conceptos se
hayan atribuido a Dios, como único, como Uno, Totalidad, comienzo y fin, eternidad y creador, es
otra cosa; forma parte precisamente de las estructuras del pensamiento religioso, del telos
inherente a este pensamiento. Empero, los conceptos de estas ideas paradigmáticas se elaboraron
en estas estructuras del pensamiento religioso.
84
Ibídem: Pág. 55.Visto desde esta perspectiva epistemológica, desde el enfoque de las episteme de larga data, no
hay una gran diferencia entre el sistema filosófico de Hegel y el sistema representativo de el
Bhagavad-gitá. Quizás la forma de la exposición, el esmero en el desarrollo del concepto, el
tratamiento minucioso del devenir de la consciencia, el contenido histórico del desarrollo de la
consciencia y el conocimiento absoluto. Es cierto que no podemos confundir las estructuras del
pensamiento religioso con las estructuras del pensamiento filosófico, que los horizontes
epistemológicos en que se mueven se plantean distintos problemas, por lo menos en lo que tienen
que ver con la diferenciación entre un pensamiento obsesionado con la infinitud en contraste con
un pensamiento que trabaja la finitud, que es consciente de la finitud del ser humano. Se pueden
encontrar grandes y pequeñas rupturas epistemológicas, grandes y pequeños desplazamientos
epistemológicos; empero, no se puede negar la continuidad, la acumulación, las sedimentaciones
profundas del pensamiento o, si se quiere, de los pensamientos, de los vínculos y conexiones de
sus recorridos históricos. La filosofía no nace en otra aurora que no sea el alba repetida y
experimentada ya por la religión; hay varios nacimientos de la religión y varios nacimientos de la
filosofía. También hay filosofía, saber abstracto, especulativo, suprasensible, metafísico, en las
narrativas religiosas; así como las corrientes filosóficas no dejan de revivir a sus muertos, a los
fantasmas de las narrativas religiosas.
Es criticable la historia de la filosofía que encuentra el nacimiento de la filosofía en la Grecia
antigua. Este es uno de los mitos que se ha construido “occidente”. La historia de la filosofía del
siglo XIX requería un corte histórico, requería encontrar el origen del “occidente”, en plena
expansión y dominio imperialista, en plena irradiación de la ilustración y la modernidad. No
encontraron nada mejor como la hipótesis del milagro griego. El nacimiento de la filosofía
desligada de la mitología; ocupada de los problemas del hombre, una antropología teórica;
ocupada de los problemas de la polis, una filosofía política; ocupada de las formas de pensar, la
lógica; de las formas de exponer, la retórica. Esta hipótesis de la historia de la filosofía no se
sostiene empíricamente ni históricamente. Grecia no nace de la nada, no solamente por su
vinculación estrecha con las civilizaciones, culturas, lenguas, religiones, filosofías, del llamado
“oriente”, sino por haber sido colonia fenicia, como devela en la Atenea negra el arqueólogo
Martin Bernal 85 . Este mito del milagro griego, que no es culpa de los griegos, sino responsabilidad
de los historiadores del siglo XIX, convierte al pensamiento oriental en un pensamiento atrapado
en la mitología y la religión. ¿Acaso no ocurre lo mismo con el pensamiento “occidental”? Por este
camino se llega a la hipótesis descomedida, que no es más que un prejuicio racial, de que los
sabios “orientales” no pensaban verdaderamente, el pensamiento no era autónomo, no era un
pensamiento estructurado, pues estaba atrapado en representaciones simbólicas y metáforas. Los
que comenzaron a pensar de una manera autónoma eran los filósofos griegos, y esta tradición,
este método, es recogido por la filosofía europea. Obviamente este prejuicio no se sostiene. Las
representaciones simbólicas, las metáforas, atraviesan el pensamiento filosófico, incluso son parte
de los discursos de las llamadas ciencias. La filosofía de la ilustración, la filosofía iluminista, y la
filosofía post-ilustración, a pesar de distinguirse y distanciarse del pensamiento religioso, ruptura
que sobre todo radica en una independencia y autonomía respecto del control institucional de la
85
Martin Bernal: Atenea negra. Las raíces afroasiáticas de la civilización clásica. Grijalbo 1993; Barcelona.iglesia, no deja de plantearse el problema de la existencia de Dios. Elabora complicados
razonamientos para demostrar su existencia, desde una perspectiva racional. Claro que estas
retomas del gran tema se dan lugar después del desplazamiento del problema; en la narrativa
filosófica no es Dios el que habla sino el ser humano mismo; se plantea el problema de Dios no
como revelación, sino como construcción racional, como idea que excede al conocimiento
humano. El pensamiento filosófico se plantea este problema no como un tema trascendente, que
viene del exterior, sino desde la experiencia humana, desde los problemas que plantea la finitud
del ser, como tema de la inmanencia.
En este decurso llama la atención el sistema filosófico hegeliano. A diferencia de la cuidadosa
elaboración racionalista de Kant, que desarrolla sus críticas definiendo los límites del
conocimiento, de la experiencia, de la razón, los límites de las facultades humanas, Hegel rompe
estos límites, los atraviesa, y vuelve a plantar que es posible el conocimiento de la cosa en sí, del
noumeno, si se quiere, de Dios. Su sistema filosófico convierte a la razón en una facultad ilimitada
e infinita, es el desborde mismo de la capacidad de conocer. La razón sustituye a Dios, es creadora
no sólo de conocimiento, sino de un mundo objetivado; empero, es una razón que es a la vez
consciencia, experiencia de la consciencia, por lo tanto existencia. El devenir de la razón en saber
absoluto pasa por la experiencia de la consciencia, que sufre de la experiencia del desgarramiento
y el extrañamiento, se pierde en la representación del objeto, pero lo hace para volver a casa, para
reconstituirse en su intimidad inmanente. Sufre la experiencia de la dominación, de la demanda
del reconocimiento, en tanto autoconsciencia que reclama a otra autoconsciencia, recuperándose
en su emancipación, cuando se descubre creadora, cuando se descubre como producto del
trabajo. La autoconsciencia se concibe como libertad cuando vence el miedo a la muerte y se
arriesga. La razón entonces está preparada para construir su mundo de conceptos, conceptos que
corresponden a la consciencia de su propio devenir. Conceptos que tienen como contenido el
movimiento contradictorio y desgarrador del extrañamiento y del retorno a la intimidad
inmanente. Se trata de un conocimiento construido dolorosamente, un conocimiento construido
como drama del espíritu. Toda esta dialéctica es el devenir del espíritu en absoluto.
La razón, no como facultad que produce ideas, sino como devenir especulativo, se traga a todas
las otras “facultades”, que en este caso son otros devenires existenciales, de tal forma que la
razón deja de ser razón para convertirse en una pasión. La pasión de la razón sustituye en Hegel a
la pasión de Cristo. No estamos entonces ante un sistema filosófico corriente, por así decirlo,
racional, sino ante una nueva religión iluminista. La escritura de Hegel no corresponde a la
exposición deductiva y racional de los discursos filosóficos, sino es análoga a las inmensas
pretensiones de los grandes escritos religiosos. En Hegel no solo se trata de un pensamiento
dialéctico, sino de una exposición dialéctica, forma y contenido se equilibran constantemente, en
una lucha llena de tensión y de intensidad. Nuevamente estamos ante la revelación de la
divinidad; esta vez no efectuada como enseñanza externa, sino como experiencia dolorosa del
drama humano.
MarxCuando Gayatri Spivak efectúa la deconstrucción de los textos de Karl Marx, cuando realiza la
hermenéutica critica, introduce con fuerza el tema de la dominación, de la subordinación y de la
explotación de la mujer. Spivak dice que la mujer subalterna es hoy en día, en enorme medida, el
soporte de la producción. La tarea que se da Spivak viene definida al principio del apartado
dedicado a Marx, escribe:
A continuación, realizaría una lectura de la lectura que hace Marx de la forma mercancía como
emplazamiento de la homeopatía que controlaría la différance de capitalismo y socialismo. Se ha
demostrado que el imperialismo introduce una movilidad hacia la socialización y diría que esto es
así tanto en el caso del comunismo internacional como en el capitalismo internacional. Y, en el
nuevo orden económico internacional tras la desintegración de la Unión Soviética, lo que se ha
socializado de manera más efectiva es el trabajo de la mujer subalterna definida en términos
patriarcales 86 .
Esta posición es ampliada a través de la introducción de la teorización marxista de la ingeniería
reproductiva, acompañada por el control demográfico como socialización de la fuerza de trabajo
reproductiva 87 . Para Spivak la nueva socialización del cuerpo reproductivo contiene los siguientes
rasgos:
a) Derechos reproductivos, es decir, sustitución metonímica de la identidad de la mujer por
el sujeto medio y abstracto de derechos.
b) Alquiler de úteros, es decir, sustitución metafórica de la fuerza de trabajo reproductiva
media y abstracta como sujeto femenino realizado de la maternidad.
c) Trasplante, es decir, desplazamiento del erotismo y del sujeto generalizado presupuesto
del afecto inmediato.
d) Control demográfico, es decir objetivación del sujeto femenino de la explotación de cara a
producir una coartada para los tamaños desmesurados mediante la racionalización
demográfica.
e) Trabajo domestico posfordista, es decir codificación clásica de la espectralidad de la razón
como individualismo empirista, complicado por la ideología de género 88 .
86
Ibídem: Págs. 76-77.
Ibídem: Pág. 77.
88
Ibídem: Pág. 77.
87Según Spivak la tradición marxista continúa con el procedimiento psicológico inconsciente del
repudio (forclosed), excluyendo la perspectiva actual del informante nativo 89 . Marx era el
intelectual orgánico del capitalismo europeo 90 . Desde esta perspectiva crítica, la mujer
socializada como “informante nativo” invaginaría entonces este libro 91 . La nota de pie de
página que acompaña a esta aseveración dice que “mi definición de invaginar sigue la que
Derrida ofrece en The Law of Genere” 92 . Lo que significa que la parte contiene al todo, como
en una relación quiástica.
Spivak reconoce que el repudio del “informante nativo” no es el mismo en Marx que en Hegel
y Kant; pues Marx ha sido global de una manera en que los filósofos no lo han sido nunca 93 . En
el marxismo la figura del informante nativo como sujeto revolucionario se institucionaliza en la
forma de vanguardia, un procedimiento más sofisticado de repudio 94 . Como dijimos, a un
principio, Spivak se concentra en las implicaciones de la expresión usada por Marx del modo
de producción asiático.
Para abordar el debate que propone Spivak, vamos a movernos en el contexto de
desplazamiento que formula Andre Gunder Frank en Re-orientar. La economía global en la era
del predominio asiático 95 . Andre Gunder Frank pone en suspenso todos los supuestos sobre la
excepcionalidad de Europa.
El planteamiento principal es mostrar por qué es necesaria una perspectiva y un enfoque
globales, algo indispensable no sólo para la historia de la economía mundial como tal sino
también con el objetivo de ubicar sus sectores, regiones, países o cualquier segmentos y
procesos subordinados y partícipes dentro del todo global de que son sólo partes
constitutivas 96 .
Una consecuencia del planteamiento anterior es que Europa no se encumbró por sus propios
medios, mucho menos debido a algún “excepcionalísimo” europeo, que tenga que ver con la
racionalidad, la característica de las instituciones, la inclinación de la mentalidad empresarial,
el avance de la tecnología, tampoco entonces el don de la genialidad; dicho en pocos
términos, por una supuesta singularidad racial 97 .
89
Ibídem: Pág. 78.
Ibídem: Pág. 78.
91
Ibídem: Pág. 79.
92
Derek Attridge: Acts of Literature; Nueva York, Routledge, 1992, pp. 227-228.
93
Gayatri Spivak: Ob. Cit.; pág. 79.
94
Ibídem: Pág. 79.
95
Andre Gunder Frank: Re-orientar. La economía global en la era del predominio asiático. Universitat de
Valéncia 2008; Valencia.
96
Ibídem: Pág. 34.
97
Ibídem: Pág.35.
90Otra tesis derivada de la anterior es que Europa de la Edad Moderna no fue más importante en
la economía mundial ni en modo alguno más avanzada que otras regiones del mundo. Esa
ventaja europea no se produjo ni siquiera teniendo en cuenta todos sus espacios atlánticos
periféricos. Tampoco fue Europa en modo alguno “centro” o “núcleo” de ninguna economía o
sistema económico de dimensión mundial. La “economía-mundo y el sistema mundial” del que
Europa era el “núcleo central” o centro en el sentido dado por Braudel, Wallerstein y otros
entre los que hay que incluir a Frank no era sino una parte menor y durante mucho tiempo
bastante marginal de la economía mundial antes de 1800, éstas se hallaban en Asia. Si había
alguna economía que ocupaba un lugar y desempeñaba una función “central” en la economía
mundial y en su posible jerarquía de “centros”, se trataba de China 98 .
