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Pachakuti, libertad y autogobierno
Horizontes popular-comunitarios
A lo largo de los capítulos anteriores, al avanzar la reflexión
sobre los contenidos políticos y económicos desplegados
por las luchas comunitarias y populares más
enérgicas en Bolivia durante la primera década del siglo
que corre, se presentaron reiteradamente ciertas cuestiones
teóricas acerca, justamente, de los diversos horizontes
de transformación que animaron tales acciones de levantamiento
y movilización. En este último acápite, discutiré
diversos aspectos del clásico trabajo de Hannah Arendt titulado
Sobre la revolución1 tanto para darle a las reflexiones
previas un mayor nivel de generalidad, como para criticar
el conjunto de supuestos sobre lo político y la política que
organizan el pensamiento contemporáneo sobre las transformaciones
políticas posibles.
Algunas distinciones de Arendt sobre los contenidos de
la revolución
El argumento de Arendt que más llama mi atención en
Sobre la revolución es el contraste entre las formas de lo político
durante y después de la Revolución francesa y de la
Guerra de Independencia de Estados Unidos. Partiendo
1 Hannah Arendt, Sobre la revolución, Madrid, Alianza editorial, 2013.
de su muy específica comprensión de la libertad como capacidad
individual —y colectiva— de participar en la producción
de la decisión política, los argumentos de Arendt
para distinguir entre los «contenidos» de los dos procesos
revolucionarios en cuestión se concentran en qué tanto
privilegian la construcción de nuevas estructuras políticas
de gobierno quienes luchan y qué tanto énfasis imprimen
a la modificación de las desigualdades económicas. La
manera en la que Arendt expresa lo anterior es afirmando
que la mayor distinción entre la Revolución francesa y la
Guerra de Independencia estadounidense está en la importancia
y atención que la primera dio al asunto de «alterar
la textura social» (Arendt, 2013: 36), es decir, convoca
a reflexionar cuidadosamente sobre la manera en que
los revolucionarios franceses, sobre todo los jacobinos, se
propusieron modificar el abismal y jerarquizado orden
de desigualdad económica heredado del Ancien régime,
intentando disminuir la distancia entre el lujo y riqueza
concentrado en los de arriba y la carencia material de los
de abajo a fin de, paulatinamente, construir un mínimo
equilibrio en la disposición y acceso general a medios de
existencia y bienes de diverso tipo. Esta tendencial disminución
de la diferenciación y distancia social constituiría,
según el argumento de quienes esgrimieron tal postura,
la condición de posibilidad material básica de pertenencia
al cuerpo político nacional, es decir, a la república. Sin
embargo, prosigue Arendt, la construcción de la república
como cuerpo político para la producción colectiva de la
decisión política, paradójicamente, es lo que habría sido
sacrificado, bastante pronto, en la experiencia revolucionaria
francesa (Arendt, 2013).
En contraste con lo anterior, a lo largo de su revisión
de la historia y de los debates ocurridos durante la Guerra
de Independencia norteamericana, Arendt destaca el
énfasis y detalle con el cual los llamados «Padres fundadores»
discutieron acerca de la construcción de una nueva
estructura política una vez que combatieron y declararon
disuelta la sujeción al dominio político de la monarquía
inglesa (Arendt, 2013: 64 y ss).2
2 En particular, Arendt discute ampliamente estos contrastes en el
capítulo titulado «La cuestión social».
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Así, en su amplia reflexión Sobre la revolución, Arendt sistemáticamente
se guía por estos dos hilos analíticos a la
hora de aprender de los decisivos acontecimientos polí-
ticos ocurridos durante el último cuarto del siglo XVIII.
La doble problemática de «alterar la textura social» (entendida
como la tendencial producción de igualdad o
cuando menos, limitación de las crecientes desigualdades
y desequilibrios económicos) y de «construir estructuras
renovadas de gobierno» que garanticen la participación
de cada uno de los miembros que integran el nuevo cuerpo
político (en la producción justamente de las decisiones
políticas), que está en el corazón del fenómeno revolucionario,
se escindió bifurcándose a lo largo del tiempo,
terminando por aparecer como dos cuestiones no sólo excluyentes
y distintas sino la mayoría de las veces contradictorias.
