El monte que marcha. Desafiar al desarrollo, reinventar mundos.

17-10-2017

“El monte que marcha”, desafiar al desarrollo, reinventar mundos

Leonardo Rossi
Rebelión

El siguiente texto intenta reflexionar en torno a algunas tensiones emergentes en nuestras sociedades en torno a la idea de ‘desarrollo’, como meta-relato que guía un supuesto devenir común, frente a otros conceptos-llave que expresan horizontes de vida alternativos –Buen Vivir, posdesarrollo, posextractivismo– que se anclan en prácticas y narrativas con notable potencia política. A lo largo del artículo se apostará por hacer dialogar estos debates teóricos con el ejercicio concreto de experiencias que nos abren grietas de esperanza.

En lo puntual, intentaremos observar estos contrapuntos a la luz de los reclamos populares suscitados en la provincia de Córdoba, entre 2016 y 2017, que tuvieron como objeto defender el monte autóctono frente un intento legislativo de ordenamiento territorial de bosques nativos para favorecer una vez más la dinámica del capital concentrado, expresado principalmente en el ‘agronegocios’. Como parte de esta lucha, nos encontraremos con el reclamo de comunidades campesinas, poblaciones serranas y gente de a pie en pueblos y ciudades visiblemente afectadas por la sistemática pérdida de biodiversidad y sus consecuencias directas: inundaciones, erosión de soberanía alimentaria, desaparición de múltiples prácticas culturales. A modo de hipótesis, planteamos que esta serie de movilizaciones en torno a la defensa del monte nativo, trasciende ese conflicto puntual, y anida la posibilidad de pensar y construir alternativas al actual modelo civilizatorio.

Una matriz predatoria que se reactualiza

“Dónde, decime dónde lo encuentro al hombre lo quiero hallar.

Lo busco en los caminos y en los montes tampoco está.

El hombre es un cerebro que no obedece a su corazón,

tiene miedo a la lluvia y en la oficina le escapa al sol.

Dicen que en la ciudad perdido, dicen que se enterró,

entre cemento y fierro, dicen que el hombre ya se murió.

Dónde, decime dónde lo encuentro al hombre lo quiero hallar…”

(Extractos de la canción Baguala del Desengaño de Jacinto Piedra)

Analizar los incesantes avances sobre el monte nativo en Córdoba desde una perspectiva política, no puede dejar de lado la larga historia de dominación sobre la naturaleza que encarna la cultura occidental moderna que habitamos, y las trazas que el legado colonial aún nos deja como inagotable herencia (Lander). Como nos recuerda Unceta, “el advenimiento de la modernidad y la confianza ciega en el progreso humano alteró radicalmente las relaciones entre hombre y naturaleza pasadas estas a ser gobernadas por el ‘dominio científico-técnico del universo y una menor consideración de parte de los conocimientos empíricos acumulados durante milenios’” (2009 5). Esta ruptura epistémica, que situó al desarrollo como meta permanente e imparable de una historia infinita, “acabaría cortando el cordón umbilical que unía originariamente la noción de producción al mundo físico, elevando el carrusel del sistema económico por encima de las contingencias derivadas de la naturaleza” (Ibíd). Dos grandes campos quedarán entonces configurados, en tensión hasta la actualidad. Por un lado, aquel donde predominan las “relaciones monosujéticas (sujeto-objeto), con un sentido jerárquico y una gran capacidad transformadora pero también destructora” (Ceceña 308). Grosfoguel afirma que la cosmovisión dualista cartesiana occidentalo-céntrica situó la diversidad ecológica como un medio para un fin, por lo que “cualquier tecnología que se construye a partir de la noción de ‘naturaleza’, entendida de esta manera dualista occidentalo-céntrica, va a tener inscrita dentro de sí-misma la racionalidad de la destrucción de la vida” (36). En el otro campo, hallamos las “culturas afines con la naturaleza, plurisujéticas, capaces de reconocer un conjunto de entes que interactúan y se complementan y que, de esa manera, van resolviendo sus necesidades, sirviéndose unos de los otros y viceversa” (Ceceña 308).

En el marco de la ontología occidental-moderna, que elevó al máximo la ruptura entre entre sujeto y mundo exterior (Lander, Quijano, Mignolo), las tierras de Nuestra América fueron sometidas ya desde sus orígenes coloniales al rol de “enclave socioterritorial decisivo de extracción de plusvalías energéticas” (Machado Aráoz 2012 18). Esa marca de ingreso de la naturaleza latinoamericana al sistema-mundo se forjó “con sus dolorosas heridas y cicatrices largamente acumuladas en los territorios y los cuerpos, huellas estructurales de los distintos y sucesivos ciclos de explotación, muestra en carne propia la anatomía y la fisiología histórica del coloniaje” (Id. 21). Dentro de esta racionalidad, donde el colonialismo es una cara oculta del capitalismo, la naturaleza debe ser entendida como parte de los “otros colonizados” por el capital (Coronil 111).