Gunder Frank propone una perspectiva global, salir de la perspectiva euro-céntrica, ilusoria e
“ideológica”, además de provisional. Se trata de ciclos más largos del capitalismo que los
contados por la historia del capitalismo euro-centrada. La economía-mundo fue desde hace
mucho tiempo un sistema-mundo, funcionaba, como ahora, globalmente. Salvo, tendríamos
que decir lo que pasaba en el quinto continente, aparentemente “descubierto”, conquistado e
incorporado a la economía-mundo, que era como un universo civilizatorio distinto, aislado de
la economía-mundo capitalista antiguo; universo civilizatorio al parecer basado
supuestamente en complementariedades y reciprocidades como dinámicas movilizadora de
bienes y poblaciones.
Es durante el siglo XIX que Europa comienza a construirse el mito de la excepcionalidad
europea, el mito del milagro europeo, que vendría a ser el modo de producción capitalista, en
contraste al “modo de producción asiático”; teoría del que fue responsable Karl Marx. Esta
invención, la de la excepcionalidad, fue compartida con una gama grande de estudiosos;
nombrando sólo algunos podríamos citar a Max Weber que creía hallar la excepcionalidad
europea y el milagro del capitalismo en el espíritu protestante; también a Emile Durkheim,
quién creía que la excepcionalidad se encontraba en la organización e institucionalidad
características de Europa; así también se puede citar al estudioso economista Karl Polanyi,
quien descarta las relaciones de mercado y de comercio a gran distancia antes de la “gran
transformación” que se dio lugar en Europa del siglo XIX. Como se podrá ver este mito
atraviesa el siglo XX y convierte a los marxistas en los portavoces más convencidos y militantes
de esta gran transformación, operadores de extender este iluminismo racionalista y
económico.
Gunder Frank critica la ciencia social e histórica contemporánea difundida por Talcon Parson;
sus obras conocidas como Structure of Social Actión y The Social Sistem, así también a la
versión burguesa del desarrollo histórico por etapas de W. W. Rostow, cuyo libro conocido
titula Stages of Economic Growth. Ambos autores forman parte de la producción
contemporánea del mito del milagro europeo. En Rostow Estados Unidos sustituye a Gran
Bretaña en su papel civilizatorio; el gran secreto de su hegemonía radica en la revolución
98
Ibídem: Pág. 35.tecnológica, que supone que es lo que distingue a Europa moderna y a los Estados Unidos de
América. El mito del milagro europeo ha sido minuciosamente analizado y desmontado por
Blaut, cuyo análisis es expuesto en The Colonizer ́s Model of the World: Geografical
Diffusionism and Eurocentric History.
Blaut examina de forma microscópica, expone y destruye el mito del “milagro europeo” en
todas sus múltiples formas, desde la biología (superioridad racial y continencia demográfica),
lo medioambiental (la desagradable África tropical; la árida y despótica Asia frente a la
templada Europa), la racionalidad y libertad excepcionales (como por ejemplo contra el
“despotismo oriental”, eje de la doctrina weweriana y parte de la marxista), la supuesta
superioridad histórica europea en materia de tecnología (pese a sus préstamos y dependencia
previa de los avances procedentes de China, la India y el Islam), hasta lo social (el desarrollo del
Estado, la influencia de la Iglesia y la “ética protestante”, el papel de la burguesía en la
formación de las clases, la familia nuclear, etc.) 99 .
La interpretación de Andre Gunder Frank nos lleva por lo menos a dos tesis fundamentales; la
primera, que antes del siglo XIX, periodo de la revolución industrial, prioritariamente británica,
el capitalismo europeo no era dominante ni hegemónico, formaba parte de una economía
mundial, donde la gravitación, los centros, se encontraban en el Asia, en la India, en China, en
el sudoeste asiático, en los archipiélagos e islas del pacífico, en el Japón. Hablamos de una
economía mundial que incorporaba plenamente al África, pero en la que no se encontraba el
quinto continente Abya Ayala. La segunda, que los ciclos del capitalismo mundial son
anteriores del ciclo del capitalismo euro-céntrico bajo hegemonía genovesa, como propone
Arrighi 100 . Abría ciclos del capitalismo asiáticos anteriores; por lo menos dos ciclos son
gravitantes en el Asia y en el mundo, el ciclo del capitalismo indio, el ciclo del capitalismo
chino, comprendiendo circuitos importantes con África, con Asia occidental, con los
otomanos, con Persia safávida, entre la India y el oceánico índico, con Gujarat y malabar, con
Coromandel, con Bengala, con el sudoeste asiático, con los archipiélagos y las islas, con el
Japón, también con el Asia central, con Rusia y los territorios bálticos, y después con Europa,
que era mas bien una periferia de este sistema-mundo capitalista asiático.
Esta interpretación nos lleva a algunas consecuencias. La historia del capitalismo, de los ciclos
del capitalismo es más larga, por así decirlo, de la concebida por los europeos, que en el mejor
de los casos inicia su historia con el capitalismo del norte de Italia. Es decir, la historia del
capitalismo no es euro-céntrica, no puede serlo, salvo en el imaginario europeo y euro-
céntrico. Por otra parte, que la hegemonía europea del capitalismo se da recién en el siglo XIX.
¿Podríamos preguntarnos si para que ocurra esto es clave la llamada revolución industrial? Al
respecto debemos anotar que en el siglo XVI se da lugar un acontecimiento que va a cambiar
la suerte de Europa, el “descubrimiento”, la conquista y la colonización del quinto continente,
al que los europeos le van a dar el nombre de América. Este mundo de naciones y pueblos, de
99
Ibídem: Pág. 51.
Giovanni Arrighi: Largo siglo XX; Akal; Madrid.
100civilizaciones, no incorporadas hasta el siglo XVI a los ciclos del capitalismo, es integrado al
dominio y hegemonía europea; la apropiación de sus territorios, de sus recursos naturales,
sobre todo mineros, particularmente del oro y la plata, el sometimiento de su población,
convirtiéndola en población sometida al trabajo de servidumbre, le va permitir a Europa,
primero incorporarse, en mejores condiciones, al sistema-mundo capitalista asiático, que
integraba también al África; segundo, le va a permitir circuitos económicos propios en el
Pacífico, a través de los españoles y portugueses, después con los holandeses y británicos.
También circuitos, que cruzan Cabo de Hornos, con el Asia a través de las rutas que merodean
el África. El salto de Europa recién se da en el siglo XIX. Como condición de posibilidad
histórica, política y económica para que se dé este salto se encuentra la incorporación al
dominio europeo del quinto continente, el control y manejo del oro y la plata americana, sus
recursos naturales, sus recursos mineros, su producción agrícola, el dominio sobre su
población sometida al trabajo servil, incorporando al continente la población esclava traída del
África, que sustituía a la población nativa que desaparecía por genocidio y etnocidio. Todos
estos factores, inherentes a la condición de posibilidad histórica, permiten la acumulación
capitalista europea en gran escala, de tal forma que no sólo se inserta en la economía mundial
que le antecede, sino que le permiten dar el salto industrial.
No son pues condiciones internas, no es el milagro europeo, el que explica el salto de Europa a
convertirse desde el siglo XIX en el centro del sistema-mundo capitalista, son más bien
condiciones externas, la conquista de América, la existencia antelada de una economía-mundo
en la que se inserta y de la que no era más que una periferia. Ahora bien, lo que no se puede
eludir como condición interna es la revolución industrial; empero, esta revolución industrial no
puede explicarse sin la deuda con Asia en relación al conocimiento tecnológico acumulado y
heredado, sin la existencia de una economía-mundo, sin la conquista y colonización de
América. Entonces, en conclusión, no hay una economía-mundo capitalista euro-céntrica, este
es un mito; siempre ha habido una economía global, que hasta el siglo XIX no tenía su centro
en Europa. Después del siglo XIX la economía mundo no es lo que se representan los
europeos, la extensión, los alcances, la geografía siguen siendo globales, comprendiendo el
gran peso económico asiático, que, a pesar de la hegemonía y dominio europeos, ha seguido
funcionando con cierta autonomía relativa. Por eso, no debe sorprender, que el siglo XXI se
anuncia como ciclo del capitalismo asiático, cuando el centro del sistema-mundo capitalista
vuelve a trasladarse al Asia. Hay que descartar entonces la hipótesis neoliberal del milagro
asiático reciente, donde se mencionan a Japón, a los Tigres del Asia, a China. No hay tal
milagro económico reciente, lo que hay es una historia larga del capitalismo, donde el Asia ha
jugado un papel fundamental.
Volviendo entonces al concepto desdichado del modo de producción asiático, no es más que
otros de los mitos que se ha construido la Europa del siglo XIX, inventándose, en su imaginario,
un Asía estática y de una historia detenida en el “despotismo asiático”. Entonces desde la
perspectiva de la interpretación de Gunder Frank, que se basa en un conjunto de
investigadores e investigaciones, además de las propias, estamos ante un Asia capitalista,antes y después del siglo XIX. Esta tesis nos lleva a cuestionar el concepto de modo de
producción, el concepto de modo de producción capitalista, incluso el concepto de modo de
producción propiamente capitalista, que incluye la revolución industrial, elaborados por Marx,
en contraste con su representación imaginaria, el “modo de producción asiático”.
Esta interpretación histórica, las dos tesis o las dos versiones de la interpretación, la de la
reciente y circunstancial centralidad europea en la economía-mundo y el sistema-mundo
capitalista, la de la existencia anterior de una economía mundial centrada en Asía,
comprendiendo además que el salto europeo se debe a la conquista y colonización de
América, nos plantea, sin embargo, varios problemas. ¿Cómo explicar la historia larga del
capitalismo? ¿Si no es adecuado el concepto de modo de producción capitalista, qué
concepto, más integral, puede ayudarnos? ¿O, al contrario, debemos distinguir, a escala
mundial, la hegemonía del capitalismo comercial de la hegemonía del capitalismo industrial?
¿Lo que distingue al capitalismo antes y después del siglo XIX es esta diferencia entre la
historia larga del capitalismo comercial y la historia reciente del capitalismo industrial, ambos
atravesados por el capitalismo financiero? ¿No hay también una historia larga del capitalismo
industrial, de la llamada revolución industrial? Donde la industria, la tecnología y la ciencia se
encontraban subordinadas a los ciclos del capitalismo comercial; a partir de una acumulación,
masa crítica, crisis, desplazamientos y desenlaces, por una serie de casualidades, se da lugar la
autonomización de la industria, su esfera hegemónica, subordinando mas bien al comercio al
capitalismo industrial. La llamada revolución industrial se ha desplazado al Asia desde el siglo
XX, primero con Japón, después con los Tigres del Asia, ahora sigue con China. Lo que quiere
decir que la revolución industrial es un fenómeno mundial, dependiendo de las composiciones
estructurales del capitalismo. Volviendo al concepto de modo de producción, ¿se puede
sostener que hay un modo de producción específicamente capitalista, propiamente capitalista,
a diferencia de un concepto de modo de producción capitalista más amplio y por eso mismo
más endeble? ¿El capitalismo propiamente dicho se daría lugar desde el siglo XIX? Por otra
parte, otra pregunta: ¿Qué había en el quinto continente antes de la conquista y colonización
europea si no estaba incorporado al sistema-mundo capitalista? La hipótesis de una economía
de las reciprocidades y complementariedades, basadas en el descubrimiento de la
antropología de los sistemas del potlach y kulak, llamados circuitos del don, son demasiado
generales y abstractos, todavía muy débiles, como para sostener una explicación del
funcionamiento de cientos sino miles de formas de organización social del quinto continente.
Para resolver el problema interpretativo y explicativo del quinto continente es indispensable
contrastar por lo menos dos hipótesis; primero, en la perspectiva de la hipótesis de la
economía de la reciprocidades y complementariedades, de la economía del don, es
indispensable contar con investigaciones arqueológicas y otras del orden de la historia larga
para poder verificar la hipótesis de la economía de las reciprocidades, además de dar lugar a
una explicación más detallada y más efectiva. Segundo, contrastar la hipótesis de la posibilidad
de que el quinto continente nunca estuvo aislado, al contrario formaba parte de intercambios
con Asía, siendo parte de los circuitos más largos e intermitentes del capitalismo asiático. Esto
nos lleva a plantearnos el problema de los mercados en el quinto continente: ¿había mercadosy formas de intercambio en el quinto continente, antes de la conquista y colonización? ¿Cómo
eran estos? ¿Había algo parecido a una moneda o sólo se trataba de trueques, reciprocidades,
complementariedades, hegemonía de la economía del don?