Una larga parte de su erudita reflexión sobre las
revoluciones se concentra en escudriñar —a veces obsesivamente—
tales contradicciones sobre todo a partir del
análisis exhaustivo de los argumentos aportados al debate
por los dirigentes de dichas experiencias históricas.
Una parte relevante de su reflexión se desarrolla de
la siguiente manera: en los Estados Unidos (EEUU) del
siglo XVIII la alteración de la «textura social» no estuvo
en el primer plano de la atención de los independentistas,
en tanto un cierto proceso de «igualación material» —no
completo y no planeado— habría tenido lugar previamente
al momento de guerra. Arendt destaca la muy particular
historia de la constitución de ese país, organizado a través
de sucesivas olas migratorias de trabajadores del campo y
la ciudad europeos, quienes en el continente americano se
convertirían en propietarios de la tierra que trabajaban, y
lo contrasta con la estructura económica y el orden social
vigentes en esos años en la vieja Europa y en particular en
Francia, donde la distancia económica y social entre el rey,
la nobleza y los campesinos y trabajadores era abismal.
Cabe mencionar la prácticamente ausente reflexión en el
argumento de Arendt acerca del radical desconocimiento
de tales inmigrantes norteamericanos hacia las poblaciones
originarias de las tierras «nuevas», supuestamente
disponibles para ser colonizadas y el brutal despojo de los
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territorios donde hasta entonces tales poblaciones locales
producían su vida material y política.
Manteniendo a la vista este profundo sesgo etnocéntrico
del argumento de Arendt, vale la pena de todos modos
seguir el hilo de su reflexión sobre lo que puede aprenderse
de la llamada Revolución americana: dada la modificación
previa de la «textura social» heredada, anterior al
evento político de la independencia, quienes produjeron
dicho evento pudieron concentrarse en los aspectos eminentemente
políticos de la revolución, poniendo su atención
y dirigiendo la discusión hacia la construcción de
una estructura de gobierno que, insiste Arendt, garantizara
la posibilidad y capacidad —al menos de algunos— de
participar en la producción de la decisión sobre asuntos
públicos. En tal sentido, la cuestión política central de la
Guerra de Independencia en EEUU consistió, justamente,
en construir una república. La temática de cómo dicha
república, saludada como auténtica novedad política en
su época, deviene con los años en una república oligárquica
—por decir lo menos— no es algo que, de entrada,
preocupe a Arendt.
En contraste con lo anterior, la Revolución francesa,
desplegada en medio de un mar de desigualdad material
y de rígidas jerarquías sociales, tuvo que ocuparse
primordialmente de tales asuntos. Cuando los revolucionarios
franceses se disponían a concentrarse en la «construcción»
de otra forma de gobierno ensayando en la
Asamblea Constituyente los nuevos mecanismos de producción
de la decisión política, se encontraron en medio
de nuevos levantamientos populares que los obligaron
a atender a lo que Arendt llama «la cuestión social». De
esta forma, a partir de la urgencia de la rebelión contra el
enorme problema de la concentración secular de la riqueza
y de la profunda desigualdad material y jerarquización
social entre los distintos ciudadanos franceses ahora declarados
iguales ante la ley, los aspectos más decisivos de
la deliberación sobre las mejores maneras de organizar la
producción colectiva de la decisión política pasó a segundo
plano. Estas dificultades, afirma Arendt, condujeron
no sólo al periodo jacobino del Terror sino, a la larga, a
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la remonopolización de la decisión política en un grupo
de especialistas de la política, quienes se dedicaron a argumentar
acerca de la legitimidad de tal monopolio de la
decisión a partir de los fines tendencialmente «igualadores»
de sus acciones y en aras de lograr ocuparse de la ya
mencionada «cuestión social».
