El discurso del poder

El discurso del poder

Raúl Prada Alcoreza

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El discurso del poder es maniqueo, no solamente dualista, por lo tanto, en su origen arqueológico religioso, donde el bien se enfrenta al mal, los fieles a los infieles; que en la versión del discurso político aparecen en el esquematismo dualista del amigo y el enemigo. El maniqueísmo se concibe como la fe definitiva; busca invalidar a todas las otras versiones de la fe. Los maniqueos, a semejanza de los gnósticos, mandeos y mazdeístas, son dualistas: consideran que hay una eterna lucha entre dos principios opuestos e irreductibles, el bien y el mal; principios asociados a la Luz, Zurván, y a las Tinieblas, Ahrimán. Suponen que el espíritu del hombre es de Dios; en contraste, el cuerpo es del demonio. El espíritu se encuentra cautivo por causa de la materia corporal; los maniqueos practican un estricto ascetismo, iniciando así el proceso de liberación de la luz atrapada en el cuerpo. Desprecian la materia, el cuerpo[1].

Sin embargo, del maniqueísmo político e ideológico del que hablamos no es éste, que, por lo menos, supone un dualismo teológico, con pretensiones de verdad lograda en la trama de la guerra divina entre el bien y el mal. Es una concepción dogmática, empero, cuya narrativa mitológica construye una trama simbólica y ascética, que da sentido a su ascetismo. En cambio, el maniqueísmo político e ideológico, que llamamos discurso del poder es, mas bien, pedestre, cuya narrativa es pobre, aunque logre repetir, imitando, la trama religiosa. Sin embargo, no deja de tener pretensiones de verdad incontestable.

En este caso, el del maniqueísmo pedestre político e ideológico, el poder, no solamente como relación de dominación, sino como centro imaginario, se coloca en el lugar simbólico de la luz, también en el lugar teológico del bien; situando a lo que se le opone, lo que no le obedece, lo que no se somete a sus designios, en el lugar de la oscuridad, en el lugar del mal. Entonces, se presta, sin decirlo, del imaginario maniqueo religioso los lugares simbólicos para poder dar significación a una narrativa simple, elemental y pobre. Hasta aquí las analogías.

El discurso del poder tiene su propia composición y estructura discursiva, por así decirlo, sobre todo, usando estas categorías para efectuar comparaciones. Una de las características de la composición discursiva es que el discurso del poder se emite desde un centro imaginario, que es el Estado, es decir, la idea de síntesis de la pluralidad, síntesis política de la pluralidad social. Lo que le permite sostener este imaginario es la malla institucional, sobre la que se asienta este centro imaginado, aunque también impuesto institucionalmente en el imaginario social de la sociedad institucionalizada. Entonces, como sumun o esencia o sustancia de la sociedad civil plural y caótica, el Estado ordena el desorden y equilibra el caos. Si se lee atentamente, este argumento coloca al Estado en el lugar de Dios, del discurso de las religiones monoteístas. En otras palabras, el discurso del poder, recurre al imaginario religioso, sin decirlo, aunque también, sin saberlo, para imponerse como imaginario social institucionalizado; sobre todo, contando con lo que llama Pierre Bourdieu el campo escolar.

En lo que respecta a la estructura del discurso del poder, estructura retorica más que conceptual, este discurso es como un despliegue oratorio descalificativo. No interpelativo, que es distinto; para esto último se requiere argumentar, lo que no tiene el discurso del poder, en la etapa de su decadencia, que es la que corresponde a la modernidad tardía del sistema-mundo cultural de la banalidad. Se trata de una estructura que repele, que está para ahuyentar, no necesariamente solo a los enemigos del poder instituido, sino a los fantasmas del imaginario del poder. Si recordamos que el concepto de estructura es una metáfora arquitectónica, podríamos decir, siguiendo con la metáfora, que se trata de la arquitectura de la fortaleza, que, a la vez, se enquista en sí misma, refugiándose, y, a la vez, se aposenta como amenaza, para que nadie se atreva a desafiar al poder.