El ‘sentido común’1 expropiatorio de los bienes comunes, catalizador de una insaciable sed de expansión de las ‘fronteras mercantiles’2 (Moore) sobre nuevos territorios, tiene como sustrato una mirada occidental, moderna, racional, masculina que “como parte de las constelaciones de dominación patriarcales, se orienta hacia la dominación de la Naturaleza” (Von Winterfeld 2006 citado en Acosta y Brand 40). En esa línea de rastreo histórica, nos dirá Unceta, que los debates en torno al desarrollo pueden hallarse en diversos antecedentes societales y en variados registros intelectuales (desde Aristóteles a San Agustín) pero no sería hasta el siglo XVII de la mano del pensamiento ilustrado que se abriría paso una perspectiva racional y universalista que devendría, a fuerza de los ‘logros’ de la Revolución Industrial (crecimiento exponencial de producción de carbón, acero, textiles, vías férreas), en un “optimismo ciego” en torno a la capacidad de poder satisfacer ‘una opulencia generalizada’ –A. Smith- (2015 33-35).

Bajo este marco senso-cognitivo, tomó forma la economía-mundo y “el sistema capitalista fue consolidando, como uno de sus elementos fundacionales, la modalidad de acumulación primario-exportadora” (Acosta y Brand 45), dirigidas por las metrópolis primero, los Estados Nación hegemónicos después, y por una combinación de actores en la actualidad: multinacionales, nuevas y viejas potencias, y mercados financieros, entre otros. Con los hechos consumados, observamos que la opulencia proveniente del “desarrollo” queda concentrada en sectores cada vez más reducidos de la economía-mundo capitalista, a la vez que afloran crecientes disrupciones ecológicos de origen antropocéntrico como la contaminación, destrucción de ecosistemas, nuevas enfermedades, tal como ya en la década del setenta lo reflejó el Informe Meadows, y subsiguientes pronunciamientos en ámbitos políticos globales (Unceta 2009 11-12). En lenguaje llano: “La economía mundial está creciendo de forma desequilibrada, en base a un modelo desintegrador en lo social y depredador en lo ecológico, insolidario frente a quienes hoy sufren privaciones, y también con quienes aún no han nacido” (Unceta 2009 30). Como apunta Esteva, más allá de las grandes y renovadas promesas de bienestar generalizado, en nuestros territorios del Sur, ‘desarrollo’ no ha significado para las grandes mayorías otra cosa que “la modernización de la pobreza” (2009). Insistir en la meta desarrollista “no tiene ya sustento y se le reconoce cada vez más como una amenaza a la naturaleza y a la convivencia” (Ibíd).

Esta dinámica se ha visto profundamente exacerbada en las últimas décadas en América Latina. Desde los años setenta comenzó a operar un marcado giro del escenario económico-político-cultural caracterizado por el neoliberalismo, con una reorientación del capital global hacia la ‘acumulación por desposesión’ (Harvey) en las periferias del sistema-mundo, que en América Latina implicó el desmantelamiento sistemático de los bienes y servicios públicos en manos del Estado durante la década del ochenta y noventa, y en paralelo la instauración del andamiaje jurídico institucional para la siguiente fase de saqueo de recursos naturales. Este cuadro se complejizó en los últimos quince años bajo el denominado ‘consenso de los commodities’ (Svampa 2013), donde gobiernos denominados progresistas y de izquierda retomaron o disputaron parte del control de bienes y servicios estratégicos, pero sin diferenciarse de sus pares de la ‘derecha’ en cuanto a la multiplicación exponencial de proyectos extractivistas3 (soja, petróleo, forestal, minería) para alimentar la maquinaria incesante del capital internacional. Como nos plantea Svampa (2013):

“existiría un acuerdo tácito –aunque con el paso de los años, cada vez más explícito—acerca del carácter irrevocable e irresistible de la actual dinámica extractivista, dada la conjunción entre la creciente demanda global de bienes primarios y las riquezas existentes, potenciada por la visión ‘eldoradista’ de una América Latina como lugar por excelencia de abundantes recursos naturales” (35).

Definida como “extractivismo neo-desarrollista”, esta dinámica provoca fuertes tensiones socioterritoriales y conflictos sociales (Svampa, 2011). Más allá de la retórica soberanista de diversos dirigentes y organizaciones políticas, la lógica del enclave y la dependencia se reactualiza, en tanto “el neo-extractivismo es funcional a la globalización comercial-financiera y mantiene la inserción internacional subordinada de América del Sur” (Gudynas 2009 198).

Como veremos en el caso cordobés, varios pasajes de esta larga historia de colonialismo, apuesta por el desarrollo, y extractivismo se ponen en juego en una provincia donde al menos un tercera parte de su geografía se orienta directamente al cultivo de un commoditie como la soja, modelo que se sustenta en lenguajes que apelan a una incesante modernización (maquinaria de punta, transgénesis, agricultura de precisión, biotecnología) y en una reticencia de los sectores empresarios a discutir este modelo productivo más allá de la lógica del capital. Como correlato, se refleja una creciente erosión de las condiciones biofísicas para la reproducción de la vida que ponen a crecientes franjas de la población en estado de movilización.

Territorios cordobeses en disputa

“Tuvimos un Tsunami que nos cayó del cielo”

(Declaración del entonces gobernador J.M. de la Sota, tras las inundaciones serranas de 2015)

“Necesitamos que todos entiendan cómo está nuestro territorio para poder construir estrategias de mediano y largo plazo. (…) Lo primero es plantear un límite a estas grandes corporaciones destructoras, a las que debemos poner nombre: Sociedad Rural, Cartez.”