Esquemáticamente —y a riesgo de simplificar enormemente—
tales son los hilos principales del análisis de
Arendt que a mi modo de ver tienen la virtud de hacer
notar, en clave de contraste, asuntos cruciales que una y
otra vez han confrontado los múltiples y heterogéneos esfuerzos
humanos por transformar las relaciones sociales
y políticas en medio de difíciles luchas, levantamientos y
revoluciones y que, claramente, siguen confrontando en
las experiencias actuales.
A partir de lo expuesto, en el siguiente acápite recupero
y polemizo con algunos otros argumentos de Arendt,
lo cual me permite presentar mis ideas de manera más
ordenada así como precisar algunas interrogantes que dejaré
sobre la mesa.
¿Podemos pensar la revolución y lo político bajo otras
claves?
He mencionado que Arendt destaca que la experiencia independentista
de EEUU, al concentrarse en la construcción
de un gobierno «nuevo», generó un lugar específico para
la producción de la decisión colectiva sobre asuntos generales.
Esta especificidad de lo político y del espacio para lo
político, como lugar separado drásticamente de otros ámbitos
de la vida colectiva, instituyó como corolario una distinción
excluyente entre espacios privados y espacio público
que permitió la separación, típicamente capitalista, entre
economía y política. Los espacios privados, tan celosamente
cuidados y defendidos en la cultura norteamericana, no
hacen referencia ni única ni principalmente a los ámbitos
domésticos donde ocurre una parte muy importante de la
reproducción material de la vida social.
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El polisémico e inasible término de «espacios privados» o
«asuntos privados» alude más bien, antes que a cualquier
otra cosa, a la esfera general del mercado, es decir, al terreno
de los «negocios», las transacciones y las interacciones
mercantiles de todo tipo, orientadas hacia la producción y
la acumulación de capital. Este asunto específico, que será
el hilo para la exposición de mis propios argumentos, no es
algo que, en Sobre la revolución, merezca una especial atención
de Arendt. Más bien, ella centra su análisis en lo que
considera como específicamente político, separándolo drásticamente
de la cuestión relativa a los procesos cotidianos
asociados a la reproducción material de la vida social.
En su reflexión, Arendt desarrolla el siguiente argumento:
a partir de la construcción de mecanismos de
gobierno locales y federales, la acción colectiva de independencia
que propone llamar «Revolución americana»,
garantizó una vía de participación política para la producción
de decisiones —políticas— sobre asuntos generales
y públicos. Por otro lado, esa vía, heredera hasta cierto
punto de la propia tradición inglesa,3 fijó límites a la intervención
gubernamental en asuntos privados a fin de que
tales intereses pudieran florecer (Arendt, 2013: 225 y ss).
El problema no menor de la posterior «colonización»
o «apropiación» del espacio político por intereses privados
no es de interés para Arendt en este trabajo. Así, la
autora, insisto, sin ocuparse de la crucial problemática de
la proliferación tendencial de intereses privados —capitalistas—
que a la larga sujetan y subordinan a los órganos
del gobierno republicano —diluyendo su inicial significado
como espacios políticos destinados a la producción
de decisión colectiva sobre asuntos generales y públicos—
llama la atención insistentemente sobre la relevancia «revolucionaria»
de la producción de tales órganos de gobierno,
contrastándola con las trayectorias desplegadas al
otro lado del Atlántico en el marco de la Revolución francesa.
Su preocupación central, que comparto, es entender
y criticar el destino de la mayor parte de las revoluciones
3 Sobre este central tema de la política anglosajona se puede revisar,
en particular, Peter Linebaugh, El Manifiesto de la Carta Magna. Comunes
y libertades para el pueblo, Madrid, Traficantes de Sueños, 2013.
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del siglo XX que siguieron el modelo de revolución irradiado
por la gesta francesa del siglo XVIII, descuidando,
una y otra vez los asuntos relativos a la construcción de
renovadas formas de gobierno o, introduciendo la clave
de mis posteriores reflexiones, los asuntos que atingen a
la re-organización, también política, de la reproducción
material de la vida social, después de grandes luchas y
enérgicos levantamientos.