Estos son problemas a resolver; empero, lo que queda claro es que no es sostenible la tesis de
una historia del capitalismo euro-céntrica. En relación al quinto continente, también se han
dado lugar a reduccionismos en el imaginario euro-céntrico, se ha querido asimilar a las
grandes civilizaciones, a las de Mesoamérica y la de los Andes al concepto de modo de
producción asiático, del modo de producción tributario, del modo de producción hidráulico.
Vemos que esto forma parte del delirio de dominación europeo. Ahora bien, ¿esta tesis de las
reciprocidades, de la economía del don, no es otro mito europeo, imaginario europeo, que
concibe una especie de atemporalidad inherentes a las civilizaciones conquistadas y destruidas
por la colonización? Este es otro problema que tiene que ser contrastado por las
investigaciones en la historia larga de las sociedades.
Las tesis de Gunder Frank, apoyada en otros investigadores e investigaciones des-centradoras
de la epistemología euro-centrista, abren horizontes globales y temporales descentrados y de
duraciones más largas, nos permite comprender mejor la emergencia actual del capitalismo
industrial, la revolución tecnológica y científica asiática, particularmente lo que sucede en
China; también nos ayuda a resolver varios problemas explicativos pendientes de la historia
del capitalismo y trascender los límites del concepto de modo de producción; sin embargo,
nos plantea otro problema: ¿Es posible salir de la historia larga del capitalismo? ¿No es
peligroso caer en una especie de “apología” del capitalismo global, mundial, casi eterno? ¿Ya
no se va a sostener la crítica de la economía política capitalista como sistema excluyente,
explotador, diferenciador social y destructor de la naturaleza? ¿Deja de ser nuestra tarea y
nuestra responsabilidad abolir el capitalismo y construir una sociedad igualitaria, armoniosa,
fuera de las relaciones sociales capitalistas? Ampliar la perspectiva histórica, efectuar una
historia larga del capitalismo, comprender el papel gravitante de Asia, pasar de una mirada
circunscrita al dominio y hegemonía europea a una mirada global, integral, mundial, no
resuelve los problemas mencionados, los problemas relativos al poder, a las dominaciones
polimorfas, al carácter destructivo del capitalismo. Es indispensable retomar la crítica de la
economía política generalizada, la crítica al colonialismo, al neo-colonialismo, a la colonialidad,
la crítica al poder, la critica a la dominación masculina, la crítica al Estado patriarcal, desde las
perspectivas abiertas por la historia integral, global y mundial del capitalismo, por las
perspectivas de la crítica del poder y las dominaciones, por las perspectivas de la crítica de-
colonial, por las perspectivas de la crítica libertaria del feminismo radical y de las
subjetividades diversas.
Después de la crítica al concepto de modo de producción asiático, Spivak retoma la
interpretación de Gilles Deleuze y Félix Guattari del modo de producción asiático desde otra
enfoque, desde la configuración de las teoría nómadas y pluralistas, avanzando con las tesis de
las dinámicas de territorialización, desterritorialización, reterritorialización, con la idea de la
diferencia entre espacio liso y espacio estriado, con el concepto de Estado como aparato decaptura opuesto a los flujos nómadas, con el juego y saturación de la decodificación, de la
sobre-codificación, la plusvalía de código, opuesta a la decodificación limitada y deculturación
ocasionadas por la modernidad y el capitalismo. Con esto, según Spivak, recuperamos las
dinámicas y agenciamientos propios de la geografía inmensa y diferencial de las llamadas
periferias del sistema-mundo capitalista. Empero, tenemos un problema; si no es sostenible el
concepto de modo de producción asiático, ¿por qué mantener la representación del
“despotismo asiático” como explicación de las formaciones estatales? Si bien nos abrimos a
una mirada más rica y compleja que la circunscrita a la economía, al determinismo económico,
pensando los fenómenos históricos, políticos, económicos y culturales, desde la comprensión
de las dinámicas territoriales, las dinámicas del poder y la dominación, las dinámicas de la
codificación y descodificación, desde la configuración de los flujos deseantes y líneas de fuga,
¿por qué mantener la idea de la excepcionalidad asiática como diferencia y no más bien
concebir, como lo hace Gunder Frank, la idea integral de la historia larga de la humanidad? Si
se suspende el concepto de modo de producción asiático se suspende también el mito del
“despotismo asiático”. La hipótesis de la excepcionalidad asiática es un complemento de la
excepcionalidad europea.
Balance
Después de este repaso selectivo de la crítica del pensamiento pluralista y de la crítica de-colonial,
contando, en este último caso, con la crítica de la razón postcolonial, queremos hacer un boceto
de balance, dibujando un diseño, más en la intensión de proponer hipótesis para un balance más
exhaustivo. Antes de comenzar debemos aclararnos lo que en el fondo está en cuestión, fuera de
lo que explícitamente se ha puesto en mesa, la crítica del pensamiento universal, la crítica de los
paradigmas de la modernidad, la crítica a las estructuras de poder asociadas, la crítica del Estado,
en el caso del pensamiento pluralista; la crítica al colonialismo y a la colonialidad, a las formas de
colonialidad, a la geopolítica de dominación desplegada, en al caso de la crítica de-colonial. ¿Las
preguntas van en el sentido de las formas de conocer, el contenido del conocer, las formas de
expresión del conocer? ¿En el sentido de las formas del pensamiento, del contenido del
pensamiento, de las posibilidades del pensamiento? ¿O retornamos a la pregunta de quiénes
somos y qué somos? ¿Podremos encontrar las respuestas a las preguntas? ¿Podremos
encontrarnos en estas respuestas? ¿Podremos lograr la plenitud que buscamos? Las críticas que
abordamos pueden contener un posicionamiento de fondo: No soy lo que ustedes dicen que soy,
soy potencia, soy pluralidad de posibilidades. También: El universo no es lo que ustedes dicen que
es, sino pluralidad de acontecimientos, no es estático, sino dinámico, depende de los referentes
desde los que trazamos la perspectiva. Ciertamente también se dice: La historia es la historia de
las dominaciones; en contraste, la historia es la historia de las resistencias y las luchas contra estas
dominaciones. No es la pregunta por el ser, ni la pregunta por el sentido del ser, tampoco la
pregunta por el sentido de la pregunta por el ser; se trata de otro tipo de pregunta, una pegunta
vital, una pregunta de un ser viviente sobre la vida. No por el sentido de la vida; al ser ser viviente,
sabe lo que es la vida, la experimenta, la vive, vive la vida. Es una pregunta sobre el alcance de lavida, lo que puede la vida, sobre su potencia. A la vez es una apuesta; se intuye la potencia que es
la vida y se busca lograr su realización, su manifestación, la efectivización de esa potencia. Se trata
de una predisposición y una disposición a actuar en ese sentido, también de una acción
encaminada en ese sentido. Hay voluntad y acción; la crítica que se despliega forma parte de este
bucle, es un dispositivo más en la lucha. No se trata de un discurso por la verdad, no se disputa
tanto una pretensión de verdad, como en los discursos de la modernidad, sino que el discurso es
un dispositivo más en la lucha. Se disputa otra cosa, la emancipación de la potencia, la liberación
de las fuerzas de la potencia.
Claro que está aquello que llamamos “realidad”; pero, esta aparece de distintas manera. Como
afecto maternal; quizás no deberíamos llamarle maternal, pues, al principio, no lo sabemos, hasta
después, cuando comenzamos a distinguir, quizás a individualizar, a reconocer figuras, ¿roles?
Cuando hablamos nombramos. Cuando la “realidad” se nos presenta con sus roles, con sus
papeles, sus funciones, sus normas, sus prohibiciones, lo que se puede, lo que no se puede, la
“realidad” se nos aparece como institución. Es una institución, un orden. Si bien, de esta forma, la
“realidad” aparece como condicionamiento, hasta como límite, no tardamos en darnos cuenta que
la “realidad” también puede ser una oportunidad. No sólo por lo que puede darse otra “realidad”,
por lo que se puede producir otra “realidad”, sino por qué en ésta, donde nos encontramos
sumergidos, encontramos el afecto, la solidaridad, el compartir, la semejanza, los lazos que nos
comprometen, la experiencia donde nos reconocemos, las memorias que nos dan un pasado;
pero, sobre todo, las esperanzas que apuntan a un futuro. No tardamos en cuestionar la
“realidad”, de señalarla como una apariencia, pues la “realidad real” es otra, llena de
contradicciones, de posibilidades, hasta de “realidades” distintas, distintos mundos. Es cuando nos
hacemos pluralistas, tratamos de comprender esta coexistencia de diferentes “realidades”, de
diferentes mundos. No es escepticismo, como ha creído la filosofía, es el asombro ante la
diferencia y la pluralidad. Si a pesar de todo, volvemos a aceptar la “realidad” única es porque
hemos retrocedido, nos han convencido, nuestras certezas han sido reprimidas. La institución se
ha vuelto a imponer. Sin embargo, puede que no ocurra esto; cuando no ocurre, cuando no
cedemos y persistimos, la “realidad” se convierte en una lucha por afirmarnos. La “realidad” de la
que hablamos no son solamente muchas “realidades”, plurales “realidades”, sino que deja de ser
una representación estática, es, más bien, dinámica, cambiante, referencial.
Entonces aquí, en este punto, debemos hacer una reflexión al respecto. En primer lugar, que la
“realidad” es una representación. Lo que está más acá o más allá de la representación no es
“realidad”, pues ésta ya está representada, sino otra cosa, la diferencia absoluta de la que
hablamos. Por eso hay tantas representaciones de la “realidad”, hay una historia de la
representaciones de la “realidad”. La discusión no puede concluirse sobre cuál representación de
la “realidad” es verdadera, ya que todas son representaciones y todas son verdaderas. La verdad
es un valor, además de ser una representación, en el sentido de una adecuación a los hechos; en la
medida que éstos están circunscritos al recorte de la percepción, de la perspectiva y de la
experiencia. La discusión, en tanto hay algo que discutir, en tanto hay una diferencia que discutir,
es precisamente sobre la diferencia del acontecer respecto de las representaciones que noshacemos de lo que acontece. Por otra parte, la discusión no puede resolverse en la medida que
nos quedamos en el universo de las representaciones; ésta es una discusión interminable. La
discusión adquiere posibilidad de salidas del círculo vicioso del debate mismo cuando salimos del
universo de las representaciones. Alguien puede preguntarse: ¿esto es posible si todo es
representación? Es cierto que acudimos a la representación cuando repetimos una huella, una
impresión, una percepción, una presencia, que es un afecto abordado como imagen, elaborado
como figura, retenido en la memoria. Esta repetición se da como diferimiento y desplazamiento en
esos ámbitos de la simbolización, de la significación, de los lenguajes, donde la razón, las
racionalidades, abordan la comprensión, el conocimiento, la explicación, es decir, el análisis, la
síntesis, la interpretación de las relaciones. Estos ámbitos son tanto subjetivos como objetivos, son
tanto afecciones como técnicas, son tanto imaginarios como materialidades.
Empero, la diferencia absoluta, aquello, que aunque esté mencionada por la representación, no es
representación. No solamente que no se reduce a la representación, sino que no lo es, en
absoluto. La representación es la relación de repetición que establecemos con la diferencia
absoluta; la representación es para nosotros la manera de retener esta relación como imaginario y
memoria. La representación es la diferencia absoluta virtualizada. Instauramos, por medio de las
representaciones, una “realidad” virtual, aunque las representaciones adquieren también la
materialidad de los símbolos, de los signos, de los lenguajes, de las imágenes en tanto figuras
plasmadas en el arte, en la pintura, en la fotografía, en el cine, en la comunicación y en la
publicidad. Lo que interesa de las representaciones es esta “realidad” virtual. Generalmente, para
nosotros, la “realidad virtual” es la “realidad real”, por así decirlo, es decir, la diferencia absoluta,
pues no concebimos una “realidad” fuera de las representaciones, una “realidad” no
representada. No tiene sentido algo que no puede representarse. El mundo en el que nos
movemos está representado, no hay mundo más allá de las representaciones. Ahora bien, el
mundo puede ampliarse, en la medida que lo conocemos y entramos en contacto con lo
desconocido; pero, el mundo, nuestros mundos, no es la diferencia absoluta.