(Alicia Barchuk, doctora en Ciencias Agropecuarias, referente de la defensa del bosque nativo)4

La intensa discusión pública y legislativa que desde mediados de 2016 tiene lugar en Córdoba en torno al ordenamiento territorial de bosques encuentra algunos antecedentes a destacar. El ordenamiento vigente había sido realizado en 2010 y venció en 2015, lleva más de dos años sin actualización. El texto aprobado siete años atrás por la Legislatura provincial fue renombrado por los colectivos campesinos, académicos y vecinales como ‘Ley de Desmonte’5. Previo a ese proceso de ordenamiento territorial, que debía ajustarse a la Ley Nacional 26.331/2007, existían 800.000 hectáreas de bosques nativos en mediano valor de conservación en la provincia, 4,91% del monte original; luego de sancionada esa normativa sólo queda el 3,5% de territorio boscoso6.

El avance del desmonte en la provincia tiene como causa diversos factores, pero sin dudas que el modelo de agronegocios7 es una de sus caras más nítidas. Entre 1970 y 2000 se destruyeron un millón de hectáreas de bosque chaqueño cordobés para dar paso a cultivos de exportación, en especial a la soja, que actualmente oscila en torno a las 5 millones de hectáreas sembradas cada año sobre 16 millones de hectáreas de superficie provincial total. En tiempos recientes, entre 2006 y 2014, al menos 85.000 hectáreas de parque chaqueño cordobés fueron desmontadas, una superficie similar a una ciudad y media de la capital provincial8. Si los reclamos de organizaciones campesinas, colectivos socio-ambientales y académicos no eran suficientes, las inundaciones de las Sierras Chicas y otras regiones a inicios de 2015 con una decena de muertos en forma directa, la destrucción de casas, puentes e infraestructura urbana en diversas ciudades dejó una profunda huella social que amplificó las acciones para defender los bosques y ordenar los territorios más allá de los ritmos del mercado.

Desde mediados de 2016, un diverso y heterogéneo colectivo social (Coordinadora por el Ordenamiento de Bosques Nativos9) promueve un proceso participativo para ordenar el monte nativo frente al impulso del gobierno10 (PJ), parte de la oposición (Cambiemos), y diversos sectores empresarios (Sociedad Rural-Cartez11) que intentan avanzar en el tres por ciento de monte original que queda protegido en Córdoba12. Esta disputa incluyó movilizaciones con más de 30 mil personas en las calles defendiendo el bosque, que hasta ahora lograron detener el avance de una legislación laxa en este sentido que estaba lista para aprobarse13. Si bien esto no logró que se fortalecieran los mecanismos públicos de control ambiental ante las actividades extractivas demostró que un amplio y activo sector de la ciudadanía cordobesa situó a la defensa de los bienes comunes de la naturaleza como parte de su agenda política con notable capacidad de disputar sentidos frente al ya mencionado ‘consenso de los commodities’.

El monte y sus intérpretes: sentidos, sentires y saberes en disputa

“¡Somos el monte que marcha! ¡Somos el monte que marcha!”

“No a la ley de ecocidio”

“Por la vida. Contra la ley de desmonte”

“El agua de tu canilla sale del monte”

“Zorros, pecaríes, chañar, peperina, mistol: PRESENTES”

(Lemas, cantos y mensajes multiplicados en carteles y banderas durante las marchas contra el proyecto oficial)

Como hemos repasado, la discusión por más o menos hectáreas con monte nativo enfrenta, cuanto menos, modos contrapuestos de interpretar la relación con la Naturaleza. Por un lado, la del modelo de agronegocios que en su lógica neoextractiva “instala una dinámica vertical que irrumpe en los territorios y a su paso va desestructurando economías regionales, destruyendo biodiversidad y profundizando de modo peligroso el proceso de acaparamiento de tierras, al expulsar o desplazar a comunidades rurales, campesinas o indígenas, y violentando procesos de decisión ciudadana” (Svampa 2013 34). De forma antagónica, colectivos campesinos, apicultores, asambleas que defienden la gestión de agua como bien común, ciudadanos afectados por las recientes inundaciones proponen un lenguaje que sitúa al territorio como espacio a ser construido de forma participativa y que se inscribe en el horizonte de una democracia radical. Apunta Svampa sobre esta otra institucionalidad:

“Incluye la democratización de las decisiones colectivas y, más aún, del derecho de las poblaciones a decir ‘no’ frente a proyectos que afectan fuertemente las condiciones de vida de los sectores más vulnerables y comprometen el porvenir de las futuras generaciones” (Id. 42-43).