Al criticar algunos episodios acontecidos en el marco
de la Revolución francesa, Arendt enfatiza, en primer lugar,
la tendencial conversión de la expresión «los ciudadanos»,
un plural concreto, en el término singular abstracto
«pueblo»; relaciona este tránsito con el movimiento que
llevó desde la tumultuosa presencia inicial, belicosa y
enérgica de un cúmulo de hombres y mujeres que tomaron
las calles y se confrontaron con la policía y las fuerzas
armadas hacia la conformación de un sujeto colectivo abstracto
—expresado mediante un término singular— que
por lo tanto puede ser «representado» al tiempo que su
presencia directa e inmediata en las instancias de producción
política resulta negada (Arendt, 2013: 294 y ss). Se
pasa pues de una pluralidad de asambleas y discursos
emitidos en las calles hacia la construcción de la después
llamada «voluntad general», susceptible de ser encarnada
—representada y expresada— por un gobernante.
Justamente mediante tal trastocamiento de una política
de la presencia a una política de la re-presentación, a la larga,
ocurrió el fenómeno de la suplantación de la deliberación
ciudadana —plural y concreta— por la, así llamada por
Arendt, «tiranía de la voluntad general» expresada por el
gobernante. Lo que Arendt enfatiza en este proceso revolucionario
«canónico» —por calificarlo de alguna manera— es
el colapso de la posibilidad de participación de los ciudadanos
concretos —participación, por lo demás, inmediata, directa
y sistemática— en la producción de la decisión política
de manera regulada y pública y, por lo mismo, destaca la
consagración de algunos «políticos» que hablan y deciden a
nombre del pueblo monopolizando dicha decisión.
Las distinciones analizadas por Arendt, más allá de ciertas
críticas que hemos ya insinuado, nos permiten distinguir
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entre dos reiteradas dificultades políticas contemporáneas.
Por un lado, está el problema de la dificultad para quienes
protagonizan las luchas más enérgicas en las cuales se
despliega el antagonismo social, de producir-construir «órganos»
o «entidades» políticas de regulación de la vida colectiva,
es decir, de renovar/regenerar instancias políticas de
autogobierno que garanticen la participación de la colectividad
en la producción de las decisiones políticas sobre asuntos
de incumbencia general. Por otro lado, está la cuestión de
trastocar la «textura social», en particular la estructura de la
propiedad de la tierra y del acceso colectivo a determinados
bienes y «medios de existencia» (De Angelis, 2012).
En casi todas las experiencias de las revoluciones
ocurridas durante el siglo XX, más allá de sus contrastes
ideológicos y de sus distancias geográficas, un problema
central ha sido la tendencial privatización tanto de las prerrogativas
y mecanismos para producir las decisiones políticas
sobre asuntos públicos como, a la larga, de la propia
riqueza pública. Así, tras la estatalización o nacionalización
de la riqueza social, convertida tras los episodios revolucionarios
en riqueza pública estatalmente gestionada,
con frecuencia ha tenido lugar una degradación creciente
de la política que deja de ser un asunto colectivo —donde
amplios contingentes sociales hacen escuchar su voz y
sentir su presencia de manera polimorfa y variada— para
convertirse en un asunto tendencialmente vacío en tanto
la participación colectiva se construye cada vez más como
mera simulación y se concentran las decisiones en otras
instancias estatales o partidarias reconstruidas.
Esto conlleva que, casi como obligado y fatal destino
del proceso revolucionario que abrió alguna posibilidad
de reconstrucción política, se produzca una nueva monopolización
política de lo político —valga la redundancia—,
impulsado por algún segmento social, partido, facción,
grupo o persona. Después de ello, suele reinstalarse a nivel
general una especie de tutela sobre la vida colectiva y civil;
en casi todas las ocasiones, dicha tutela se argumenta y justifica
afirmando la protección de los intereses de los más
débiles en la sociedad, o creando discursos que explican
los actos de los gobiernos reconstruidos a partir del «bien»
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general, esto es, aludiendo a la modificación de la «textura
social». Sin embargo, cuando esto sucede, el vaciamiento
de la política y su reconcentración en manos específicas,
particulares y/o expertas, está en marcha. Y de ahí a la reconstrucción
de un gobierno despótico —bajo alguna coartada
ideológica— no hay más que un paso.
