De Holloway sobre el zapatismo

MUCHO MAS QUE UNA RESPUESTA A ATILIO BORON

Por John Holloway
La Fogata

John Holloway debate con el intelectual argentino Atilio Borón que
cuestionó algunas de sus concepciones sobre el poder, el estado y la
revolución al comenzar el siglo XXI.

‘Somos mujeres y hombres, niños y ancianos
bastante comunes,
es decir, rebeldes,
inconformes, incómodos, soñadores’

(Subcomandante Marcos, La Jornada, 4 de agosto de 1999)

Esta afirmación simple es una bomba teórica.

Ve a gente común alrededor de ti. ¿Son rebeldes? Ve a la señora ahí
en el supermercado. ¿Es una rebelde? Ve al hombre ahí en su coche.
¿Es un rebelde? Ve a la señora grande caminando por la calle, o esos
niños regresando de la escuela. ¿Son rebeldes?

Parece absurdo. Toda esa gente se ve pacífica, haciendo sus
quehaceres cotidianos. ¿Cómo podemos decir, entonces, que son
rebeldes?

Para decir que son rebeldes, los tenemos que ver con ojos
infrarrojos, viendo algo en ellos que no está visible desde afuera.
Parecen tan calmados. Decir que son rebeldes es verlos como volcanes
sofocados.

Entramos a un mundo extraño, a otra dimensión de pensamiento, en el
cual todo es inestable. Las personas que son volcanes sofocados no
son lo que parecen ser. Pero más que eso: no son lo que son. Están al
borde de hacer erupción, de estallar. Esa mujer que va caminando
tranquilamente por la calle, en realidad está en el aire, va a volar,
o a caer.

La afirmación rara de que la gente común es rebelde es el núcleo de
la política zapatista. Tantas veces Marcos ha contado la historia de
cómo el grupo original de revolucionarios quería hablar a la gente de
la Selva Lacandona del capitalismo, de la opresión y la revolución, y
de cómo entonces, en lugar de hablar, aprendieron a escuchar, y
descubrieron que la gente ya era rebelde. El tema se enfatiza otra
vez en la imagen de los caracoles y la política de hablar-escuchar
que esta imagen implica. Claro podríamos decir que con la afirmación
de que la gente común es rebelde están hablando solamente de los
indígenas, que los quinientos años de opresión los convirtieron en
rebeldes naturales. Pero eso sería reducir el zapatismo a un
movimiento indígena, implicaría pensar en los zapatistas como un
‘ellos’ con los cuales expresamos solidaridad, pero sin sentirnos
directamente interpelados. Pienso que el desafío zapatista es mucho
más directo y profundo, que ellos nos están retando a mirar a la
gente en la calle o en el supermercado y entender que ellos también
son rebeldes, como nosotros.

La afirmación de que la gente común es rebelde, la podemos rechazar
como absurda (romántica pero irreal), o bien la podemos aceptar y
seguirla al mundo extraño al cual nos lleva. En este mundo, las
personas son volcanes sofocados, inquietas, proyectando más allá de
ellas mismas, desbordándose. En la superficie tienen una identidad,
pero debajo del aspecto de la identidad está la fuerza de la no
identidad. Este es el mundo del arte y de la literatura, el mundo del
psicoanálisis, de la poesía y no de la prosa, del subjuntivo. Este es
el mundo del pensamiento dialéctico, en el cuál, según Adorno, la
presencia de ‘lo no-idéntico bajo el aspecto de la identidad’ (1986,
13) es central, el mundo de la esperanza en el cuál el Todavía No
anhelado está ya presente como fuerza motriz (Bloch, 1979).

Decir que las personas que vemos en la calle son rebeldes, aunque no
se estén rebelando visiblemente en este momento, es verlas como
contradictorias y divididas en contra de ellas mismas. Son rebeldes y
no rebeldes al mismo tiempo. Su rebeldía es una rebeldía reprimida.
Su subjetividad está contenida en este momento pero no inherentemente
limitada. Al contrario: si son rebeldes, su subjetividad se está
desbordando, rompiendo los límites que la contienen, es
potencialmente infinita.