Sin embargo, entablamos otra relación con lo que llamamos la diferencia absoluta, de la cual
también formamos parte; esta relación es vivencial. En tanto seres vivientes, en tanto vivimos,
estamos íntegramente conectado con la vida, con las complejidades de la vida, con las condiciones
de posibilidad de la vida y los procesos que la constituyen. Lo hacemos de una manera inmediata,
no representativa, sin necesidad de saber lo qué pasa y cómo se hace. La ciencia puede
enseñarnos después parte de lo que ocurre, de este plural acontecer que es la vida, pero no
depende de la ciencia, ni de las representaciones, que vivamos. Simplemente ocurre. Entonces
tenemos la oportunidad de comprender que nuestros conocimientos, las representaciones que
construimos, son apenas una ínfima parte de este primordial acontecimiento que es la vida.
Nuestra relación inmediata con este acontecimiento primordial y matricial es biológica, orgánica,
pero, también inorgánica, utilizando estos términos de una manera acostumbrada, sin usar la
crítica a sus denotaciones y connotaciones. Somos parte de esta profusión vital sin que se nos
haya consultado. ¿Cómo podría darse esto? Podemos decir que nuestro cuerpo, nuestras células,
saben más que nosotros sobre la vida y los secretos del universo. Nuestro conocimiento racionalapenas bordea y adivina de lo qué se trata. Alguien entonces podría preguntar: entonces para qué
la razón, para qué el conocimiento, para qué las representaciones, para qué la ciencia, para qué la
filosofía, etc. Estas preguntas son imposibles responder si es que separamos conocimiento,
representaciones, razón, de la vida misma, a no ser que creamos que somos el fin, el telos, de esta
historia del universo. A modo de interpretación diremos que la razón, el conocimiento, las
representaciones, con todas las condiciones de posibilidad que las sostienen, además de la
experiencia, son facultades humanas para su sobrevivencia, a pesar que a veces parecen conspirar
contra su misma sobrevivencia. Esta es una de las grandes paradojas del universo virtual de las
representaciones. Su aparente autonomía lleva al extremo de postular que la idea, el ideal, la
verdad, vale más que la vida misma, que está por encima de la vida misma. A este suicidio, pues
no es otra cosa, se llega por esta autonomización del universo de las representaciones. En nuestra
contemporaneidad incluso se ha superpuesto a la vida ideales vulgares como capital, progreso,
desarrollo, sobre la vida misma; representaciones que corresponden a la autonomización de la
esfera económica, que es un campo esférico de representaciones. Estas extrañas paradojas,
constatadas en las historias de la humanidad, nos muestran síntomas de las complejidades que
constituyen al ser humano. ¿Podríamos decir contradicciones?
Desde un principio o a partir de un determinado momento los seres humanos se han refugiado en
sus representaciones. ¿Por temor, por encantamiento, por asombro, por iluminación, ante el
acontecimiento plural, vital, primordial, matricial, de la vida de la que forman parte? Al principio,
estas representaciones estaban ligadas a fuerzas inmanentes, llamadas espíritus; el control de
estas fuerzas los haría potentes. Empero, es una astucia la que les dio la ventaja de sobrevivencia,
la astucia de la razón. Llamemos a ésta, en principio, la capacidad de elaborar una estrategia, de
hacer un plan, de diseñar, de anticiparse a sus acciones. Esta razón, en principio, está íntimamente
ligada a la técnica (techne) en el sentido más amplio. Pero, claro está, indudablemente al lenguaje,
que no puede dejar de considerarse una técnica de comunicación. Podemos distinguir, en
principio, como dos ámbitos representativos; uno, que tiene que ver con los sagrado, siguiendo la
veta de Georges Bataille 101 ; la otra, la razón en cuanto techne, en sentido de técnica, de
instrumentalidad, también de arte, que comprende el lenguaje como legein y teukhein, según
Cornelius Castoriadis 102 . La primera nos vincula a lo suprasensible, a lo que se encuentra más allá
de la muerte; esta comunicación se realiza mediante la “técnica” del sacrificio, que es más un
ritual y una ceremonia. Ahora bien, ¿por qué el ser humano busca representarse esta relación con
lo sagrado? Se inclina temprano, casi desde sus inicios, a la metafísica, pues no podríamos
101
Ver de Georges Bataille Teoría de la Religión. Madrid 1989; Taurus Ediciones. Paris 1976; Editions
Gallimard.
102
En La institución imaginaria de la sociedad, Cornelius Castoriadis concibe el lenguaje compuesto por dos
estratos fundamentales: por el legein, estrato identitario del representar-decir social. Viene del logos-lógica.
Se trata de distinguir-elegir-poner-reunir-contar-decir. En la constitución del legein el código es la pieza
fundamental. El otro estrato es el teukhein, estrato identitario, funcional e instrumental. Viene del techne-
técnica, que significa reunir-adaptar-fabricar-construir. Revisar La institución imaginaria de la sociedad, Vol. I
y II. Tusquets 2003; Buenos Aires.explicarnos de otra manera, llamar a esta “experiencia” como metafísica, digan lo que digan los
orgullosos profesores de metafísica, que creen que la metafísica aparece más tarde, con la
reflexión filosófica. ¿Es la intuición de la diferencia absoluta? ¿De la que se tiene como una
“memoria” perdida, de la que el cuerpo “sabe”, con un saber biológico, recordando a Georges
Canghilhem, y también con un “saber” intuitivo, retomando otra vez a Emmanuel Kant? ¿Es la
intuición como voluntad, como propone Arthur Schopenhauer? ¿Es la intuición como voluntad de
poder como concibe Friedrich Nietzsche? No vamos a meternos en esta discusión; lo cierto es que
el ser humano vincula parte de sus representaciones a lo desconocido y parte de sus
representaciones a lo que conoce. ¿Por qué representar lo desconocido? ¿Forma parte de la
sobrevivencia? ¿Está más acá o más allá de la sobrevivencia? ¿Cómo explicar este apego temprano
por la metafísica?
Este tema nos interesa no por la metafísica misma, ni para entrar en la discusión sobre su verdad;
tampoco sobre la verdad de los espiritualismo y las religiones. Ahora nos interesa para contrastar
dos preocupaciones representativas del ser humano en contraste, paradójicas, opuestas y
aparentemente contradictorias. Una preocupación práctica en el ámbito de las representaciones,
que podemos llamar técnica; otra preocupación no-practica en el mismo ámbito representativo,
que llamamos metafísica. Es como le inquietara su presencia en el mundo, cómo buscara
controlar, manejar, las relaciones con fuerzas que no comprende bien, a las que les atribuye un
carácter espiritual, inmanente, hasta trascendente, cuando se trata de las religiones monoteístas.
Las explicaciones deterministas, tanto económicas como políticas, han querido explicar esta
inclinación como formas de legitimación de relaciones de poder, de relaciones económicas. Esto,
nos traslada a la teoría de la conspiración. Habría brujos, chamanes, monjes, que elaborarían
sofisticadas “teorías”, en forma de revelaciones, para justificar relaciones de dominación. Aunque
no fuera tan mecánica la explicación, sea más elaborada, comprendiendo mediaciones, el
problema que estas tesis no son convincentes, pues se sostienen en la conjetura débil de la
conspiración, como parte de una premeditación anticipada. Aunque esto no se haya dado
conscientemente, y haya terminado legitimando relaciones de poder, el problema sigue
pendiente. ¿Por qué de esta forma y no de otra? Tendría que suponerse igualmente un previo
interés, una inclinación dada, en los demás, para que pueda afectarles el arte, la técnica, la versión
de los brujos y monjes. Seguimos en lo mismo, la pregunta no se responde.
Estas ideas de pluralidad y unidad, incluso podríamos decir de desmesura y totalidad, aparecen
configuradas en estas narrativas, las llamaremos así, politeístas, después monoteístas. Que esto
sea parte de la estructura innata del ser humano es el supuesto de la filosofía trascendental; algo
así como una intuición. Que esto sea así o de otra manera, no es lo que nos aflige en este
momento; este no es el espacio para discutir esta procedencia. Que sea una predisposición
biológica o “espiritual” no es lo que nos trae a plantear estos problemas. Lo que importa es que
estas “facultades”, recurriendo a un término conocido, están presentes. Estas ideas de pluralidad y
de unidad ayudan a distinguir y a reunir, diferencian y efectúan conjunciones, permiten
comparaciones, logran por analogía y diferencias clasificar. Forman parte, como dice Castoriadis,
de una técnica, de una lógica. Son instrumentos y dispositivos, biológicos o “espirituales”, queayudan en la sobrevivencia. Que estas “facultades” se encuentran ya en las demás especies y
géneros, en la biodiversidad, de una manera no evocativa, es muy posible. Empero, lo que
interesa, en este caso, es que en el ser humano le permiten también armar narrativas; en otras
palabras, teorías, tramas, que configuran explicaciones. Lo interesante y sugerente es que el ser
humano se apega a estas narrativas; las mismas que se convierten en los tejidos de los mundos
como representación. El ser humano convierte a estas narrativas en su guía, en su orientación, en
su bitácora de vuelo; es más, en el sentido supremo. Es capaz de matar y morir por el fin, el telos,
desprendido de estas narrativas. Como ya decía Feuerbach 103 , sus criaturas se convirtieron en sus
amos. Aquí comienza la paradoja, por así decirlo; instrumentos, dispositivos, “facultades”,
constituidos para su sobrevivencia, se convierten en dispositivos que atentan contra su
sobrevivencia. ¿Por qué ocurre esto? ¿Por qué el ser humano es capaz de matar y morir pos sus
ideales, incluso cuando éstos sean tan pedestres como el capital, el progreso, el desarrollo? ¿Por
qué estos fines se colocan sobre la ponderación de la vida misma? Este tema se ha vuelto más
candente que nunca, sobre todo ahora, que las sociedades humanas cuentan con armas de
destrucción masivas. En este estado de situación, tan alarmante peligroso, hay estados que
consideran la posibilidad de desatar una guerra nuclear, ya sea para la defensa o el ataque, sea
preventivo o no, incluso sabiendo que puede atentar contra la supervivencia humana y de la vida.
¿Cómo se puede calificar este comportamiento? ¿De locura? ¿Hay algo parecido, en el ser
humano, a una especie de “facultad” o de instinto que está diseñada para su destrucción? Difícil
saberlo, cuando ocurra ya será tarde para responder a esta pregunta. Por el momento, lo que
interesa, es comprender el papel que juegan este tipo de representaciones o este uso de las
representaciones.
No se trata sólo de representaciones de lo desconocido, lo sagrado, lo que está más acá o más allá
de la muerte, de las fuerzas inmanentes o del Uno, que antecede y contiene la unidad de todo, a
pesar de su dispersión y pluralidad, sino que el ser humano también reflexiona sobre su vida,
sobre él mismo, sobre su condición en el mundo, sobre su destino. El ser humano se comporta
como una “autoconsciencia”; algo parecido a lo que plantea Hegel en la Fenomenología del
espíritu 104 . Demanda reconocimiento. ¿De quién? ¿De otra “autoconsciencia”, como plantea
Hegel? No, esto viene después, en el despliegue de la historia como dialéctica de la libertad. El
reconocimiento lo demanda a sus espíritus, a sus dioses, a Dios. Demanda el reconocimiento a sus
representaciones de la desmesura o de la totalidad. Que es como demandarse reconocimiento a sí
mismo, al final de cuentas, empero por mediación de sus dioses. Es el grito de la criatura en el
universo de la nada. En estas condiciones de la trama de la representación el ser humano se
reclama de ser patético, de ser sufriente, ¿de ser miserable? ¿Destinado a la muerte? ¿Reclama
por su desaparecer, por su finitud, su transitoriedad? ¿En el chamanismo, en el animismo, en las
religiones, en el politeísmo y en el monoteísmo, son un consuelo a la condición humana o mas
bien una ratificación? Los ritos de iniciación, por un lado, el ascetismo, por el otro, exigen cumplir
con dolor el comienzo, por un lado, y con la salvación, por el otro lado.
103
104
Ver de L. Feuerbach La esencia del cristianismo.
Ver de G. W. F. Hegel Fenomenología del espíritu. Fondo de Cultura Económica 1978; México.Lo sugerente de todo es que el ser humano se haya puesto en el centro de sus reflexiones. Se
pregunte ¿quién es?, ¿qué hace aquí?, ¿qué sentido tiene su paso por el mundo? Utilizando las
separaciones esquemáticas que hacen el materialismo dialéctico y el materialismo histórico, tanto
idealistas como materialistas han querido responder a estas preguntas, han construido narrativas,
teorías, sobre la problemática planteada. Desde tiempos inmemorables el ser humano se ha
colocado como problema; estas preguntas han permanecido, de una u otra manera. Las repuestas,
las narrativas, las teoría, pueden haber variado, volverse más sofisticadas, más detalladas, más
sistemáticas, hasta más científicas; pero, las preguntas siguen ahí, como parte de sus
reocupaciones. ¿Es qué siempre ha buscado un sentido? ¿Un fin, un telos? Cuando probablemente
no haya ningún fin en un universo que compone distintas alternativas y combinaciones en la
medida que deviene en una expansión casi infinita.