Consideramos, a la vista de este denso proceso de conflicto, que es pertinente y necesario encuadrar este reclamo popular en defensa del monte nativo como parte de una lucha dentro del campo de la ‘ecología política’, en tanto ésta reivindica a la naturaleza que es sometida por la lógica del capital, a la vez que “politiza los territorios ecológicos y los inscribe en la esfera del poder, de la disputa de sentidos y los conflictos sociales por la apropiación social de la naturaleza” (Leff 260). Esta disputa, coyunturalmente legislativa, entendemos no hace otra cosa que situar en el ámbito público posiciones antagónicas de concebir la relación sujeto-naturaleza como hemos descripto previamente. De lo que se trata entonces es de una tensión entre formas de interpretar, pensar, decir y habitar el territorio. Es decir, hablamos de ontologías, en términos de Escobar (2012), quien nos dice que éstas “se enactúan a través de prácticas; es decir, no solamente existen como imaginarias, ideas, discursos o lo que se quiera, sino que son corporizadas en prácticas” (12). La construcción del territorio, las diversas materialidades que se expresen, estarán imbricadas en determinadas ontologías. “Estas prácticas crean verdaderos mundos” (Ibíd.). La ontología occidental, moderna, patriarcal sustenta la separación hombre-naturaleza y deriva por ejemplo en una agricultura del monocultivo (Ibíd.). En tanto que las ‘ontologías relacionales’, en las cuales los mundos biofísicos, humanos y supernaturales no han sido separados y establecen vínculos de continuidad proponen prácticas agrícolas diversas, integrales, holísticas (Id. 13).

El caso de análisis, nos muestra que en territorios donde las corporaciones rurales promueven o bien el monocultivo de soja o bien la bien ganadería industrial a gran escala, las familias campesinas pueden producir miel bajo el aprovechamiento de hasta setenta variedades de plantas del monte, implementan sistemas mixtos de ganadería mayor y menor, producción de dulces con especies nativas, junto con una agricultura diversificada para autoconsumo14 15. No es casual que buena parte de los territorios en disputa en torno a la regulación en debate, es decir, los que conservan bosque en buen estado, estén habitados por comunidades campesinas.

A esas resistencias con fuerte anclaje en los territorios rurales se acoplan otras voces, en un rico proceso de retroalimentación. Por ejemplo, de quienes en áreas serranas con abundante monte buscan un camino para religar su cotidianeidad a la naturaleza como así también de académicos, artistas y ciudadanos de a pie convencidos de que los actuales modelos de desarrollo tanto urbanos como agrícolas-ganaderos son absolutamente inviables en términos ambientales y sociales. Irrumpe aquí lo que Svampa (2013) denomina un “giro ecoterritorial”, es decir el “cruce innovador entre una matriz indígena-comunitaria, defensa del territorio y discurso ambientalista” (41). Como explica la autora, lo que expresa este accionar es “una disputa societal en torno de lo que se entiende o debe entenderse por ‘verdadero desarrollo’” (42). Esta tensión a partir de los discursos y prácticas sobre el monte nativo quiebra el acuerdo aparente en torno a la estructura de regulaciones y políticas que o bien habilitan el avance irracional sobre los bosques o bien omiten sus mandatos de forma deliberada para evitarlo. En este sentido, como sugieren Acosta y Brand: “la crisis provocada por la superación de los límites de la Naturaleza conlleva necesariamente a cuestionar la actual institucionalidad y la organización sociopolítica” (172). Desde abajo, voces disruptivas avanzan en nuevos lenguajes, en dirección a la desmercantilización de la naturaleza, a la comprensión profunda de su complejo funcionamiento, y la necesidad de una organización participativa de su gestión. Desafío de largo aliento, si se comprende que no se discute un modelo productivo a secas sino más bien formas otras de sentir, modos de pensar y concebir la vida colectiva. Recordemos que el neoextractivismo en su afán expansionista “recoloniza no sólo nuevos territorios, sino también culturas y mentes” (Ibíd. 167). En particular, desde el modelo de agronegocios, “las tecnologías agrícolas, los agroquímicos y los desechos tóxicos, invaden la tierra, el agua, el aire y el cuerpo a través de sus productos transgénicos; pero también invaden la existencia a través de las estrategias de poder en el saber que penetran tanto en el cuerpo humano, a través de ideologías que orientan comportamientos y moldean los sentimientos” (Leff 265). La discusión por detener el desmonte va mucho más lejos que la, de por sí necesaria, regulación del Estado. Se trata en el punto más alto, de lograr otras sensibilidades allí donde hoy sólo se concibe la dominación de la naturaleza, y de lo(s) otro(s), como camino de una sola dirección. Como dice Silvia Rivera, el colonialismo si bien afecta de forma directa a los sectores subalternos, éste se incrusta en las subjetividades de todas las clases sociales (83), por lo que una verdadera emancipación deberá abordar esa situación. En palabras de Porto Gonçalves, “la colonialidad es constitutiva de las relaciones sociales y de poder del sistema-mundo en sus más diferentes escalas” (126). Reconocerlo y hacerlo parte de las estrategias políticas es una acción obligada frente a un verdadero des-aprendizaje colectivo.