Implícito en la afirmación zapatista de que ellos son gente común, es
decir rebeldes, está un contraste con la opinión expresada por Lenin
en el ¿Qué hacer? En esta obra, Lenin mantuvo que los obreros solos
podían llegar solamente a lo que él llamaba una conciencia
tradeunionista, es decir que podían concebir la lucha solamente como
lucha dentro del sistema capitalista. ‘La historia de todos los
países atestigua que la clase obrera, exclusivamente con sus propias
fuerzas, sólo está en condiciones de elaborar una conciencia
tradeunionista, es decir, la convicción de que es necesario agruparse
en sindicatos, luchas contra los patrones, reclamar del gobierno la
promulgación de tales o cuales leyes necesarias para los obreros,
etcétera.’ (Lenin, sin fecha, 142). La conciencia revolucionaria de
la necesidad de ir más allá del capitalismo tenía que ser introducida
desde afuera, por los revolucionarios profesionales del partido.

Los obreros de Lenin son muy diferentes de la gente común de los
zapatistas. Los obreros de Lenin son limitados, contenidos dentro de
ellos mismos. Están contenidos dentro de su papel en la sociedad,
están definidos. Pueden ir más allá de sus límites solamente si son
llevados de la mano por gente de afuera, por revolucionarios
profesionales. Hay una brecha entre las capacidades de la clase
obrera y la revolución social. Esta brecha se puede llenar sólo
construyendo una serie de pasos intermedios, de los cuales los dos
más importantes son la construcción del partido y la toma del control
del estado. Así, la revolución se concibe en términos de un número de
pasos esenciales: clase obrera limitada - construcción del partido -
toma del poder estatal - implementación de la revolución social.

¡Hic Rhodus, hic salta! La revolución se nos presenta como un reto
aparentemente imposible. Tenemos que dar un salto gigante a otra
sociedad, una sociedad que se vislumbra en la distancia, al otro lado
del mar. ¿Cómo podemos realizar el salto? Para Lenin, y para el
pensamiento ortodoxo en general, la respuesta es poner pasaderas. La
clase obrera está limitada, pero, con la dirección de los
revolucionarios, puede brincar de la playa en donde está parada (A) a
la construcción del Partido (B), de ahí a la formación de alianzas
con otros sujetos limitados (C), a la toma del poder estatal (D) y
finalmente a la implementación de la revolución social (E). Brinca de
A a B a C a D para aterrizar en E. Llega a la tierra prometida en
cuatro pasos grandes. El problema está resuelto. Nada más que no lo
está. Porque no funcionó así. Porque la sociedad anhelada es una isla
en el cielo y no en el mar, y la única forma de llegar es volando -
las pasaderas no sirven para nada.

En otras palabras, si partimos de un sujeto limitado e identificado,
el camino hacia adelante se puede concebir solamente en términos de
pasos limitados e identificados, pero estos pasos limitados e
identificados sólo pueden conducir a una sociedad limitada e
identificada (como la Unión Soviética), que no es a dónde queremos
llegar. Los rebeldes no son gente limitada e identificada, son gente
que desborda, que traspasa los límites, gente que niega cualquier
definición o identificación. Si queremos pensar en la gente común
como rebeldes, como proponen los zapatistas, tenemos que romper con
la forma positivista e identitaria de pensar que conduce solamente a
resultados positivistas e identitarios.

Estamos en presencia de dos lógicas bien distintas. La posición
ortodoxa parte de un sujeto definido y limitado y concibe la
revolución como una serie de pasos. Un tema central es él de la
conciencia. El sujeto limitado no tiene una conciencia
revolucionaria, por eso es necesario llevar la conciencia a los
obreros. Esto implica una política de explicar, de hablar. La
revolución se entiende en términos de prosa. Esto tiende a conducir a
cierto estilo de escribir, en el cual el objetivo es ganar puntos en
contra de aquellos que tengan otra perspectiva en lugar de discutir y
expresar dudas; en lugar de escuchar, el objetivo es callar. Ya que
los revolucionarios tienen que explicar, nunca pueden decir ‘no sé,
no sabemos’. Dentro del concepto mismo de revolución está una idea de
autoridad, de liderazgo, de jerarquía que encaja fácilmente con el
estado y con el poder.