¿Es esta una primera rebelión? ¿Una no conformidad consigo mismo y con lo que parece se le ha
asignado como condición? ¿Es esta una voluntad de cambio? ¿Una voluntad que quiere construir
un mundo adecuado al ímpetu de sus ansias? Es esta una posibilidad, que no vamos a discernir
todavía. Antes trataremos de aclararnos un tema y problema de constante reaparición y
reproducción en los devenires de las historias, este es el tema del poder y de las dominaciones.
Sin embargo, dejaremos un primer posicionamiento sobre esta discusión entre pluralismo y
universalismo. Como constatan estos instrumentos, estos dispositivos, estas “facultades”, que
pueden ser muy bien intuitivas, hay pluralidad y hay unidad. Hay unidades plurales, distintas
formas de unidad, hay unidades que contienen pluralidades; como que hay pluralidades que están
compuestas por singularidades, que son otras formas múltiples de unidad. No se tiene por qué
resolver esta diferencia técnica. Ciertas teorías han querido hacerlo, construyendo teorías de la
Unidad absoluta, donde todo al final es Uno o construyendo teorías de la diseminación, donde
todo es plural y disperso. También es muy sugerente el intento de la dialéctica de hacer una
síntesis de lo que considera es una contradicción dinámica entre lo plural y la unidad. Pero, esto
no es más que una narrativa filosófica, una especulación teórica, que convierte a las
representaciones de lo plural, por un lado, y de la unidad, por otro lado, como actores y
protagonistas del drama dialéctico. No tiene por qué haber contradicción entre lo plural y la
unidad. Son formas de la diferencia y de la diferenciación. Componen y combinan proliferantes
formas de unidad y de pluralidad. Son mecanismos de distinción y de reunión del ser humano en el
desenvolvimiento de sus experiencias y conocimientos. Las formas en las que se pueden combinar
y componer, la pluralidad y la unidad, son múltiples. Se puede configurar distintas y variadas
narrativas que las vinculen. Es vano pelear por la verdad del paradigma. No hay guerra de
paradigmas; enunciado que manifiesta un fetichismo de las representaciones. La única lucha
“real”, si podemos hablar así, es la lucha del ser humano por su condición y, en el mejor de los
casos, más claro ahora, por la condiciones de la vida, de los ciclos de la vida. Quizás por esto su
rebelión primordial se convierte en una rebelión con las estructuras y relaciones de poder, con las
formas de dominación.Antropología del poder
La pregunta de la que partimos varias veces es ¿qué es el poder? La respuesta que asumíamos era
la que había tomado Michel Foucault como punto de partida, retomando a Friedrich Nietzsche: el
poder es relación de fuerzas, acontece cuando una fuerza actúa sobre otra fuerza; una fuerza hace
de fuerza activa, la otra de materia de poder. Sin embargo, esta consideración no deja de ser
abstracta y general, aunque, hay que reconocerlo y no olvidarse, ha sido aplicada en las
investigaciones genealógicas de los diagramas de poder, históricamente dados en contextos o
cuadros claramente definidos. Sin embargo, al hacer una consideración abstracta sobre la relación
de fuerzas, convertirla en punto de partida para las investigaciones genealógicas, deja pendiente
el porqué ocurre así, porqué una fuerza actúa sobre otra fuerza y la convierte en materia de
poder. No debemos olvidarnos que de las fuerzas de las que hablamos son las fuerzas de que
dispone el ser humano. La pregunta es entonces: ¿Porqué el ser humano aplica las fuerzas de que
dispone para controlar otras fuerzas, sobre todo cuando estas otras fuerzas también son
humanas? Si partimos de instituciones ya establecidas, lo que hacemos es describir cómo funciona
un diagrama de poder específico, pero no responder a porqué ocurre esto, a no ser que creamos,
que la respuesta ya está en la maquinaria y en el mecanismo que nos antecede. La institución, la
maquinaria; los mecanismos y engranajes de la misma, su arquitectura, por un lado; sus normas y
reglamentos, sus técnicas, por otro lado; se convierten como en a priori externo, la condición de
posibilidad histórica, que explica lo que ocurre. Pero, esta institución y esta maquinaria no pueden
ser a priori, la condición de posibilidad histórica, puesto que ha sido construida por la sociedad,
vale decir por los seres humanos asociados. La pregunta es: ¿Porqué los seres humanos
construyen esas instituciones y esas maquinarias que controlan, dominan, someten a otros seres
humanos? No es suficiente recurrir a la tesis de la lucha de clases, pues para que se de esta lucha
es menester que las clases, de alguna manera ya estén formadas, si se quiere como clase en sí, no
para sí, que ya es una consecuencia de la lucha de clases. Si las clases están de alguna manera
formadas, esta circunstancia se da porque ya las relaciones de poder se han dado, las han
antecedido. Volvemos a lo mismo: ¿Por qué el ser humano convierte la aplicación de la fuerza
sobre otras para controlarlas, convirtiendo esta relación de afectación en una constante, más aún
en un método repetido, en una forma de organización, es decir en una institución? La aplicación
de fuerza sobre fuerza la encontramos en la “naturaleza”; pero no se convierte esta aplicación,
que en la “naturaleza” es por necesidad, en una institución; es decir, una organización y una
estructura de normas, reglas, valores. En la sociedad humana no es una necesidad sino como “un
principio categórico”, es decir, una especie de deber; es como decir: así debe ser, como establece
la ley y la institución.
La clave a la respuesta de la pregunta parece estar en la constitución de la institución, que para
Cornelius Castoriadis tiene que ver con lo imaginario 105 ; en cambio, sin alejarse mucho de lo
105
Ver de Cornelius Catoriadis La institución imaginaria de la sociedad. La Institución imaginaria de la
Sociedad. Vols. 1 y 2. Tusquets, Barcelona, 1989.imaginario, sino mas bien proponiendo una imaginación inocente, Paul Ricoeur considera que
tiene que ver con el sentimiento, con el timos,  , con el tener, poder, valer 106 . El timos tiene
que ver con la dialéctica entre placer y felicidad, entre el deseo y el deseo del deseo, entre la
predisposición al goce, predisposición provisional y coyuntural, y la idea de alegría permanente,
como realización humana, en este sentido como totalidad. El tener tiene que ver con la posesión
de objetos disponibles, productos del trabajo, objetos económicos, concebidos como bienes
económicos, entonces no tanto vinculados a la necesidad sino a los valores, a la ética. El poder
tiene que ver con el control de objetos culturales, pasa por el control de fuerzas respecto del
trabajo, la organización misma del trabajo, control de fuerzas que comprende también el control
de fuerza humana. También pasa por el control tecnológico, por la disposición de técnicas.
Empero, lo problemático en esta experiencia es la dominación, que el control se convierta en
dominación, lograda por la estructura institucional. Dominación como ejercicio sobre humanos,
además de sobre la “naturaleza”, recurriendo a la violencia simbólica y a la violencia física. Por lo
tanto, también como sentimiento de dominio, de suspenderse sobre los demás; convertir la
responsabilidad en una diferencia y la diferencia en una jerarquía permanente, en una distinción
simbólica. Este dominio pasa por el control institucional. La clave del poder parece pasar por el
control de las instituciones, que son los dispositivos encargados de reproducir la dominación.
Ahora bien, la institución es organización y estructura; organización como distribución, división,
dinámica; estructura, como composición de relaciones, valores, reglas, normas. La institución es
tanto imaginaria como material; a lo que apunta Ricoeur es al sentimiento de dominio como
substrato volitivo de dominio. Hay como un “placer” de dominación, es decir, una aberración,
deformación, del “placer” mismo; así también se da una sustitución del ideal de felicidad por la
prosperidad lograda de unos en contraste de la infelicidad de muchos. Esta sustitución de la
felicidad por la prosperidad es también una aberración; sin embargo, Ricoeur no renuncia a pensar
un sentimiento originario potencia, nombraremos así a lo que llama “poder”, vinculado a la utopía,
imaginada como reino de la felicidad de todos.
La tercera categoría que representa la tercera composición del timos es el valer, sentimiento de
estima ligado a la demanda de reconocimiento, que en su forma aberrante es vanidad. Lo
aberrante es que ya no se trata de la demanda de reconocimiento de una autoconsciencia a otra
autoconsciencia, sino de una demanda desmesurada de reconocimiento de los otros de una
supuesta superioridad. Hay como una megalomanía que demanda sumisión y subordinación de los
demás. En los estados antiguos, llamados estados despóticos, el soberano se consideraba el
directo representante de dios; esta suposición simbólicamente aceptada ya instauraba la
distinción abismal con los mortales. Las monarquías se instauran y transmiten su diferencia
jerárquica sobre el supuesto de la distinción consanguínea. En la república la distinción se enmarca
en la elección y delegación. En este caso la demanda de reconocimiento de superioridad es mas
bien matizada, simulada, oculta; empero, está ahí, un tanto escondida. El pertenecer a la clase
política es ya una diferenciación; también se distinguen los profesionales y los especialistas. En los
gobiernos del socialismo real, la pertenencia a la nomenclatura del partido era una distinción que
106
Ver d Paul Ricoeur Finitud y culpabilidad. Taurus 1991; Madrid.se imponía. En los gobiernos populares, el carisma, el liderato, forman parte de estas distinciones;
incluso se llega a plantear que lo que los distingue a los gobernantes es su vocación al sacrificio, a
la entrega, a su renuncia a su vida personal, cosa que casi siempre sacan a luz, sin avergonzarse de
haberlo hecho. ¿A qué se debe esta demanda desmesurada de reconocimiento de superioridad,
ligada al ejercicio de poder como dominación? ¿Es una renuncia al ideal de felicidad, sustituida por
el logro de prosperidad?
El poder, como sentimiento de dominación, se distingue del tener, vinculado a la posesión, a la
disponibilidad de bienes económicos, que aunque los adquiera, por su mezcla con el tener, pues el
poder se satisface por el reconocimiento de superioridad, por el reconocimiento de supremacía.
Se trata de una plusvalía de código, del goce de disponer de escenarios que lo encumbran y lo
adulan. Esto se parece a los atributos del monarca de disponer de la vida y la muerte de las
personas. ¿Qué nos dicen del ser humano este sentimiento de superioridad, esta voluntad de
dominio? Antes habíamos dicho que el imaginario de lo sagrado era como una rebelión a la
“realidad” como dada, como fatalidad, incluso como condena. Después dijimos que esta rebelión
lleva al desacuerdo con las relaciones de poder, al inconformismo. Pero, ocurre que, la aberración
lleva a sustituir lo sagrado con la consagración política de lo profano, particularmente con la
consagración de los hombres patriarcas. Ya no hay rebelión contra las estructuras de poder, sino
una manifiesta aceptación, pues el poder consagra a los que están al mando.
Estas son las contradicciones del ser humano, se mueve entre la desmesura de la felicidad
respecto al “placer”, se mueve en la desmesura entre la condición ideal de plenitud y la condición
miserable de su finitud. La elección de un aparente punto intermedio es una renuncia al ideal y a
la utopía. Quizás en esta figura de sentimiento de dominación se exprese desgarradoramente la
profunda contradicción humana entre su consciencia de finitud y el anhelo de infinitud. El poder,
como dominación, a pesar de su demanda de supremacía, devela mas bien la miseria humana, en
cuanto pesadumbre de culpabilidad.
A la pregunta ¿Porqué el ser humano aplica las fuerzas de que dispone para controlar otras
fuerzas, sobre todo cuando estas otras fuerzas también son humanas? Hay tres repuestas, entre
muchas otras; debido a la organización del trabajo; por el recurso a la tecnología, que aprovecha
las fuerzas en función de un efecto multiplicador; por goce y satisfacción de dominar, por un
sentimiento y voluntad de dominación. Ahora bien, del otro lado, del lado de los dominados, ¿se
da algo parecido al deseo del amo, al deseo de ser dominados? ¿Son complementarios estos
sentimientos, el de dominar y el de ser dominados? En todo caso, serían sentimientos aberrantes,
sentimientos que deforman el ideal de felicidad y optan por una sustitución “pragmática”. Pero,
¿a quién le gusta ser dominado? ¿No es más bien una aceptación de una condena, de una
fatalidad? Lo que podemos sacar de esto como conclusión es que el poder, como estructura de
relaciones de dominación, deforma la estructura de sentimientos; el placer como plenitud
momentánea del cuerpo se convierte en goce del dominio ejercido, el ideal de felicidad se
convierte en satisfacción por la prosperidad. De la misma manera, la estructura de poder deforma,
afecta, corroe el universo de las representaciones; parte de las representaciones se convierten en
instrumentos de legitimación del poder, que es como decir que producen el efecto de verdad, dela vedad del poder; otra parte como pretensiones de objetividad, como creencia de autonomía
racional, incluso como crítica, no dejan de estar afectados por la gravitación de las estructuras de
poder. Lo mismo podemos decir de la voluntad o de, las voluntades, como impulso vital, como
energía cíclica de la vida; también se encuentra afectas por la estructura de poder. La voluntad
como afirmación de la vida se reduce a la pedestre voluntad de dominio. Como se puede ver, el
poder es un coeficiente deformante de la estructura de sentimientos, de la estructura de
representaciones y de la estructura de la voluntad.