Esta fractura en torno al vínculo con la Naturaleza, ontológica en términos de Escobar o bien epistemológica, traza una línea abismal (sensu Sousa Santos), expuesta de forma patente entre quienes defienden el monte nativo a partir de una diversidad de sentidos (campesinos, indígenas, artísticos, científicos críticos) y quienes amparados en una supuesta única verdad científica –una y otra vez utilizada para legitimar intereses económicos sectoriales– desautorizan otras voces, les niegan la posibilidad de ser. Lo que encontramos es un “pensamiento unitario, aquel que busca acomodar la diversidad a la universalidad y someter lo heterogéneo a la medida de un equivalente universal, cerrar el círculo de las ciencias en una unidad del conocimiento” (Leff 266), contrapuesto al pensamiento de la diferencia. Un ejemplo gráfico de este contrapunto lo refleja el comunicado que Cartez redactó en alusión a la adhesión de artistas populares a las masivas marchas en defensa del bosque. Y la posterior respuesta que recibió la organización empresarial del agro.

Dijo la corporación ruralista: “Sorprende y preocupa la escasa valoración y respeto con que algunos artistas consideran a estudios técnicos de marcado rigor científico cuando muestran atracción por el aplauso fácil de un público condescendiente, que no tiene por qué estar debidamente informado sobre cuestiones que competen al ámbito académico antes que al festivalero (…) poco ayudan las expresiones, seguramente bien intencionadas pero claramente tendenciosas y carentes de peso científico, vertidas por el humorista José Luis Serrano, en la piel de su entrañable personaje “Doña Jovita” y el cantante y compositor Raúl Eduardo “Raly” Barrionuevo. (…) invito a conocer en profundidad antes de continuar con declaraciones y enunciados de juicios de valor que generan confusión en la opinión pública y llevan el foco de la discusión al ámbito de las ideologías extremas” 16

Como respuesta, a través de una misiva pública, Barrionuevo17 expresó:

“(…) mis canciones y las de mis compañeros vienen de allí, de ese lugar que ustedes detestan porque les impide seguir engordando sus cuentas bancarias en nombre de un supuesto progreso. Ese lugar, el bosque nativo, el que siempre nos dice la verdad. (…) ¿Ustedes me piden argumentos científicos para sostener mi postura? Hay cientos de ellos, uno más contundente y fehaciente que otro. (…)Y tengo de los otros, de los que veo todos los días, los de la gente destrozada en lo más profundo de sus sueños, los de los pueblos inundados de preguntas y sin una sola respuesta, los de las manos lastimadas por las esquirlas de un sistema voraz y sangriento, los de tantos campesinos despojados de sus noches puras y de su medicina ancestral, en fin, los de una Córdoba desbastada en su naturaleza como pocos lugares en el mundo. El monte nos enseña, todos los días alguna lección nos da, nos purifica el alma y el camino.”18

Estos dos discursos nos dejan observar con nitidez la disputa por el bosque en tanto discusión por distintos modelos habitar el mundo, de pensar y sentir la vida. Nos dice Ceceña que “el territorio no es sólo el lugar de asiento de la cultura, y a la vez su resultado, sino que es el espacio de disputa civilizatoria más profundo y más abarcante”. La experiencia nos enseña que “la manera como el capitalismo ha ido construyendo su territorialidad afianza las condiciones de apropiación y las relaciones de poder y tiende a imposibilitar las resistencias o las otras formas de vivir en y con los territorios”. Es por estas tensiones que “las territorialidades están por eso en permanente proceso de creación o redefinición. Su dinámica es política” (319).

Un reclamo nutrido de lo originario para nuevos mundos posibles

“Para teñir hilo de lana de oveja se saca tinta de la retama, del mistol, del albarillo, de la jarilla. Y con la cáscara de mistol se tiñe muy lindo; se hace un hilo azul hermoso. Para remedio se usa el tala, el quebracho rojo, el chañar. Todos son para hacer té” (Ramona Bustamente, abuela campesina del Paraje Las Maravillas)19

“Sectores empresarios irán por ese monte que queda, porque justamente lo han protegido manos campesinas, y habrá un cambio dramático en la tenencia de la tierra” (Marcelo Cabido, biólogo)20.

“Hay generaciones y generaciones campesinas que producen con el monte, y no necesitan esta nueva ley, más bien hace falta recuperar lo que ya se desmontó” (Melisa Geisa, agrónoma)21.

“El árbol nativo nadie lo siembra, no se lo fertiliza ni riega. Y ahí está, desde siempre, ofreciéndonos alimento. Por eso hay que cuidarlo, para que acompañe a las próximas generaciones.” (Matías Fioretti, productor agroecológico de Traslasierra, elaborador de alimentos a base de algarroba)22

Poner en la agenda de las políticas públicas la necesaria convivencia con el monte nativo implica la apertura radical de otros sentidos civilizatorios. Ese encuentro de memorias, de saberes ancestrales, junto a luchas campesinas y socio-ambientales recientes, cruzadas por una latencia de la crisis ecológica que permea a heterogéneos sectores de la sociedad cordobesa permite no sólo contraponerse a la lógica destructiva del capital, sino reflexionar sobre la interdependencia entre las vidas humanas y ese monte que entonces adquiere una nueva posición respecto a su vínculo con lo humano. La apuesta por esta reconexión entre hombre y Naturaleza apeló a que la comunidad dimensione el continuum del bosque con el clima; los ciclos hídricos; el alimento; el control natural de diversas epidemias; la recreación cultural. Estas ideas-fuerza en torno a la discusión por el ordenamiento territorial no son otra cosa que hacer inteligibles experiencias y saberes que ubican al ser humano no ya como agente dominador sino como parte de un todo complejo del que nunca debiera haberse desligado. Frente a la potencia destructora del modelo productivo que hemos analizado, como nos dice Ceceña, “el simple intento de pensar distinto, de mantener imaginarios utópicos y de recrear las memorias en una circunstancia homogeneizadora y avasalladora como la que intenta imponer el capitalismo es una rebeldía descolonizadora” (321).