Esta cuestión, analizada a partir de las dos distinciones
sugeridas por Arendt, parece ser una especie de límite de lo
político si se piensa el asunto público —y político— de manera
desagregada en universos distintos: lo público como
asunto de incumbencia general del cual se ocupa el gobierno;
lo económico y lo social como conjunto de asimetrías,
desigualdades, contradicciones y jerarquías donde tienen
lugar tanto la reproducción social de la vida material como
la acumulación de capital, y de cuya gestión y/o regulación
también se ocupa el gobierno. Así, Aredt acepta sin crítica
esta distinción, primero, entre lo económico y lo político
y, en segundo lugar, la relativa a la producción del capital
como algo distinto, separado y ajeno de la producción de
riqueza social que asegura condiciones satisfactorias para
la reproducción material de la vida social.
A fin de hilar, ahora, mis propias ideas en relación con
estas cuestiones políticas he de comenzar discutiendo algunas
distinciones clásicas.
¿Qué distinciones clásicas son pertinentes a la hora de
pensar, nuevamente, las posibilidades de transformación
política?
Lo social, lo político y lo económico
¿Cuáles son los pares de distinción que es necesario
criticar?
En primer lugar, conviene reflexionar críticamente
sobre el orden que una doble pareja de distinciones impone
al pensamiento: los pares contrapuestos político/
social y político/económico. Por un lado, está la distinción
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enfatizada por la tradición liberal entre «lo político» y «lo
social», donde lo primero se entiende, insistimos, como
una cuestión del orden general relativa a la conducción de
los asuntos que a todos incumben y lo segundo, es decir,
lo social, se presenta como una pluralidad de asuntos particulares
cuya regulación justamente es el asunto prioritario
de lo político. Esta distinción, sin embargo, obscurece
u oculta lo relativo a las cuestiones «económicas», esto es,
a los asuntos relacionados con la acumulación del capital,
con la competencia entre diferentes sectores del capital
y, sobre todo, al antagonismo entre quienes producen
el capital mediante su trabajo y quienes lo usufructúan
administrándolo y buscando siempre su ampliación. En
tal sentido, este par «naturaliza» los aspectos plenamente
capitalistas de organización de lo social, ocultándolos, admitiéndolos
como fijos o dados, como inmutables.
Por otro lado, si se privilegia la distinción entre «lo político»
y «lo económico» —tal y como hicieron durante el
siglo XX la tradición socialista y variados esfuerzos nacional-populares,
proponiéndose a partir de lo político regular
lo económico—, mientras la relación económica primordial
sea la relación del capital, los asuntos sociales quedarán
escindidos, nuevamente, en al menos dos ámbitos distinguibles
y contradictorios, y hasta cierto punto ajenos: los
que tienen que ver con la reproducción de la vida humana
en general en tanto conjunto de actividades y procesos
destinados a (re)producir fuerza de trabajo por un lado y,
por otro, las actividades y procesos vitales relativos a la reproducción
de la vida humana en general más allá de su
reproducción como fuerza de trabajo. Esto es, los llamados
«asuntos sociales» quedarán codificados, también, bajo la
clave de separación básica prescrita y organizada históricamente
por la acumulación del capital. Los «asuntos sociales»
pues, serán entendidos únicamente como conjunto de
regulaciones —con pretensión de coherencia— que codifican
y organizan la vida cotidiana como producción sistemática
de nuevas camadas de fuerza de trabajo.
Mi crítica central es, entonces, que mirando desde el
ámbito de «lo social» sin ocultar la escisión antes mencionada,
es decir, entendido no únicamente como ámbito para
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la (re)producción de la fuerza de trabajo sino, sobre todo,
para la producción y reproducción de la vida, las distinciones
canónicas establecidas para pensar lo político resultan
no sólo insuficientes sino inadecuadas en ambos casos.