Esta función deformante y corrosiva del poder se muestra en su forma más destructiva en el
diagrama colonial, en la expansión colonialista del capitalismo y en la colonialidad. El valer, como
sentimiento originario en la composición del timos, se convierte en una imposición del
reconocimiento de superioridad racial; la potencia, como sentimiento de plenitud, se convierte en
el goce de dominación racial y la satisfacción desmesurada de desarrollo; el tener, como posesión
inocente del producto del trabajo, se convierte en deleite por expropiación de tierras, de recursos
naturales, de riquezas, de energías humanas, de los otros, inferiores racialmente. La deformación
de la estructura de sentimientos, de la estructura de representaciones, de la estructura de la
voluntad, llega a una corrosión mayúscula. Se impone un sentimiento inocultable de superioridad,
un universo de representaciones universales, una voluntad de dominación imperial.
Pluralismo y descolonización en Bolivia
Estamos en condiciones de evaluar la situación del pluralismo y la descolonización en Bolivia,
después de dos gestiones de gobierno popular, sobre todo después de aprobada la Constitución
por el pueblo boliviano y promulgada por el presidente (2009). Contamos con ensayos que
describen, caracterizan y analizan el proceso de cambio, principalmente en Descolonización y
transición 107 . Ahora no vamos a tocar el análisis del proceso, por lo menos de la manera
pormenorizada como lo hemos hecho en el texto mencionado; lo que nos interesa es evaluar el
alcance del pluralismo y de la descolonización en el proceso, tomando en cuenta las dos gestiones
de gobierno. Vamos a ir directamente al núcleo del problema con la siguiente pregunta: ¿Qué ha
pasado, por qué no se logró construir el Estado plurinacional comunitario y autonómico, porqué
no se dio lugar al despliegue del pluralismo, porqué no se avanzó sustantivamente en la
descolonización, salvo en lo simbólico, cambiando los nombres, algo así como “descolonización”
en el orden semántico restringido, salvo el empoderamiento de espacios públicos por las naciones
y pueblos indígenas originarios? Este empoderamiento no es resultado de iniciativas del gobierno,
sino consecuencia de una larga lucha emancipadora y descolonizadora de los movimientos sociales
anti-sistémicos, de las naciones y pueblos indígenas originarios. El problema está en el gobierno
que sigue siendo forma concreta de la forma Estado-nación; no es un gobierno expresión del
Estado plurinacional, que no se ha construido. La única manera de construir el Estado
plurinacional es sobre las cenizas del Estado-nación, una vez que haya sido demolido. Esto no ha
107
Ver de Raúl Prada Alcoreza Descolonización y transición. Horizontes nómadas 2012; La Paz.ocurrido. ¿Por qué no aconteció esto? ¿Es difícil demoler el Estado-nación? ¿Es inviable el Estado
plurinacional, como dicen los nacionalistas de dentro y fuera del gobierno? Nos vamos a detener
en este tema, que es clave para evaluar los alcances del proceso de cambio.
De entrada distinguiremos dos situaciones histórico-políticas; una de orden virtual, por así decirlo;
la otra de orden efectivo. Lo primero corresponde al modelo ideal de la Constitución, por lo menos
en su núcleo orgánico, en su estructura fundamental, en su espíritu constituyente; modelo que ha
transcrito la voluntad de los movimientos sociales anti-sistémicos y de las naciones y pueblos
indígenas originarios, por lo menos en lo que respecta en lo esencial de los planteamientos. Lo
segundo corresponde a la marcha efectiva de los acontecimientos, considerados como
composiciones dinámicas de multiplicidad de singularidades. En esta marcha de los
acontecimientos el gobierno es una singularidad, compuesto, a su vez, de otras singularidades más
específicas. Ahora bien, en esta marcha de los acontecimientos, no se pudo desmontar la
maquinaria estatal, que corresponde al Estado-nación, tampoco se pudo, en consecuencia,
construir otra heurística política capaz de hacer funcionar el pluralismo, la participación y la
descolonización. En vez de pluralismo efectivo se tiene una simulación de pluralismo asumido en
los nombres; Asamblea Legislativa Plurinacional, Estado Plurinacional de Bolivia. El nombre
aparece como en una ceremonia de bautizo, esperando que con el agua bendita el Estado-nación
se convierta, como por voluntad de la providencia, en Estado plurinacional. ¿Por qué se hace
esto? ¿Por qué se asume el fetichismo de los nombres? Estas preguntas nos llevan a otra: ¿Cuál es
la concepción de Estado plurinacional que tienen los gobernantes, los asambleístas, los militantes
del MAS? Si seguimos la definición del vicepresidente, quien considera que hay Estado
plurinacional porque en la composición demográfica del gobierno y de las instituciones del Estado
hay participación de indígenas, entonces hemos reducido la transformación estructural del Estado
a la incorporación de indígenas al mismo aparato político. Este reduccionismo no requiere
transformaciones estructurales, transformaciones de la gestión, democracia participativa y, sobre
todo, no requiere la presencia y actividad gobernante de las naciones y pueblos indígenas
originarios. Presencia como naciones y pueblos, no como individuos. Esta concepción no habría
salido, en el mejor de los casos, del marco del multiculturalismo liberal, que propone cuotas de
participación; en el peor de los casos, ni siquiera se habría llegado a cumplir con el
multiculturalismo liberal, quedándose en los límites de incorporaciones prebéndales. Hay otras
concepciones; unas, que podríamos llamar culturalistas, que se contentan con la introducción de
ceremonias “nativas”, de la ritualidad “andina”, como parte de los protocolos, suficiente como
para justificar que ya estamos en el Estado plurinacional. Otras concepciones consideran que de lo
que se trata es de cuotas sindicales de poder en el Estado. Quizás las concepciones más cercanas
a una transformación estructural son las que se plantean las autonomías indígenas. El problema es
que estas concepciones son posibles dentro del Estado-nación, incluso las autonomistas indígenas.
Véase la aplicación de los derechos colectivos en países que cuentan con pueblos indígenas, como
en el caso de Canadá. Aunque sea un avance la institución y constitución de las autonomías
indígenas, algo que tampoco ocurrió, pues el gobierno se las ha ingeniado para obstaculizar y
poner candados a la realización de las autonomías indígenas, el Estado plurinacional no se reduce
a esta institucionalidad autonómica. La construcción del Estado plurinacional requiere pluralismoinstitucional, pluralismo administrativo, pluralismo normativo, pluralismo de gestión, además,
claro está, de la presencia efectiva y activa de las naciones y pueblos.
Ahora bien, ¿no se construyó el Estado plurinacional debido a estas concepciones reduccionistas,
en la mayoría de los casos, nacionalistas? El problema de las concepciones, de los límites de las
concepciones, de su vínculo con la “ideología” nacionalista, es uno de los problemas, quizás donde
aparece expresada en su locución el conjunto de la problemática. La cuestión estatal reaparece
con toda su fuerza, como en otras revoluciones o procesos de transformación, como quiera
llamarse. El Estado no es algo que se pueda desmontar tan fácilmente, tiende más bien a
reproducirse, a restaurarse, a reforzarse, a agigantarse, después de cada revolución. Los
“revolucionarios” en el poder aprecian el Estado como un instrumento al que hay que recurrir
para defenderse, debido a su cualidad mayúscula como monopolio de la violencia legítima, la
violencia física y la violencia simbólica. De este modo terminan cayendo en la telaraña de esta
fabulosa maquinaria, que lleva siglos de funcionamiento, reformas, adaptaciones y adecuaciones,
aprendizaje por error, sofisticación y mejoramiento de sus tecnologías de poder. El Estado-nación
es la unidad imaginaria más poderosa, pues convoca al pueblo y a la nación; la primera como
unidad democrática y la segunda como unidad de identidad cultural. Pero, no radica aquí toda su
fuerza, pues esta convocatoria no deja de ser virtual; su fuerza mayor radica en la materialidad de
sus instituciones. Sus instituciones se encargan de reproducir al Estado día a día; no sólo aquellas
instituciones que tienen que ver directamente con la función de gobierno, con la función
legislativa, con la función jurídica y la función electoral, sino aquellas instituciones que tienen que
ver con la reproducción social, como el campo escolar. El Estado-nación se ha internalizado en los
sujetos, en las subjetividades, en las maneras de pensar, en los comportamientos. Por eso, ante
esta reproducción, en varios planos, del Estado, en el campo burocrático, en el campo político, en
el campo social, en el campo escolar, resulta difícil desmontarlo. Empero, estas dificultades, estas
resistencias múltiples, no pueden ser un justificativo para no hacerlo. Al contrario, deberían exigir
redoblar la voluntad para desmantelarlo, demolerlo, transformarlo en un Estado plurinacional. El
desafío implica desmontar al Estado en sus distintos planos y campos constitutivos de su
reproducción. Las transformaciones pluralistas deben darse en todos estos niveles constitutivos de
la composición del Estado. La necesidad de la transformación estatal requiere de múltiples
procesos de transformación concurrentes y concatenados, donde en cada plano, en cada campo,
en cada nivel de composición del Estado haya que desplegar distintos procedimientos de
desmontaje. En el plano donde se desmantela hay que sembrar otros procesos constitutivos,
configurantes de las condiciones plurinacional, comunitaria y autonómica. Esto significa instituir
un nuevo mapa institucional, nuevos sujetos y subjetividades, nuevas prácticas y formas de
gestión.
Ahora bien, para hacer todo esto, para efectuar estas transformaciones múltiples, se requiere no
sólo la voluntad para hacerlo, sino también se requiere de un “saber” demoledor del Estado-
nación, así también se requiere de un “saber” constructor del Estado plurinacional comunitario y
autonómico. Este “saber” demoledor del Estado-nación devine de la experiencia y de la crítica de
las experiencia de revoluciones pasadas; este “saber” constructor del Estado plurinacional devienede la experiencia reciente de la oportunidad de hacerlo, de los obstáculos y resistencias con las
que tropieza. Obviamente, ambos “saberes” requieren del conocimiento del Estado, de su
genealogía, arquitectura y heurística. Estos “saberes” no son saberes académicos, salvo el último,
el conocimiento del Estado. Estos “saberes” son saberes de las luchas sociales, entonces son
producto de la experiencia de las luchas, del debate y la reflexión colectiva. Son “saberes” del
combate, de la rebelión, de los levantamientos, de las movilizaciones, de las transgresiones. Son
“saberes” que de-construyen, para usar este término derridiano, de una manera fáctica las
formaciones discursivas dominantes, entre ellas la académica. La interpelación multitudinaria
deshoja la estructura “ideológica” dominante, deshilvana la textura de sus formaciones discursivas
y formaciones enunciativas. El gesto de la interpelación demuele la consistencia del discurso de la
legitimación. Ahora bien. Este “saber” demoledor tendría que ejercer su tarea cuando se toma el
poder, cuando un movimiento social, cuando un partido “revolucionario”, accede al gobierno;
empero, lo paradójico es cuando se renuncia a la utilización de este “saber”, se lo descarta, se lo
descalifica; se opta por el saber ungido, aposentado, académico, sobre el Estado, se opta por el
saber burocrático y por las especializaciones técnicas. En otras palabras, se escoge el saber del
dominador, el saber dominante, como si se hubiera querido tan sólo sustituirlo y no destruir las
estructuras de dominación. Se ocupa el lugar del otro, del amo; se conserva la estructura de
dominación, se preserva la estructura colonial. ¿Por qué ocurre esto? ¿Los alcances de la
“revolución” no eran de liberación sino sólo de sustitución de la élite dominante? Por eso, es
indispensable revisar la composición de la dinámica de la movilización, de la rebelión, que llevó al
poder, al gobierno. ¿Las limitaciones evidenciadas en el gobierno no se encontraban ya en ciernes
en la propia composición del movimiento social? Esta pregunta es importante, nos devuelve a una
vieja discusión sobre las vanguardias.