Entendemos que esta lucha tiene en su seno un potencial que abre la puerta a diversas apuestas políticas que conjugan pensamiento y acción para trascender los modelos de desarrollo vigentes. Una de las críticas centrales de este reclamo pasa por cuestionar al modelo de agronegocios, entendido como una máquina devoradora de biodiversidad, de multiculturalidad y de sentidos societales alternativos. Es esa dirección, ubicamos esta lucha por el bosque como reflejo de un horizonte post-extractivista, en tanto confronta al extractivismo como así también a la matriz neoliberal de pensamiento, a la vez que “rompe con el concepto de ‘desarrollo’, pensado de forma teleológica; es decir, en dirección a algún objetivo supuestamente claro, que niega alternativas, sueños y luchas” (Acosta y Brand 166). Asimismo, en un camino que busca subvertir los actuales marcos civilizatorios, “perfilar el posextractivismo se comprende como la tentativa de crear condiciones necesarias para que enfoques como el Buen Vivir puedan cristalizarse” (163). Este horizonte político implica una “postura crítica a la ideología del progreso y su expresión en el desarrollo contemporáneo como crecimiento económico, intensa apropiación de la Naturaleza, y sus mediaciones materiales” (Gudynas 2011 271).

Acosta y Brand nos brindan algunas definiciones acerca de este programa en construcción que abreva en la larga sabiduría de las culturas andinas: “La relacionalidad juega un papel preponderante, plantea un incesante y complejo flujo de interacciones y de intercambios. El dar y recibir, en un interminable proceso de reciprocidades, complementariedades y solidaridades, constituye la base del Buen Vivir. Es decir se asume la postura ética que debe regir la vida de un ser humano: cuidar de sí mismo y de los demás seres vivos. Y en este mundo de armonías, la vida está por sobre cualquier otra consideración. Diríamos, en términos de confrontación política, que en el Buen Vivir interesa la reproducción de la vida y no la del capital” (198).

Por su parte, Raúl Prada nos señala acerca del Buen Vivir: “Desde la comprensión y experiencia de vida de los pueblos indígenas-campesinos, expresa un sentido de satisfacción al lograr el ideal de alimentar a la comunidad con la producción propia. Pero no sólo la nutrición en torno a la ingesta de alimentos, sino de un producto logrado gracias al equilibrio entre las fuerzas vivas de la naturaleza y la mancomunidad social que permiten el flujo de energías para que la vida y la reproducción se abran paso: agua, clima, suelo y la compenetración ritual entre el ser humano y su entorno” (229).

Hemos tomado como eje de propuesta política este concepto ya que compartimos el planteo de Svampa (2016) acerca de que más allá de diversas apropiaciones discutibles, “el Buen Vivir se ha venido construyendo como un concepto dinámico, altamente disputado, plural, por momentos polisémico, que apunta a iluminar una utopía movilizadora, que a diferencia de otros conceptos-horizontes nace de las entrañas de América Latina” (388). Si el Buen Vivir anida en el corazón de esta lucha que hemos relatado, queda claro que no es éste posible sin desandar la senda del desarrollo y del extractivismo. En términos más profundos, sin apostar por desanudar al capitalismo y sus diversas expresiones. Es este camino, la vasta experiencia de las comunidades campesinas-indígenas, en armonía con el monte, se vuelve una fuente clave de aprendizaje. Basta recorrer en la actualidad parajes del norte, noroeste o de los valles transerranos cordobeses para encontrar a cada paso el uso de especies arbóreas nativas para alimentarse, elaborar reserva para el ganado, obtener medicinas, teñir hilos, construir viviendas, entre otras prácticas. Como dice el Colectivo Relatos del Viento, pese a la negación de la historia oficial, “Córdoba cuenta con un valioso presente originario”. En ese sentido, la persistencia en la transmisión de leyendas como la del Dueño de Los Animales o la del Sachayoj, seres guardianes del monte que lo protegen de los excesos de la caza y la tala, demuestra que el territorio cordobés aún acuna una riquísima sabiduría en los márgenes de los cánones occidentales. Estas leyendas no tienen por función otra tarea que cuidar el espacio de vida de las comunidades, y así lo han hecho a lo largo de generaciones. Las familias campesinas del chaco cordobés son en el monte. Sin monte, no hay vida, tal como la sienten y comparten. En este tipo de comunidades, “el territorio se concibe como más que una base material para la reproducción de la comunidad humana y sus prácticas” (Escobar 2012 13). Los espacios que aportan alimentos, energías y cumplen diversos roles dentro del complejo mundo biofísico, como en este caso el monte, “tienen vida o son espacios animados” (Ibíd). Estas prácticas antes mencionadas dejan constancia de que la cultura originaria aún late en estas tierras. “El tema místico de la separación entre humanos y no humanos, esto es, entre ‘cultura’ y ‘naturaleza’, para usar la jerga consagrada, no significaba, en el caso indígena, lo mismo que en nuestra mitología evolucionista” (Viveiros de Castro 17). El mundo de las comunidades ancestrales de Nuestra América comparte en buena medida un sustrato común: “está poblado de otros sujetos, agentes o personas, más allá de los seres humanos, y que perciben la realidad de manera diferente” (Id.16). La pervivencia de esos sentires hechos práctica en el presente campesino de Córdoba nos hablan de que Buen Vivir no es un sueño trasnochado sino más bien una realidad política en territorios en disputa. Un camino que deje atrás al extractivismo, y en simultáneo tienda al posdesarrollo debe necesariamente “enfocarse en las adaptaciones, subversiones y resistencias que localmente la gente efectúa con relación a las prácticas del desarrollo” (Escobar 2005 20). Poner en agenda este mundo campesino-indígena existente en Córdoba a partir de la discusión por el bosque nativo es disputar discursos, representaciones y prácticas alternativas al ideario desarrollista. Es, a fin de cuentas, animarse a constatar que hay vida más allá de las fronteras del extractivismo.