En la segunda lógica, el sujeto no es inherentemente limitado, sino
explosivo-pero-contenido. La revolución no es cuestión de dar una
serie de pasos sino de expresar la rebeldía contenida. No hay pasos
intermedios. El problema no es llevar la conciencia desde afuera,
sino de sacar el conocimiento que ya está presente, aunque en forma
embriónica, reprimida y contradictoria. La tarea es como la del
psicoanalista que intenta hacer consciente lo que es inconsciente y
reprimido. Nada más que no hay ningún psicoanalista fuera del sujeto:
el psicoanálisis sólo puede ser un auto-análisis colectivo. Esto
implica una política no de hablar sino de escuchar, o mejor, de
hablar-escuchar. El proceso revolucionario es un proceso colectivo de
llegar-a-hacer-erupción por parte de los volcanes sofocados. El
lenguaje y el pensamiento de la revolución no puede ser una prosa que
ve los volcanes como montañas; es necesariamente una poesía, una
imaginación que busca llegar a las pasiones invisibles. No es un
proceso irracional, pero implica una racionalidad distinta, una
racionalidad negativa que parte no de la superficie sino de la fuerza
explosiva del NO reprimido. Este enfoque no implica asumir de forma
romántica que la gente es ‘buena’, sino parte de la consideración que
en una sociedad basada en el antagonismo clasista, todos estamos
calados por este antagonismo, tomos somos auto-contradictorios: no
hay nadie que se pueda elevar por encima de estas contradicciones
para mostrarnos el camino. La única forma de avanzar es a través de
la auto-articulación colectiva de nuestras psicosis.

Por un lado, la lógica del partido, por el otro la lógica es menos
definida. No estoy hablando de la combustión espontánea individual,
sino de una forma de organización que toma como base la rebeldía y
dignidad de la gente, que pone la auto-determinación colectiva en el
centro. Esta es la tradición de los consejos (o soviets). Las dos
tradiciones organizativas existen en el movimiento comunista, pero la
forma consejista, por su naturaleza, es menos definida, más fluida,
más abierta.

El partido, como forma de organización, sigue del entendimiento
inicial del sujeto como limitado, definido. El partido es una forma
de organización que implica jerarquía, autoridad, orientación hacia
la conquista del poder estatal.

El consejo como forma de organización es la forma que mejor expresa
la percepción de que somos gente común, es decir rebeldes. El consejo
es el proceso colectivo que hace posible la destilación de un
Nosotros revolucionario. La diferencia entre el enfoque partidista y
el enfoque consejista no es simplemente una cuestión de organización,
sino de toda una construcción teórica. En el enfoque consejista no
hay ningún modelo que se pueda aplicar. Inevitablemente, es cuestión
de hacer el camino al andar. El enfoque es necesariamente abierto,
simplemente porque el movimiento es un movimiento de
auto-determinación. El comunismo es el movimiento de
auto-determinación en contra del mando del capital. Esto significa
que no hay certezas, no hay un camino claro para seguir, ni un modelo
para aplicar. Para algunos, esta incertidumbre inevitable es
desquiciante: prefieren un camino claro alumbrado por la autoridad.

Para muchos, lo que nos emociona del levantamiento zapatista es que
ha sido claro desde el inicio que no siguen la lógica del partido. Lo
emocionante de los zapatistas no viene solamente del hecho de que se
levantaron en un momento en que parecía que la revuelta estaba muerta
o profundamente dormida, sino también de cómo lo hicieron, de la
inventiva, el lenguaje, la apertura. Desde el principio su lógica ha
sido la de ’somos gente común, es decir rebeldes’ y su caminar hacia
adelante ha sido un experimentar constante, un caminar preguntando.

En otras palabras, el levantamiento zapatista ha sido la expresión
más clara de lo que Sergio Tischler (2003) llama la crisis del canon
leninista. El canon leninista, es decir la idea de que la revolución
significaba pasar por los pasos de construir el partido y tomar el
poder estatal, dominó el pensamiento revolucionario del siglo XX. El
colapso de la Unión Soviética dejó claro para todos que esta forma de
concebir la revolución había fracasado en su intento de transformar
la sociedad conforme a los sueños de los revolucionarios.

Un resultado de la crisis del canon leninista ha sido el auge de un
enfoque revolucionario alternativo, consejista. La crítica al modelo
partidista de la revolución siempre ha sido un filamento importante
del pensamiento revolucionario, desde la Comuna de París a los
soviets de 1905 y 1917, a los consejos desarrollados en tantos
procesos revolucionarios, un filamento teorizado explícitamente por
Pannekoek y el movimiento consejista de la primera mitad del siglo
pasado. Sin embargo, los últimos años han visto un auge importante
del pensamiento consejista. Por eso, no quiero decir que se han
organizado consejos obreros para asumir el control de las fábrica
(aunque en algunos casos sí), sino que se han desarrollado muchas
formas de organización enfocadas no en llevar conciencia a las masas
sino en hacer explícita una rebeldía que ya está presente. Estas
formas de organización enfatizan la horizontalidad en lugar de la
verticalidad, la apertura en lugar de la autoridad. La dignidad, es
decir, la rebeldía de la gente común en contra de todo lo que humilla
y deshumaniza, es una idea central (ver Zibechi 2003).