No se trata de volver al ¿Qué hacer? de Lenin, tampoco a la tesis del intelectual orgánico de
Gramsci, dado que los movimientos sociales anti-sistémicos contemporáneos experimentan, mas
bien, una radicalización por aprendizaje colectivo. No se trata de un saber externo que se
introduce a las masas, sino de un “saber” que se genera en la intimidad de la experiencia de
explotación y subalternización. Empero, parece que se dejan temas pendientes en el aprendizaje y
la reflexión colectiva, como que no se tiene tiempo para abordarlos, debido a la marcha
vertiginosa de los acontecimientos. ¿Cómo lograr abordar estos temas pendientes? ¿Cómo
sistematizar una ingeniería de la demolición del Estado-nación y una ingeniería de la construcción
del Estado plurinacional? ¿Es un tema de especialistas? ¿Se necesita de todas maneras una
vanguardia? Esta pregunta puede tener una respuesta, que aparece, en los “revolucionarios” en el
poder. Especialista, vanguardias, sí, pero, siempre con las masas, con la participación social. Esta
posición termina siendo una justificación, pues la participación se convierte en una caricatura, en
un recurso para legitimar las decisiones ya dadas en la cúpula; no se avanza a la participación
efectiva pues no se sabe cómo hacerlo y se prefiere lo malo conocido a lo bueno por conocer. Por
otra parte, tal ingeniería de la demolición no es de la competencia de los funcionarios, entonces
no está tampoco al alcance de los gobernantes. La tarea de la demolición del Estado-nación
requiere de una interacción distinta con las organizaciones sociales, con los movimientos sociales,
una interacción democrática y participativa. Una interacción abierta al debate y a la dinámicamolecular de las relaciones con las instituciones. El aprendizaje colectivo debe seguir su curso
acumulativo, avanzando en la construcción de técnicas de demolición de las instituciones
heredadas e inventando técnicas de construcción de las nuevas instituciones. Estas ingenierías, de
demolición y de construcción, abordan el detalle de los aparatos institucionales, los engranajes,
sus efectos administrativos y de gestión, sobre todo sus efectos dominantes. Es menester
construir instituciones cuyos dispositivos y agenciamientos dinamicen la participación,
democraticen las decisiones, conformen consensos y complementariedades. Los ritmos pueden
variar de institución a institución, tanto en su desmantelamiento como en la construcción de las
nuevas instituciones, empero, en conjunto, hay como una actividad transformadora constante en
la transición.
El gobierno, en vez de tomar consciencia de los problemas de la transición, ha preferido
encerrarse en su verdad, en la verdad del gobierno, en la verdad del poder. Los gobernantes saben
lo que hacen; empero esta sapiencia se restringe a cómo conservar el poder; está muy alejada del
interés de transformar, pues esto pondría en peligro la conservación del poder. La techne de la
transformación no tiene nada que ver con la conservación del poder; al contrario, se trata de
abolir la diferencia instaurada institucionalmente entre poder y potencia. La dominación se
instaura sobre esta diferencia, separa poder y potencia, ocultando que el poder existe porque
captura potencia. Esta expropiación-captura de la potencia permite la reproducción perversa del
poder. La tarea de liberación, de la transformación emancipadora y liberadora, descolonizadora,
consiste en liberar a la potencia de esta diferenciación, abolir el poder y desatar la potencia,
despertar su creatividad. Hay pues una contradicción en pretender conservar el poder y
proponerse, por lo menos en palabra, transformar. Los gobernantes “revolucionarios” entran en
una profunda contradicción. No se puede resolver esta contradicción si es que no se pasa de las
formas de gubernamentalidad
liberal, nacionalista, neo-liberal, a una forma de
gubernamentalidad de las multitudes. Nunca hubo una forma de gubernamentalidad socialista;
esta no se pudo configurar, precisamente por las contradicciones entre poder y potencia, entre
gobierno y multitud. La tragedia de los estados llamados socialistas es proponerse un programa de
transición al socialismo, pero manteniendo la forma de gubernamentalidad liberal, aunque
otorgándole una máscara social. El problema es que los políticos “revolucionarios” terminan
confundiendo la exigencia de transformaciones estructurales e institucionales con el montaje de
escenarios espectaculares. La transformación no es un teatro, por lo menos en el sentido de
teatro de la simulación, la transformación se efectúa en el devenir de desplazamientos, acciones
trastrocadoras múltiples, que comprometen al ser social.
La otra pregunta a la que debemos responder es ¿si es viable el Estado plurinacional? Siguiendo
con la pregunta: ¿No corresponde más bien a una dimensión continental? Un Estado que contiene
a naciones, no sólo a una, es un Estado multinacional. Esta composición se ha dado en los
imperios, aunque bajo la jerarquía de una nación dominante. Pero, cuando se plantea que todas
las naciones componentes tienen la misma jerarquía, entonces reconocemos el pluralismo como
condición inicial de la formación política. El reconocimiento de la pluralidad de las naciones
requiere de una democracia entre las mismas, en la coordinación de las mismas. Esto pareceposible sólo en el caso de que la forma del Estado plurinacional sea la de una confederación de
naciones. Pretender un Estado unitario y a la vez plurinacional aparece como un contrasentido.
Quizás sea este un problema institucional introducido por el primer artículo de la Constitución,
que fue el resultado de consensos y no de una reflexión radical de lo que implicaba el Estado
plurinacional. Fue consecuencia de haber sustituido el debate y el análisis constitucional a los
juegos políticos, creyendo que con los acuerdos se solucionaba todo. Nada se solucionaba, la
maniobra, el acuerdo, en el terreno de artículos primordiales de la Constitución, no es más que
incongruencia. Parte de las dificultades del gobierno por construir el Estado plurinacional datan
entonces de la misma Constitución. Los y las constituyentes de mayoría, entre los que me incluyo,
no supimos llevar adelante la discusión, a fondo el debate, radicalizando la reflexión, para dar
cabida a un artículo coherente fundacional. No es una excusa, la agitación en la que se encontraba
la Asamblea Constituyente, la presión que la aguijoneaba por parte de las movilizaciones
conservadoras de aquel entonces, también las presiones del ejecutivo, que creía que todo lo tenía
resuelto, incluyendo el texto constitucional. La responsabilidad de los y las constituyentes de
mayoría no tenía otra tarea que ser constituyentes, en pleno sentido de la palabra, es decir,
constituir un nuevo Estado, una nueva sociedad, sobre la base de los mandatos de los
movimientos sociales anti-sistémicos y las naciones y pueblos indígenas originarios. Estos temas
de la forma del Estado plurinacional como confederación de naciones y pueblos fue planteada,
puesta en mesa, en la Comisión Visión de País, pero la mayoría no quiso asumir el debate, pues
prefirió sus prejuicios sobre el unitarismo y la sumisión a las preocupaciones del ejecutivo. Hubiera
sido preferible llevar a fondo esta reflexión, esta discusión, mejor extendiendo el debate a todo el
pueblo.
No se trata de ninguna mea culpa, sino de retomar problemas pendientes, comprendiendo
también lo difícil que es llevar adelante tareas asumidas en coyunturas bullentes. Así mismo se
trata de no reducir la crítica y la comprensión del problema a la mera acusación al gobierno de la
culpabilidad de la crisis del proceso; aunque en gran parte la tiene, hay corresponsabilidades en lo
que ocurre. Los y las constituyentes de mayoría también la tenemos; las organizaciones sociales y
los movimientos sociales, que dejaron que las cosas pasen, delegando la iniciativa al ejecutivo, en
vez de asumir la participación y el control social, de la misma manera son corresponsables. Es
preferible retomar los problemas pendientes que seguir insistiendo que todo está bien. Ya no se
trata de la defensa de la Constitución frente a las retrogradas oligarquías regionales, cuyo
horizonte de Estado no dejo de ser un instrumento improvisado al servicio de sus intereses. Estas
oligarquías tampoco se esforzaron por construir un Estado-nación. Se trata del porvenir del
proceso de cambio, se trata de la descolonización efectiva, de la liberación efectiva, de la
construcción de un proyecto civilizatorio alternativo. Con declaraciones estridentes de defensa
del proceso, que se reduce a la defensa del gobierno, no se solucionan estos problemas, se los
oculta. No es tarde para retomar problemas pendientes, a mano tenemos el mecanismo de la
reforma de la Constitución, pero sobre todo contamos con el establecimiento constitucional del
sistema de gobierno como democracia participativa, ejercicio plural d la democracia, directa,
representativa y comunitaria.El balance de la descolonización en el proceso de cambio es el tema más problemático. Partamos
de lo que implica y connota la descolonización. Nuestra apreciación más abarcadora del concepto
de descolonización es, como lo escribimos en otra parte, desmontar los mecanismos, relaciones y
estructuras de colonización y colonialidad inscritos en los cuerpos de los y las colonizadas y
subalternas. Esta labor inmensa equivale a un desmontaje, desmantelamiento y deconstrucción de
todas las instituciones que funcionan como agenciamientos de poder de la colonialidad: Estado,
escuela, ejército, iglesias, cultura dominante, familia, sexo, nación, identidad, ciudadanía oficial,
etc. Como toda relación de poder, el colonialismo y la colonialidad, se inscriben en el cuerpo,
dejan su huella en él, lo modulan y moldean, inducen comportamientos y conductas, constituyen
subjetividades y sujetos. El colonialismo y la colonialidad son diagramas de poder por excelencia
por el uso consciente y manifiesto del cuerpo; inscribe en el cuerpo la codificación racial. La
diferenciación racial es también una diferenciación con el cuerpo de la mujer. La dominación sobre
otras razas, no blancas, y sobre las mujeres, es la dominación de las estructuras patriarcales, que
son como la matriz previa de las instituciones. La relación violenta de la colonización se convierte
en una relación paternal, de cuidado y protección, de amparo y de educación, en la colonialidad.
No ha desaparecido la diferenciación racial, sin embargo, reaparece matizada en múltiples formas,
como diferenciación cultural, como diferenciación educativa, como diferenciación tecnológica, etc.
Todas estas diferenciaciones suponen la diferenciación sexual de hombre/mujer; se produce la
feminización de los dominados y subalternos. La dócilización de los cuerpos se lleva al extremo, el
dominio blanco también es un dominio masculino. No se puede separar entonces Estado colonial y
Estado patriarcal, dominación colonial de dominación masculina. Hay una concomitancia de las
estructuras de dominación.
Como lo había develado Michel Foucault hay una obsesión del poder con el cuerpo. Es su materia
y objeto de poder. El poder captura los cuerpos y los convierte en materia moldeable para el uso
de sus estrategias. En los cuerpos encuentra la energía biopolítica ora alimentarse y reproducirse
como biopoder. La descolonización entonces es una biopolítica emancipatoria, un proceso de
contra-poder. Mal se puede reducir a un cambio simbólico, a cambio de signos, a cambio de
nombres, no se puede reducir a crear un vice-ministerio de descolonización subordinado al
Ministerio de Culturas y Turismo, así como ha pretendido deslindarse el gobierno de las tareas de
descolonización. Como dijimos a un principio, la Ley Avelino Siñani y Elizardo Pérez es una ley
meramente enunciativa, cuya estructura textual de artículos reproduce la escuela colonial y
modernista. En contraste a estas reducciones y pretendida descolonización gubernamental, el
gobierno se ha encargado celosamente de reforzar la estructura colonial del Estado al minimizar al
máximo las autonomías indígenas, al discriminar a las naciones y pueblos indígenas originarios en
el régimen electoral, al expandir la colonialidad y el colonialismo en la Ley de Deslinde Jurídico, al
atentar contra los territorios indígenas y los derechos de las naciones y pueblos indígenas
originarios constitucionalizados, por ejemplo, en uno de los casos paradigmáticos, como el del
TIPNIS.