Pero como señalan Acosta y Brand, estos horizontes emancipatorios, no pueden acotarse al mundo campesino o indígena, por lo que uno de los grandes desafíos políticos del presente es pensar el Buen Vivir para y desde las ciudades (197). Al respecto, Escobar (2016) apunta que para “los urbano-modernos, que vivimos en los espacios más marcados por el modelo liberal de vida (la ontología del individuo, la propiedad privada, la racionalidad instrumental, y el mercado), la relacionalidad constituye un gran desafío, dado que se requiere un profundo trabajo interior personal y colectivo para desaprender la civilización de la desconexión, del economismo, la ciencia y el individuo” (10).

Es en este sendero, desafiante, emancipatorio, subversivo, que se inscriben las masivas manifestaciones del último año en Córdoba por la defensa del monte nativo. Si bien contaron con la potente presencia de organizaciones rurales de base (Movimiento Campesino de Córdoba y APINOC, por ejemplo) se vieron a su vez colmadas por habitantes de diversas ciudades de la provincia, y tuvieron como epicentro a la capital provincial. Fue allí donde ese canto colectivo que hoy es bandera de lucha, ‘Somos el monte que marcha’, conectó de forma directa con la historia y el presente originario. Hacerse y decirse monte en el infinito cemento citadino para alertar a los decisores políticos y a los propulsores del desarrollo inagotable marca otro lenguaje, una frase que condensa una apertura a repensarse en comunión con las complejas redes de la Naturaleza que nos hacen cuerpos con vida. Esa voz colectiva abre grietas en medio de “una civilización profundamente insensible; radicalmente amortiguada, es decir, incapacitada para sentir los dolores” del mundo que habita; una sociedad que ignora el sufrir de la “explotación de la Tierra-Madre, Ser Vivo, fuente de vida, proveedora de los medios de vida, pero despojada de su condición de ser, objetualizada, sometida a las torturas de la experimentación científica” (Machado Aráoz 2012 35). Entendemos que este entrecruce de experiencias, lenguajes, saberes e historias en defensa de los bosques es semilla fecunda para pensar, construir y potenciar esos otros mundos posibles que aún laten en tierras campesinas, y esperan ser sembrados para remediar los territorios afectados por la larga y persistente historia colonial, extractivista y desarrollista.

Bibliografía

-Acosta A. y Brand U. (2017). Salidas del laberinto capitalista. Decrecimiento y postextractivismo. Tinta Limón ediciones.

-Ceceña, A. (2012). No queremos desarrollo, queremos vivir bien. Renunciar al Bien Común. Extractivismo y (pos) desarrollo en América Latina, Buenos Aires, Ensayo, 319.

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Notas

1 Tomamos la definición de Gramsci (2013) que refiere a las concepciones del mundo que la clase dirigente logra propagar en las clases auxiliares y subalternas mediante la política como herramienta cohesiva.

2 Este concepto nos permite dimensionar la génesis globalizadora del capitalismo y la necesaria expansión territorial de este sistema que ya se perfilaban desde las actividades extractivas en las colonias, como la minería de plata y los ingenios azucareros, y sus respectivos impactos ecológicos, sociales y culturales.

3 Compartimos con Gudynas (2015) que el extractivismo en América Latina se caracteriza por prácticas de gran volumen de extracción de recursos naturales no renovables o renovables a una escala no humana y su escaso procesamiento, que tiene como principal destino el comercio trasnacional. No obstante, entendemos que el alcance de este concepto es más profundo y debe ser situado en el marco de las características inescindibles de la reproducción histórica del capital y su despojo irracional de las condiciones bio-físicas del planeta, tal como ya podía vislumbrarse en análisis del propios Marx (Capital Tomo I) al describir la fractura metabólica que la agricultura del incipiente capitalismo puso a andar, socavando las bases de nutrientes que la tierra naturalmente regeneraba. Estos análisis centrados en lo económico y ecológico deben asimismo completarse con una mirada holística que nos permita dimensionar lo que en realidad es una ‘cultura extractivista’ (Zibechi), dominada por valores como la apropiación y el robo, producto de la mutación generada por el neoliberalismo, que en Nuestra América se sostiene con represión y violencia directa en las zonas del no-ser (tierras campesinas e indígenas codiciadas para el agronegocios, la minería o el petróleo, como periferias urbanas desplazadas por el boom inmobiliario). En paralelo, convive una sociedad donde desde el nacimiento hasta el alimento quedan bajo la órbita del mercado, y valores como el saqueo, el consumismo y la ostentación ganan terreno en amplias capas sociales.