Dejaremos ahí, este dibujo del esqueleto de la formación discursiva del poder; nos remitimos para visualizar sus carnes y el funcionamiento de sus órganos, siguiendo la metáfora fisiológica, a ensayos anteriores. Lo que nos interesa es dejar constancia de los ejes compositivos y estructurantes del discurso del poder. Ahora, nos concentraremos en un discurso singular que expresa elocuentemente el maniqueísmo pedestre político e ideológico.

Decir que hay dos Achacachis, una buena y otra mala – no vamos a recurrir a lo que definitivamente anularía de entrada este discurso, cuando habla de una Achacachi “fascista”, pues prácticamente ahí se acabaría todo; no puede haber ninguna discusión con un discurso que califica a un movimiento social anti-sistémico, incluso, si se quiere, matizando, movimiento social anti-corrupción, de “fascista”; develando este discurso su desconocimiento de la genealogía del fascismo y del nazismo; además usando el termino, como lo usan los políticos de un lado y del otro, como insulto -, es precisamente manifestar discursivamente el maniqueísmo político e ideológico del que hablamos. La Achacachi buena es la que está con el gobierno, la Achacachi mala es la que denuncia, interpela la corrupción de un alcalde que no rinde cuentas. Sostener este maniqueísmo político con el argumento de que hay contradicciones entre pueblo y comunidades - algo que todo estudiante de sociología los sabe, pero, que es una apreciación general, basada en los estudios sociológicos del siglo pasado, sobre todo, de la década de los setenta y ochenta – es lanzar al aire una generalidad vacía, válida para todo y para nada. La pregunta que todo investigador debe hacerse es si esto, de la contradicción entre pueblo y comunidades, es generalizable, dónde, cómo y cuándo; además de comprender que entre comunidades y pueblo hay entramados complejos y desplazamientos socio-territoriales, como diría Bernardo Manzano. Esto es convertir, la apreciación, por cierto relativa, de las investigaciones de caso sociológicas, en una universalidad fofa.

En primer lugar, lo que está en cuestión no es la supuesta contradicción entre pueblo y comunidades, sino la forma clientelar del manejo del Estado, en este caso, del municipio de Omasuyos. Escapar del asunto con que fueron las comunidades las que se movilizaron contra el neoliberalismo, es irse por las ramas, además de estar completamente equivocado. En el periodo de la movilización prolongada (2000-2005), las confederaciones guerreras del Cuartel de Calachaca y del Cuartel de Rojo Rojoni estaban compuestas por jóvenes del pueblo y de las comunidades; mostrando, mas bien, un entramado que acerca al pueblo con las comunidades. No se puede descalificar a la movilización de Achacachi con semejante argumento insostenible. Mucho menos cuando la encabeza el Mallku, Felipe Quispe; a quien no se le puede indilgar veleidades reformistas, mucho menos ligadas a la defensa de intermediarios comerciantes. Es un recurso chabacano usar lo que sacaron los medios de comunicación en aquél entonces, para descalificar a Felipe Quispe, con el asunto de la “ducha” en donde se alojaba el “Chaca” Rivera, ministro del MIR en aquel entonces. Mucho más, cuando lo dice alguien que estaba ligado al EGTK con Felipe Quispe, en ese entonces. Eso no es honestidad ni intelectual ni simplemente moral. En todo caso, como lo señala la objeción de la izquierda reformista, se puede entender la atribución de radicalismo; para eso está el debate; si es indispensable o no la acción radical. Para dejar este asunto, no se le puede achacar al Mallku algo que pueda parecerse al oportunismo o al diletantismo, que son los comportamientos proliferantes en el MAS. Tampoco se trata de hacer una apología del Mallku; de ninguna manera. Sino de reconocer la consecuencia, estemos o no en todo de acuerdo. Sobre todo, la consecuencia es un valor primordial en la era de la simulación, donde no solamente todo es cambalache, como decía Enrique Santos Discépolo, sino abrumadora y desmesuradamente cambalache.