La idea que sostengo para pensar lo relativo a la transformación
general de la sociedad, es decir, la transformación
social-política y económica, es la pertinencia de iniciar
la reflexión desde un par único distinto de los antes analizados.
La perspectiva que me parece pertinente es la que se
abre mirando lo económico/político desde lo social, es decir,
organizar los pensamientos sobre la transformación desde
la clave que abre el par social/económico-político. Haciendo
este movimiento, en primer lugar, es posible señalar —y
sistemáticamente criticar— la escisión entre «lo político» y
«lo económico» que es una distinción plenamente concordante
con la producción y la reproducción del capital. En
segundo lugar —que en realidad es lo fundamental— colocando
el punto de partida, la fuente de la reflexión, en
el ámbito plural de «lo social» donde ocurren los más importantes
procesos y actividades tendientes a garantizar la
producción y reproducción de la vida no únicamente como
(re)producción ni de fuerza de trabajo ni de capital, es posible
abrir la crítica y reflexionar sobre la transformación,
simultánea, de los ámbitos políticos y económicos contemporáneos
ligados a la acumulación de capital.
Es en este sentido que a mi juicio, Arendt tiene razón
cuando señala que hay que ocuparse de los asuntos
prácticos del orden de gobierno —que es uno de los niveles
de lo político— y critica a muchos marxistas por su
desatención a tales asuntos. Atender, entender e influir
sobre los asuntos del orden de gobierno, específicos y
distinguibles en cada esfera de la vida social moderna
(la educativa, la laboral, la recreativa, etc.), es algo muy
relevante desde la amplia esfera de lo social, donde quedan
incluidas la mayoría de las actividades relevantes
y significativas que cada uno de nosotros, en tanto personas
que vivimos en sociedad, somos capaces de desplegar
cotidianamente. Bajo la misma perspectiva, resultan
también relevantes el conjunto de luchas que se
ocupan de modificar, contener y limitar los términos más
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brutales de la acumulación del capital que se imponen,
justamente, sobre las condiciones materiales de reproducción
de la vida social más allá de la (re)producción
sistemática de la vida humana como algo distinto a ser
fuerza de trabajo. Cada una de tales impugnaciones y
luchas, a veces individuales pero sobre todo colectivas,
expresa la presencia y el despliegue de antagonismos de
fondo que organizan la vida social capitalista moderna:
son una disputa por el sentido y por el curso material de
los eventos particulares y cotidianos que en su concordancia
organizan el sentido general de lo político.
Es así que Arendt no tiene razón cuando desatiende—o
ignora— la calidad antagónica de las intervenciones
cotidianas en lo político desde lo social, en tanto lo
político y lo económico están en realidad ligados, aunque
se presenten escindidos y se pretendan campos con cierta
autonomía relativa entre sí. Es decir, lo político, actualmente
ligado a la reproducción y ampliación general del
capital y en tal sentido siempre «político-económico», es y
puede ser una y otra vez desafiado desde el orden múltiple
de la reproducción material de la vida social más allá,
contra y más allá del capital y su reproducción.
Esto es algo que Arendt no desmenuza. Si bien es relevante
su intención de enfatizar lo relativo a los aspectos
eminentemente políticos que organizan lo social, en
tanto producción cotidiana de decisiones sobre asuntos
generales, lo cierto es que no destaca el hecho de que tales
decisiones y su producción han de ser disputadas paso a
paso para desajustar su íntimo vínculo con la (re)producción
de capital como anhelada opción única para la (re)
producción material de la vida social en su conjunto.