4 Testimonio extraído de un trabajo previo del autor: ‘Córdoba respira lucha. El modelo agrario, resistencias y nuevos mundos posibles’ (Eduvim, 2016).

5 Tras más de un año de trabajo de una Comisión Técnica integrada por investigadores, funcionarios, representantes de las universidades nacionales y de organizaciones de la sociedad civil el anteproyecto participativo fue desechado y reemplazado por un. De las cuatro millones de hectáreas que debían quedar en zona roja (no se podían intervenir) sólo se protegieron 1.800.000 y con un polémico artículo que hablaba de ‘aprovechamiento sustentable’ en esas áreas a contramano de la normativa nacional, taxativa en ese sentido: las zonas rojas son intocables.

6 Datos recuperados de un trabajo previo del autor: ‘Córdoba respira lucha. El modelo agrario, resistencias y nuevos mundos posibles’ (Eduvim, 2016).

7 Utilizamos la definición de Gras y Hernández (2013), que caracteriza este modelo a partir de un patrón especializados de producción (tendencia al monocultivo), desplazando otros usos del suelo; tiene escasas articulaciones a las dinámicas territoriales locales; se asienta en grandes escalas productivas, capitalizadas, que pueden mantener un alto ritmo de incorporación tecnológica que tienden a reducir especificidades biológicas y climáticas del agro; prioriza el consumidor global por sobre el local; estimula el acaparamiento de tierras en gran escala; se basa en una fuerte integración vertical y horizontal de los procesos productivos valorados por el capital.

8 Id 3.

9 Este espacio se ha convertido en la principal referencia en defensa del monte nativo. Allí se articulan, entre otras experiencias, colectivos rurales y urbanos de base, asambleas contra el desarrollismo inmobiliario, organizaciones que luchan contra los agrotóxicos, artistas, periodistas, abogados y científicos comprometidos con la lucha ecológica.

10 Aquí un análisis crítico del proyecto: www.fundeps.org/sites/default/files/comentarios_proyecto_otbn_0.pdf

11 La sigla responde a la Confederación de Asociaciones Rurales de la Tercera Zona.

12 Según los sectores del agronegocios: “El mapa actual incluye casi cuatro millones de hectáreas en las categorías amarilla y roja (…) Para las entidades rurales, Córdoba debería incluir en su mapa unas dos millones de hectáreas.” (Ley de bosques: la Mesa de Enlace de Córdoba tiene su mapa de ordenamiento, suplemento Agrovoz, 22/02/2017).

13 Se realizaron marchas el 28 de diciembre de 2016- https://goo.gl/QBb6Ag -; 1 de marzo de 2017 - https://goo.gl/8j6gj7 - ; y 28 de junio de 2017- https://goo.gl/VWxVVu -.

14 Datos en base a entrevistas realizadas por el autor en: www.pagina12.com.ar/10173-una-ley-al-gusto-de-la-mesa-de-enlace.

15 Id. 3.

16 Comunicado completo: http://www.cra.org.ar/nota/19489-comunicado-de-prensa-de-cartez/

17 Raly Barrionuevo es un artista nacido en Frías (S. del Estero), radicado hace más de quince años en Córdoba, y de público compromiso con las reivindicaciones de diversos movimientos campesinos, territoriales y de educación popular.

18 Comunicado completo: https://goo.gl/zYEdVZ

19 Id. 3. Ramona es un símbolo de la lucha campesina en la provincia, ya que ha resistido dos intentos de desalojos y desde hace más de diez años da pelea en diversas instancias judiciales por mantener el arraigo rural.

20 Testimonio obtenido por el autor para el artículo ‘Una ley a gusto de la Mesa de Enlace’ (PáginaI12 26/12/2016)

21 Ibíd.

22 Testimonio obtenido por el autor para el artículo: “‘Viva el Monte’, el alimento nativo como esencia de otro horizonte de vida” (disponible en https://goo.gl/CaVK7X )

23 Algunos debates en torno al origen, difusión y uso del término puede encontrarse en ‘Buen Vivir: polémicas y avatares de una idea fuerza’ en Debates Latinoamericanos. Indianismo, desarrollo, dependencia y populismo (Svampa, 2016).

24 Este grupo multidisciplinario trabaja en la recopilación, a través de la memoria oral, de diversos saberes campesinos-indígenas (medicina, alimentación, agricultura, construcción, rituales) presentes en Córdoba. Sus recopilaciones pueden consultarse en diversos materiales bibliográficos, audio-visuales y sonoros. www.relatosdelviento.org

Fuente: http://www.biodiversidadla.org/Principal/Secciones/Documentos/Argentina_-_El_monte_que_marcha_desafiar_al_desarrollo_reinventar_mundos