Viendo en perspectiva, estamos ante un gobierno más en la larga historia colonial; quizás, por las
características, gobierno paradójico, pues asume, verbalmente, la descolonización como objetivo.Incluso algunos ministros consideran que la descolonización ya se habría cumplido teniendo un
presidente indígena. La pregunta es entonces: ¿Podremos salir de la colonialidad? ¿La
descolonización es un proceso que llevará mucho tiempo, se necesita el paso de varias
generaciones? El problema es que la colonización y la colonialidad están cristalizadas en los
huesos; estas cristalizaciones inducen comportamientos, reducen el alcance de los propios
rebeldes a un programa mínimo, que es ocupar el lugar del amo. Cuando se ocupa el lugar dejado
por el dominador se es otro blanco, pues no es un problema de color, sino de colocación en la
estructura del poder colonial. ¿Cómo se resuelve este problema? Frantz Fanón ya recogió esta
problemática y planteó su superación. En Piel negra, máscaras blancas 108 dice que hay que salir de
la clasificación del colonizador, negro, indio, respecto del blanco, pues es como aceptar la
identidad impuesta, aunque la misma se revierta contra el colonizador en el momento de la
rebelión, devolviéndole la violencia cristalizada en los huesos. La rebelión de los colonizados y
colonizadas, de los subalternos y subalternas debe reclamarse como lo más profundo de la
humanidad, lo más bello de la humanidad, interpelando y de-construyendo la representación
blanca de la humanidad. La lucha es contra la economía política colonial, basada en la
diferenciación racial, diferenciación sobre la que se desprenden múltiples formas de dominación
sobre los cuerpos, los pueblos los territorios. La descolonización es liberar a la humanidad de la
diferenciación colonial, de la clasificación colonial, del dominio blanco, lo que equivale también
liberar al “blanco” de este dominio. Hay que desatar la potencia de la humanidad; la rebelión de
los y las colonizadas, de los y las subalternos, hablar a nombre de la humanidad capturada, presa,
inhibida, clasificada, por la dominación colonial. Esta humanidad es polifónica, plural, múltiple,
desbordante, creativa; no puede reducirse a una forma impuesta de humanidad hegemónica y
dominante. En otras palabras, más precisas, de lo que se trata es de destruir la estructura, el
diagrama de poder colonial. En este diagrama se encuentran los Estado-nación, que reproducen la
geopolítica de dominación mundial colonial.
Conclusiones
Vamos recoger las preguntas que lanzamos y sintetizar las respuestas que dimos. Las preguntas
iniciales fueron: ¿Por qué dedicarnos a la epistemología? ¿Por qué tratar la relación entre
epistemología y descolonización? Creemos haber respondido a estas preguntas; primero,
interpretando a la episteme como suelo de donde emergen los procesos conformadores de
saberes. Entonces la episteme viene a ser condición de posibilidad histórica de los conocimientos y
saberes. En relación a la segunda pregunta, dijimos que la construcción de un pensamiento propio,
un pensamiento emancipatorio, un pensamiento crítico del poder y de la colonialidad, requiere
desplazamientos y rupturas epistemológicas radicales. En este sentido, la crítica a la episteme
moderna y la transición a una episteme de-colonial y pluralista en un nuevo horizonte civilizatorio
son tareas indispensables.
108
Ver de Frantz Fanón Piel negra, máscaras blancas; Abrazas 1973; Buenos Aires.Un segundo grupo de preguntas están dirigidas al pluralismo y al pensamiento pluralista. Desde
varios años, por lo menos desde 1985, somos partidarios del pluralismo, del pensamiento
pluralista, de la crítica del pensamiento pluralista a los propósitos del pensamiento
pretendidamente universal. Lo que buscamos hacer ahora es un balance del pensamiento
pluralista en su confrontación con el pensamiento moderno con pretensiones universales.
Hacemos una valorización de las aperturas y los horizontes despejados por el pensamiento
pluralista y su crítica desplegada. Sin embargo, hacemos notar que no se trata de la oposición de
dos paradigmas, uno pluralista y el otro unitarista, sino de luchas sociales y políticas por
emancipaciones múltiples, se trata de la interpelación a un orden homogeneizador y
reduccionista, basado en la centralidad de la unidad abstracta y vaciada de contenido. En cambo
reconocemos la pluralidad de combinaciones y composiciones posibles entre pluralismo y
unidades. Esta no es una solución dialéctica, que es como la domesticación de la diferencia y la
pluralidad, sino el reconocimiento de infinita creatividad de la potencia de la que formamos parte.
Ante la pregunta de si todo se reduce a la representación, que también puede pronunciarse qué si
podemos salir del mundo como representación, dijimos que no se trata de saber si hay un afuera
de la representación sino comprender que la representación está dentro de la diferencia absoluta,
que no es representación. Esta perspectiva nos coloca en una posición materialista, pero, no es un
materialismo dialéctico, sino un materialismo cuántico. El materialismo dialéctico sigue en el
horizonte de la física clásica, que se mueve en la diferencia entre espacio y tiempo. En cambio la
física cuántica nos enseña que no se puede separar espacio y tiempo, que el espacio-tiempo es
curvo, se curva ante la presencia de masas gravitatorias; además se expande, cambiando de
velocidad, d ritmo, se detiene, se inmoviliza, tragado por los agujeros negros. El materialismo
cuántico comprende una materialidad aleatoria, cambiante, a veces difusa, otras intensamente
concentrada, es un materialismo de la energía, si podemos seguir hablando de materialismo.
Distintas formas de energía que fluyen, que se retroalimentan, en formas de bucles y mega-bucles;
en fin un devenir de la energía que puede morir con la expansión del universo.
Por lo menos hay dos conceptos teóricos que comparte el ensayo como ejes de la reflexión y
análisis; uno es acontecimiento y el otro es diferencia absoluta. El acontecimiento es pensado
como multiplicidad del acontecer, cuyo devenir no depende de las representaciones, las mismas
que terminan repitiendo y diferenciando aspectos del acontecimiento. Empero, el reconocer la
diferencia absoluta del acontecimiento no quiere decir que estamos fuera; al contrario, estamos
adentro, formamos parte del acontecimiento, incluyendo, claro está nuestras representaciones.
Por eso podemos decir con Alain Badiou que No hay más que cuerpos y lenguajes, sino que hay
verdades, ampliando el enunciado a No hay más que cuerpos y lenguajes, sino hay verdades,
además de la expansión del espacio-tiempo, en cuyos espesores se encuentran los cuerpos, los
lenguajes y las verdades. En esta concepción, la verdad no es la verdad del poder, sino la verdad
como inteligibilidad, la verdad comoacontecimiento.
La diferencia absoluta es la diferencia radical respecto a las representaciones, lo que no puede
reducirse a la representación, es independiente de la representación, aunque la representación se
explique por repetición y diferencia. La referencia a la diferencia absoluta comprende otrasrelaciones y vínculos no representativos como la voluntad, la intuición anticipada, así como la
vinculación biológica, además de las vinculaciones físicas, químicas y energéticas. Ahora bien, la
diferenciación y la repetición como procedimientos del pensamiento, conciben la pluralidad y la
unidad en sus múltiples formas interrelacionadas. Es imposible la pluralidad pura, pues sería como
la diseminación absoluta, una nada; tampoco es posible una unidad absoluta homogénea, sería un
vacío. Por eso es pertinente pensar múltiples combinaciones y composiciones entre pluralidades
singulares y unidades singulares, composiciones y combinaciones en contante devenir.
El conjunto de preguntas sobre la descolonización nos llevó a efectuar un boceto para la
arqueología de-colonial. Vemos que la corrientes de-coloniales se ocuparon primordialmente del
campo de las representaciones, de la descolonización del pensamiento, de las representaciones,
de necesarios desplazamientos epistemológicos, de la crítica a la colonialidad, en sus distintas
formas, básicamente aquellas que tienen con distintas formas de representación, no sólo teóricas,
sino también “ideológicas”, jurídicas, culturales, institucionales, crítica a los paradigmas con
pretensión universal; empero se trabajó muy poco sobre las relaciones, estructuras, diagramas,
dispositivos y agenciamientos de poder. Siendo la colonialidad fundamentalmente una maquinaria
de poder que afecta cuerpos, territorios y subjetividades, la crítica epistemológica a la
colonialidad queda un tanto suspendida, pues las episteme interpeladas, como las relativas a la
modernidad y a la colonialidad, no se generan si no sobre la base de las relaciones, estructuras y
diagramas de poder.
Es indispensable que la crítica a la colonización y a la colonialidad no solamente se integre a la
crítica de la economía política generalizada, además de la crítica a las relaciones, estructuras y
diagramas de poder, sino se vincule con las luchas concretas de los y las colonizadas y subalternas.
Es en estas luchas concretas donde la descolonización adquiere consistencia, posibilidad y
realización efectiva. La crítica a la colonialidad no puede ser sino política, por lo tanto acción, lucha
efectiva contra el diagrama de poder colonial.
Ante la pregunta de si ¿Hay una epistemología descolonizadora? Comprendiendo a ésta como una
episteme, es decir, una ciencia, un conocimiento, un saber, hemos dicho que esta es posible en
tanto abarque, además de la historiografía colonial, el saber de las luchas, de las resistencias, de
las rebeliones y movilizaciones de los y las subalternas. Que además de ser conocimiento de las
dominaciones y crítica de las dominaciones, sea también conocimiento de las formas de lucha de
las resistencias, las emancipaciones y liberaciones. Que además de ser conocimiento de los
racismos, de sus formas y geopolíticas, critica de estos racismos, sea también conocimiento de las
formas de desmontarlos, de de-construirlos, de diseminarlos con la elocuencia desbordante de la
danza de los cuerpos, sus ritmos, sus tonalidades, sus coloridos, sus espesores y sus gramática.
Entonces, respondiendo en el presente de la pregunta, diremos que la conformación de una
epistemología descolonizadora está en curso, está en construcción; el aporte del conocimiento de
las luchas descolonizadoras de los pueblos es fundamental en el armado de esta episteme de-
colonial.En la Crítica de la razón poscolonial Spivak hace una deconstrucción de textos seleccionados de
Kant, Hegel y Marx, artífices del pensamiento moderno. Crítica su repudio del informante nativo y
deshoja sus escritos, en el sentido de la deconstrucción, conectando sus capas a desbordes y
desplazamientos, pero también a resistencias y prejuicios. En el ensayo dijimos que las críticas más
fuertes a los Reyes Magos, tal como los llama Spivak, no viene de la deconstrucción sino de su
sensibilidad descolonizadora, de su posición crítica a la colonialidad. Entonces hicimos la pregunta:
¿Para qué sirve la deconstrucción? No negamos la utilidad de la deconstrucción, los nuevos
recorridos de la crítica abiertos desde la hermenéutica, convirtiendo a la hermenéutica en una
herramienta que deshilvana los tejidos de los textos, no siempre visibles. La deconstrucción se
abre a la comprensión múltiple de las capas que contiene el texto; se trata de un método de
interpretación que desentraña deshojando, formando con las hojas caídas el humus de la vida
escondida en la trama. La deconstrucción ayuda entonces a una lectura penetrante, dinámica y
alternativa, que se introduce por los recovecos del subterráneo de lo escrito. Empero la
deconstrucción no es un fin mismo; esto estaría contra el “animo” mismo de loa deconstrucción.
Tampoco es el fin de la crítica; como dice Jean-Francois Lyotard 109 , la filosofía hace política;
nosotros decimos la crítica también.
En el balance se comprende que pluralismo y unidad son categorías del entendimiento que
permiten la repetición y la diferenciación, la configuración de análisis, teorías, sobre la “realidad”,
que es una idea de la razón, que busca abarcar la totalidad. Las categorías del entendimiento y las
ideas de la razón son posibles a partir de la intuición sensible e intelectiva, que es como la
estructura de la voluntad, no solamente la estructura subjetiva y la estructura biológica,
encaminada a la sobrevivencia, en tanto impulso de vida.
En relación a las corrientes de-coloniales, como dijimos, hay una falencia respecto a las relaciones,
estructuras y diagramas de poder, que es la clave para comprender las formas de dominación
colonial. A pesar que hay pocos aportes al respecto, como las de Aníbal Quijano, que analiza la
colonialidad del poder, así como los aportes del feminismo radical y de-colonial que interpela a
partir de la crítica de la economía política del cuerpo, la mayoría de las corrientes de-coloniales se
han dejado absorber por la preocupación de la colonialidad del saber, por el mundo como
representación. En Antropología del poder planteamos que el poder, fuera de estar conformado
como relación de fuerzas, está íntimamente vinculado al sentimiento de dominación, a la voluntad
de dominación. Se da como un “placer” de dominación; así también se da una sustitución del ideal
de felicidad por la prosperidad lograda de unos en contraste de la infelicidad de muchos. La
sustitución de la felicidad por la prosperidad es una limitación, una renuncia a la utopía.
En pluralismo y descolonización en Bolivia, el balance es categórico; no se avanzó sustancialmente
en la transformación pluralista, participativa, comunitaria e intercultural del Estado. Se sustituyó
esta tarea por la folklorización de la condición plurinacional; por lo tanto se optó por el camino
fácil de la simulación y el teatro político. Las consecuencias son funestas en lo que respecta a la
109
Ver de Jean-François Lyotard Le Différend. Les Éditions de Minuit 1983 ; Paris.descolonización; la descolonización fue disminuida, restringida y limitada, a tal extremo, que sólo
quedó de ella el cambio de nombres y de símbolos.