Los dos maneras de concebir cómo cambiar el mundo, el enfoque
partidista y el enfoque del consejismo, coexisten dentro del
movimiento anticapitalista de hoy. Me parece bien que coexisten en un
mismo movimiento, porque todos estamos luchando en contra del
capitalismo, pero no por eso deberíamos dejar de reconocer y discutir
las diferencias. Sería un error grave pensar que porque este
movimiento es plural, las diferencias de enfoque dentro de ellos no
debería ser tema de discusión. Los movimientos en los cuales no hay
discusión mueren de aburrimiento. Para que un movimiento sea
saludable, tiene que haber discusión para que entendamos cuales son
nuestras diferencias y por qué sin embargo somos parte del mismo
movimiento.

Los dos enfoques coexisten, pero está claro que hay una tensión
enorme entre ellos, en la teoría y en la práctica. Esta tensión se
expresó de la manera más dramática y famosa en la supresión del
levantamiento de Kronstad en 1921, pero está presente en las luchas
cotidianas en una forma mucho menos dramática. Se puede ver, por
ejemplo, en las quejas de miembros de las asambleas barriales
argentinas de que algunas de estas asambleas fueron destruidas por la
intervención de los grupos de izquierda que trataron de imponer una
política más tradicional y estadocéntrica dominada por las líneas de
los partidos; o bien en la queja por parte de los miembros de los
grupos de que el movimiento actual es inmaduro porque no tiene un
programa de transición.

Desde el punto de vista de los partidos, la existencia de los
consejos u otras formas experimentales de organización y lucha es
contradictoria. Por un lado estas formas son la manifestación de la
lucha de clases, pero por otro lado, para que hagan una aportación al
movimiento revolucionario, es importante integrarlos a la tarea
principal de construir el partido para después conquistar el control
del estado y transformar la sociedad. Si los consejos y otras formas
de lucha no se dejan canalizar de esta forma, es porque son
políticamente inmaduros, calados por ideas posmodernas y
reaccionarias. Desde esta perspectiva, los consejos y otras
organizaciones son una etapa inmadura del movimiento revolucionario y
la tarea del partido es de ayudarlos a madurar, de subordinarlos a la
meta superior de ganar el poder. No se reconoce que estos consejos
tienen una lógica distinta, una meta distinta, un concepto distinto
de cómo cambiar el mundo.

II

Ahora es posible hacer una respuesta breve al comentario de Atilio
Borón sobre mi libro, Cambiar el Mundo sin Tomar el Poder, publicado
en Chiapas, Nº 15.

El comentario de Atilio es una de las críticas más articuladas desde
una perspectiva partidista. Llama la atención que él (como varios
otros) pone mi libro junto con el Imperio de Hardt y Negri como
objeto de crítica. Llama la atención porque los dos libros tienen muy
poco en común. Surgen de tradiciones teóricas distintas y desarrollan
argumentos muy diferentes. Lo que sí tienen en común es que los dos
libros han tenido la fortuna de ser ampliamente discutidos por gente
involucrada en las luchas para expresar la rebeldía en formas no
partidarias.

Estas luchas, vistas desde la perspectiva partidaria, son luchas
inmaduras porque no formulan un programa claro ni un proyecto de
nación, no ofrecen ninguna perspectiva de tomar el poder estatal y
resisten ser canalizadas dentro de las estructuras partidarias. Por
lo tanto, los libros que forman parte de este movimiento tienen que
ser inmaduros también. Borón concluye su argumento diciendo:

‘Para retomar el hilo de nuestra argumentación, la conclusión es
entonces que las propuestas de Hardt, Negri y Holloway son la
proyección sobre el plano de la producción intelectual . del reflujo
experimentado por las fuerzas populares a partir de finales de los
años setenta.’ (Borón 2003, 161)

