Crisis y realidad

marzo 07, 2018

Crisis y realidad

Raúl Prada Alcoreza

Dedicado a Carlos Savransky, filósofo crítico y ácrata.

Parece que siempre es indispensable preguntarse qué se entiende como realidad, incluso, si se entiende que se trata del referente absoluto de la totalidad de la existencia, preguntarse qué es la realidad. Mi amigo filosofo Carlos Savransky dice que es un constructo social, lo que implica que es también un constructo cultural y un constructo teórico. Enunciado coherente y aceptable, pues se trata de un concepto que se vincula con el referente en cuestión, a partir de la estructura categorial que hace de mirada ordenada para dar cuenta de la experiencia existencial. La palabra realidad no puede abarcar ni absorber la integralidad de la complejidad dinámica, que es el referente del concepto. El concepto de realidad da cuenta del estado del saber acerca del referente absoluto que llamamos realidad; no dice la verdad sobre la realidad. No podría hacerlo, salvo si se lo dice desde una concepción esencialista o sustancialista, es decir, metafísica.

¿Por qué es conveniente preguntarse sobre el estado del saber acerca del referente denominado realidad? Porque es menester no solo entender la concepción que se tiene de realidad y cómo funcionan las interpretaciones, además de ponderar el alcance de las aplicaciones y prácticas respecto a la llamada realidad, sino porque se trata de comprender la arqueología del constructo conceptual y su incidencia en el desenvolvimiento de las sociedades humanas; además de comprender de qué manera lo que llamamos realidad, que nos contiene, incide en las genealogías de las participaciones sociales en la realidad.

Pierre Bourdieu habla, en las Reflexiones pascalianas[1], de las condiciones de posibilidad sociales que sostienen y condicionan las teorías, ya sean filosóficas o científicas; condicionan la actitud de los intelectuales. Una sociología del conocimiento ayuda a comprender las conductas y comportamientos intelectuales, incluso, por esto mismo, la producción de los discursos teóricos, sus pretensiones y sus estilos, fuera de los alcances de lo que se dice. Si bien da cuenta de la producción teórica, sobre todo, académica, incluyendo la escolástica, no resuelve el problema de la pregunta qué es la realidad, aunque da cuenta de la pregunta de cómo se concibe la realidad. Estos son los límites de una sociología crítica del conocimiento o, si se quiere, de una sociología crítica de las teorías filosóficas o científicas.

No es pues desde una ciencia, en este caso, la sociología, por más crítica e investigativa que sea, que se puede resolver el problema de la pregunta. Menos, y en esto estamos de acuerdo con Bourdieu, desde la filosofía. La situación mejora si tratamos de responder la pregunta desde la perspectiva multidisciplinaria, que exige la perspectiva de la complejidad; sin embargo, en este caso, el pensamiento complejo no se plantea responder a la pregunta, porque la realidad es sinónimo de complejidad dinámica. La realidad no es algo sobre lo que se puede responder, sino que es la vida misma, en sentido restringido y en sentido amplio[2]. Es lo que acontece en el multiverso, en sus distintas escalas, de una manera integral y simultánea, en constante devenir. Forman parte de la realidad, incluso los conceptos y las concepciones de realidad que se tienen, comprendiendo las materialidades productivas de esas concepciones, pasando por condiciones de posibilidad concretas e institucionales.

¿Qué es lo que importa? Que se logren concepciones más complejas e integrales y dinámicas de la realidad, dependiendo de los alcances de la experiencia humana, amplificada por los instrumentos tecnológicos y la acumulación del conocimiento científico. Entender que las concepciones sobre la realidad son mejorables, ayudando a ampliar los ámbitos de las relaciones de las sociedades humanas con el multiverso. En esta definición compleja de la realidad no entra algo así como la discusión filosófica de si la realidad existe o no existe. Esta discusión dada en la historia de la filosofía solo es concebible a partir de un mismo referente y concepto compartido por las corrientes filosóficas encontradas, la de la realidad como materialidad. Unos rechazan esta aseveración, otorgándole a la idea el papel primordial, que llaman espíritu; en cambio, los otros, parten de las condiciones de posibilidad de las ideas, por lo tanto, del espíritu, son materiales. Empero, el concepto de realidad, que es el referente de la discusión, en ambos casos, en ambas corrientes filosóficas, es restringido.