La cuestión ineludible es que no se puede tapar el sol con el dedo, como dice el refrán popular; no se puede ocultar la galopante corrupción de la forma de gubernamentalidad clientelar, que es la forma de gobierno del “gobierno progresista”. Esta economía política del chantaje está extendida en toda la malla institucional del Estado-nación, que se autonombra pretensiosamente “Estado Plurinacional”. Lo que sorprende es que el ver lo que ocurre ayudaría, más bien, a proteger la administración del Estado y la preservación del poder. Cuando, incluso se niega ver este acaecimiento de la corrosión institucional, que no es solamente atributo del “gobierno progresista”, sino de toda otra forma de gubernamentalidad dada en la historia política de la modernidad, salvando los matices y las diferencias, pues el poder está íntimamente articulado a la corrosión institucional y a la corrupción desde tiempos inmemoriales, es que se cree, no se sabe por qué, que el negarlo basta para resolver el problema. Esto es no tener instinto de sobrevivencia.

Lo que perturba al poder, al “gobierno progresista”, es que se haya dado un pacto entre Achacachi y el TIPNIS, pacto al que se suman otras organizaciones sociales; entre ellas las organizaciones de los cultivadores de la hoja de coca tradicional. Lo que le perturba al poder es que los movimientos sociales anti-sistémicos reaparecen, haciendo culminar el periodo donde desaparecieron y fueron sustituidos por organizaciones sociales cooptadas, a través de la incorporación clientelar y prebendal de dirigencias corruptas. No sabemos lo que va a pasar, cuál va a ser el desenlace de este enfrentamiento de fuerzas, las de los movimientos sociales anti-sistémicos con la disponibilidad de fuerzas del Estado-nación, que no ha dejado de ser colonial, por más que se llame “plurinacional”. Sin embargo, no hay peor derrota que no haber intentado. La ventaja de los movimientos sociales anti-sistémicos es que son la reserva ética y moral del pueblo boliviano; reserva movilizada. Es la potencia social que se enfrenta al poder, que es el que se reproduce por captura de parte de las fuerzas de la potencia social. Contra la fuerza ética y moral el poder corrupto no tiene nada que oponer.

[1] Referencias:

1. Cf. Antonio Piñero, «Pensamiento, orígenes y fuentes del maniqueísmo», Revista de Libros, 160, abril de 2010, pág. 29.

2. Cf. J. G. Davies en Eliade, Mircea (ed.), The Encyclopedia of Religion, Nueva York, Macmillan, 1995, vol. 9, pág. 161, que afirma “The doctrine professed by Mani and the path to salvation that he revealed constitute a form of gnosis” (La doctrina profesada por Mani y el camino a la salvación que reveló constituyen una forma de gnosis) y más adelante, pág. 162, “Manichaean doctrine places great importance on the concept of dualism, which is deeply rooted in Iranian religious thought” (La doctrina maniquea concede gran importancia al concepto de dualismo, que se halla firmemente enraizado en el pensamiento religioso iranio). Cf. también S.G.F. Brandon, Diccionario de religiones comparadas, Madrid, Cristiandad, 1975, vol. II, pág. 980, que afirma “El sistema de Mani… posee un tono sincretista en general, aunque básicamente procede del dualismo zoroastrista del conflicto cósmico entre la luz y las tinieblas. Este dualismo se refleja en una doctrina de corte gnóstico acerca del hombre”.

3. El maniqueísmo: Estudio introductorio, por Fernando Rubio Bermejo, Madrid, Editorial Trotta, 2008, 1ª edición, Esbozo de una historia del maniqueísmo, página 218 Franzmann, M., Gardner, I. y Lieu, S., “A Living Mani Cult in the Twenty-first Century”, en Rivista di Storia e Letteratura Religiosa 41, páginas VII-XI, 2005, citado por Bermejo, op.cit., página 263.

4. Skjærvø, Prods Oktor, An Introduction to Manicheism, 2006.

5. Ort, L. J. R., Mani: a religio-historical description of his personality, 1967, p. 254.