Esta apreciación de las luchas actuales es crucial para Borón (y
otros que proponen un argumento semejante). Ven el periodo desde los
años setenta como un periodo de reflujo de la lucha de clases. Aunque
insisten en la importancia de estudiar la historia, están totalmente
ciegos respecto a la historicidad de su propio argumento. No ven que
el canon leninista (o gramsciano, ya que hay muy poca diferencia) que
ellos defienden, era la perspectiva dominante durante cierto periodo
de lucha de clases. La crisis del capitalismo de los años setenta fue
también una crisis de las formas de organización del movimiento
anticapitalista. El periodo desde entonces ha visto la emergencia de
nuevas formas de lucha de clases que han surgido de la crisis del
canon leninista.. Descalificar estas nuevas formas de lucha como ‘un
reflujo’, o como inmaduras o posmodernas-y-por-lo-tanto-reaccionarias
es estar totalmente ciego al acondicionamiento histórico de su propia
visión, de su propio argumento.

Un aspecto de esta ceguera es una ceguera con respecto a la cuestión
de forma, una categoría que es tan central para el argumento de Marx
(aunque no tanto en el argumento de Lenin, Gramsci o esta otra
persona rara que se llama Marx-y-Engels). Un elemento central del
énfasis de Marx en la cuestión de forma es la idea de que las
relaciones sociales son históricamente específicas. De ahí el
argumento de que el valor, el dinero, el estado, la ley y el poder
(en el sentido de poder-sobre, poder de una persona sobre otras) son
formas históricamente específicas de relaciones sociales, que no
existirían en una sociedad comunista y auto-determinante. Para Borón,
la cuestión de forma no juega ningún papel:

‘Por más que nos disgusten, la realidad es que las relaciones de
poder aparecieron sobre la faz de la tierra junto con las formas más
primitivas de la vida animal, como lo ha comprobado hasta el
cansancio la sociobiología, y no parece que vayan a desaparecer a
fuerza de lamentos y plegarías. Si las jerarquías y las dominaciones,
con todas sus secuelas degradantes y opresivas, acompañaron a la
especie humana desde los albores de su existencia nada autoriza a
pensar que la disolución de las relaciones de poder pueda plantearse,
programáticamente, como un objetivo inmediato de una fuerza
revolucionaria, especialmente si ésta renuncia a la conquista del
poder político’. (153)

¿Por qué suena tan familiar este argumento? La naturaleza humana, la
naturaleza animal, la socioiología ha comprobado .: pero la
naturaleza humana, la naturaleza animal, la sociobiología han
comprobado ‘hasta el cansancio’ que el comunismo es un sueño
ridículo, que no puede haber otro mundo, que la violación de las
mujeres es natural. Entonces ¿para qué seguir luchando por un mundo
mejor? ¿por qué no aceptamos la destrucción de la humanidad por el
capitalismo? La sociobiología ha comprobado, sin duda, que esta
destrucción es inevitable.

Pero, por supuesto, si el poder-sobre es inevitable, una
característica natural de la existencia humana, entonces la única
revolución que se deja concebir es una revolución que substituye el
poder de un grupo por el poder de otro. Y así estamos de regreso con
el canon leninista y su crisis. Para Borón no existe tal crisis. A
las millones de personas que rechazan esta visión de la revolución no
hay que tomarlas en serio: simplemente están equivocadas.

La ceguera de Borón (y otros) respecto a la crisis del canon
leninista significa un intento de imponer en las luchas vivas las
viejas formas autoritarias fracasadas y muertas desde hace mucho y
mejor enterradas. No pienso que podemos ver la ola actual de luchas
como un ‘reflujo’. En lugar de medir las luchas de hoy por los
estándares abstractos de un pasado idealizado, es mejor enfocarnos en
estas luchas y los muchos problemas que enfrentan. Preguntando
caminamos, preguntando y celebrando los diez años del levantamiento
zapatista.

Referencias:

Adorno, Theodor. W. (1986): Dialéctica Negativa, Taurus, Madrid.

Bloch, Ernst (1979): El Principio Esperanza, Aguilar, Madrid.

Borón Atilio (2003): ‘Poder, Contrapoder y Antipoder’, Chiapas no.
15, pp. 143-162.

Lenin, V.I. (sin fecha): ¿Qué Hacer? Obras Escogidas, Tomo 1,
Editorial Progresu. Moscú.

Tischler, Sergio (2003): ‘La crisis del canon clásico de la forma
clase y los movimientos sociales en América Latina’, manuscrito.

Zibechi, Raúl (2003): Genealogía de la Revuelta, Letra Libre y
Nordan-Comunidad, La Plata y Montevideo.