Ambas concepciones, opuestas, parten de que la realidad es, es ser; esencia o sustancia, ya sea material o espiritual, para resumirlo esquemáticamente. El zócalo epistemológico de la física relativista y cuántica nos lleva a pensar una realidad no en los términos del esquematismo dualista filosófico de lo que es o de lo que no es, la estructura inherente del concepto ser, sino como una sincronización integral, en distintas escalas, del multiverso, sincronización que supone la creación y recreación de la existencia y de la vida. Se podría decir, para recoger un término aportado por la filosofía, sobre todo antigua, que se trata del devenir constante en distintas escalas, dado de manera integral, simultánea y dinámica. Sin embargo, para hacerlo y decirlo, se requiere re-semántizar y reconceptualizar el término y la metáfora del devenir.

¿A qué viene todo esto? Aunque inquieta el debate teórico, sea epistemológico, filosófico o científico, interesa, de una manera práctica, mejorar el análisis social, político, económico, cultural, de las sociedades humanas, en una coyuntura, periodo y contexto, configurados por lo que denominamos la crisis ecológica. En este contexto planetario, se trata de comprender la crisis política. ¿Cómo funciona, cómo se da? ¿Qué composiciones contiene? ¿Cómo interpretarla desde la perspectiva de la complejidad?

En anteriores ensayos, dejamos claro, el haber abandonado los esquematismos dualistas, que entran en juego en los análisis políticos; tanto el esquematismo político del amigo y enemigo, como el esquematismo dualista inherente del fiel e infiel. También, por lo tanto, el esquematismo dualista de los buenos y los malos, así como el esquematismo moralista del bien y el mal. Las teorías de la conspiración, que circulan y se usan en los análisis políticos, emplean estos esquematismos. También lo hacen otras teorías que no acuden a la conjetura de la conspiración. El problema de estas teorías es que juzgan, se colocan en el papel de jueces; en un caso, de jueces que interpelan a grupos secretos y oscuros que manejan los decursos del mundo; en el otro caso, que denuncian la incidencia del mal, también de los malos, en los desencadenamientos de las crisis. Estas tesis resuelven el problema de una manera simple; la conspiración, en sus variadas formas, explica la crisis; el mal, la intervención de los malos, su corrupción, explica la crisis.

El problema de estas teorías es que circunscriben el mundo a unos cuantos planos de intensidad, a un conjunto de variables controlables, por lo tanto, a escenarios de novela. En otras palabras, la narrativa ya contiene las respuestas; se encuentran en la trama. No importa lo que ocurra en la complejidad de la realidad efectiva. Estas interpretaciones se desentienden de los entramados, de los tejidos, de las dinámicas complejas de la realidad efectiva. Lo que se toma en cuenta es la imagen estructurada como prejuicio social de la realidad.

Vayamos a un ejemplo concreto; ¿que una autoridad, algunas autoridades o varias autoridades, estén involucradas en la corrosión institucional y en las prácticas de corrupción resume la explicación del problema de la crisis política? Yendo a lo singular y especifico, ¿que una autoridad gubernamental sea accionista de una empresa trasnacional extractivista resume y explica el problema de la crisis política? Hay como una tendencia a inclinarse a decir que si, por lo menos, en parte. Puede parecer hasta obvio; sin embargo, la respuesta se adelanta a señalar en el culpable la causa y la explicación de la crisis. Esto es volver a la genealogía de la moral, a la genealogía de la consciencia culpable. No decimos que al que se señala culpable no tiene responsabilidad, sino que su papel en la degradación política no explica el desenvolvimiento de la crisis política.

Tampoco se trata de salir de la genealogía de la moral para cubrir sus falencias con la arqueología del determinismo, sea económico o de otra índole; sino de comprender los funcionamientos estatales, institucionales, políticos, gubernamentales, en los contextos estructurados de las sociedades humanas. Comprender estos funcionamientos no como una generalidad, una regularidad, unas constantes, sino comprender estos funcionamientos en sus momentos, coyunturas y contextos singulares. Vamos al punto, si no es un culpable, con nombre y apellido, sería otro, con otro nombre y apellido, aunque lo haga de otra manera. El problema no radica en la persona que, ciertamente no pierde ni está exenta de su responsabilidad, sino en los funcionamientos y estructuras de las mallas institucionales y en las máquinas de poder, en coyunturas específicas, por lo tanto, también en periodos.

Las crisis políticas no son explicables sin lo que pasa en las mallas institucionales, en los Estados, en las máquinas de poder. Las crisis políticas se dan en estas instancias, cobran materialidad y se manifiestan en estas instancias. Las crisis políticas son crisis institucionales, del Estado, del poder. Hay que enfocar entonces la mirada del análisis, de la crítica, que suponen investigaciones, en estas instancias estructuradas. ¿Los Estados, en sus despliegues y desarrollos, en sus ciclos, ingresan a la fase de crisis, en la etapa de su decadencia, o conviven con la crisis estructural como factor inherente? ¿En la medida que pasa el tiempo, es decir, la historia política, la crisis, tanto inmanente como trascendente, se hace cada vez más evidente y palpable?

En todo caso, ¿por qué se da la crisis, ya sea inmanente o trascendente? Parece que hay que buscar, por así decirlo, el origen de la crisis en las historias de las relaciones de las sociedades humanas con sus entornos, con sus ecosistemas, con el planeta, con los ciclos vitales. Los decursos de las sociedades humanas, sobre todo, en la llamada modernidad, han establecido relaciones de separación entre sociedad y naturaleza, entre cultura y naturaleza; relaciones de separación institucionalizadas y que definen economías políticas de disociación entre lo humano y la vida. Aunque lo humano pertenece a la vida, se hace como que la vida humana es superior al resto de las formas de vida. Esta valorización de lo humano y desvalorización de lo no humano corresponde a una economía política que sostiene la dominación del hombre sobre la naturaleza, aunque esta dominación sea perentoria, imaginaria e institucionalizada.

Entonces, la crisis de la que hablamos, en todas sus formas, sobre todo políticas, se origina en esta disociación y pretensión insostenible de las sociedades institucionalizadas. Esta disociación fundamental se complica e incrementa cuando las sociedades humanas logran conforman otras economías políticas que valorizan lo abstracto y desvalorizan lo concreto; ocasionando que la dominación sobre la naturaleza irradie en otras formas de la dominación, sobre todo, correspondientes a la misma sociedad estratificada. La dominación institucional sobre los cuerpos, la inscripción del poder en los mismos, induciendo conductas y comportamientos. La dominación de género, diferenciando roles del hombre y roles de la mujer; la diferenciación racial, diferenciando el hombre blanco del hombre de color. Economía política racial que sostiene la economía política colonial, que diferencia salvajes, bárbaros y civilizados, atribuyendo la “civilización” a las sociedades, pueblos, Estados, del hombre blanco. La separación entre Estado y sociedad, entre Estado-nación y pueblo, convirtiendo al Estado en la sociedad política que representa, orienta, dirige, gobierna, a la sociedad civil, plural y caótica. Todas estas economías políticas, que hacen a la economía política generalizada, intensifican y expanden las formas y despliegues de la crisis. En pocas palabras, la crisis es crisis del poder en sus variadas formas, es crisis de las dominaciones polimorfas.

Ahora bien, como dijimos, este acontecimiento de la crisis no exime de responsabilidad a los gobernantes, a la clase política, con todas sus castas, tampoco a las sociedades y pueblos que permiten que los gobernantes hagan lo que hacen. Pero, no se trata de juzgarlos, que es otra pose de poder; no se entienda esto como que no se tiene la responsabilidad de denunciarlos, de interpelarlos, de criticarlos, incluso de derribarlos. Se trata, en definitiva, de diseminar las estructuras, mallas institucionales, máquinas de poder, de deconstruir las formaciones discursivas, las ideologías, las leyes, que legitiman estas dominaciones. Para decirlo de manera ilustrativa y metafórica, se trata de desandar el camino, llegar a ese origen, por así decirlo, de la economía política generalizada, y comenzar otras rutas posibles, sobre todo, reinsertadas a los ciclos vitales del planeta.

[1] Leer de Pierre Bourdieu Reflexiones pascalianas. Anagrama. Barcelona 1999.
[2] Ver Imaginación e imaginario radicales. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/imaginaci__n_e_imaginario_radicales.