Tras la reflexión anterior, cabe afirmar que lo que
ahora vivimos —sea bajo regímenes de acumulación de
capital organizados por la muerte fácil, como en México,
Guatemala y Colombia, o por la rígida administración de
la vida pública, como ocurre en los regímenes progresistas
o neodesarrollistas que actualmente no tienen como
eje de organización del régimen de mando el asesinato y
la represión— es una especie de «combinación perversa»
de formas de gobierno, es decir, de figuras de lo político
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que establecen feroces límites para pensar los contenidos
subversivos y anticapitalistas que se ponen en juego tanto
en las luchas cotidianas como en los levantamientos y movilizaciones
más enérgicas.
El desconocimiento y la negación de la posibilidad de
autonomía política de lo social orientada por la reapropiación
de las condiciones materiales, principalmente económicas
aunque no sólo, de la reproducción de la vida
social más allá del capital —sí, autonomía muchas veces
parcial, contradictoria y ambigua aunque en tensión sistemática
con la normatividad contemporánea impuesta por
la acumulación del capital— opera como justificación de
la (re)monopolización, por algunos, de la producción de
decisiones políticas orientadas a garantizar, justamente,
tal acumulación y, por lo mismo, la sujeción de la reproducción
de la vida social en su conjunto. Esto es, sujeción
y subordinación de los asuntos sociales en su diversidad
y amplitud, a la reproducción del capital.
Es también a través de la reiterada negación o incomprensión
de esta clave que los rasgos liberales más clásicos
de lo político —y de lo económico— funcionan negando
sistemáticamente cualquier politicidad de las tramas y
acuerpamientos concretos donde ocurre la reproducción
material de la vida social más allá, en contra y más allá
de la reproducción de la vida como fuerza de trabajo para
la reproducción del capital. Así es como se reinstala, una
y otra vez, la pareja de distinciones canónicas anteriormente
analizada: político/social, político/económico; y se
fija una única forma de comprensión de lo político como
aquello condensado en la esfera gubernamental de lo estatal
que, por un lado, negocia parcialmente con algunos
segmentos del capital en detrimento de otros, sujetándose
siempre a los más poderosos y; por otro, neutraliza la
fuerza política autónoma de lo social mediante su inclusión
siempre precaria y/o condicionada en las relaciones
mercantiles mediante variadas políticas de transferencia
dineraria a distintas escalas (desde los «pobres» urbanos
y rurales, hasta las personas de la tercera edad, los acadé-
micos o los artistas).
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Una variante aún más confusa de lo anterior ocurre en paí-
ses donde el ámbito de lo político pretende ser reorganizado
por algunas personas quienes se presentan como constructores
de una voluntad general encarnada en líderes. La
acumulación renovada del capital y el debilitamiento e impotencia
de lo social se esconden ferozmente tras ellos y en
medio de sus palabras y discursos. Tanto en los regímenes
más plenamente liberales de lo político y la política como
en ciertas variantes contemporáneas de los desafíos —parciales—
que se lanzan contra tales regímenes, el problema
central es y sigue siendo el monopolio de la decisión política
en una u otra forma, esto es, privada o pública.
Lo público y lo privado
En segundo lugar, conviene centrar la atención sobre la
distinción público/privado como marco organizador de la
vida colectiva y sobre los límites que tal distinción impone
al pensamiento sobre lo político. Para ello, volvamos a establecer
una discusión con Arendt y su noción de revolución.
Lo que la autora sin demasiada discusión celebra al
analizar los acontecimientos políticos ocurridos durante
la llamada Guerra de Independencia de EEUU es la producción
de una estructura política republicana para la
producción de decisión política sobre asuntos generales.
Tal estructura política que da forma al ámbito de lo público,
entendido como espacio de inclusión colectiva, contiene
y organiza tramas comunitarias, locales y de parentesco,
de reproducción material de la vida social. De hecho,
tal estructura política o de gobierno se construye, según
Arendt, a fin de garantizar, o al menos permitir, la participación
de algunos varones en la producción de la decisión
sobre asuntos generales, a partir de entonces entendidos
como asuntos públicos. Sin embargo, la filósofa del pluralismo
político no se ocupa en absoluto de la crítica a las
condiciones específicas —capitalistas o tendencialmente
capitalistas— bajo las cuales se organiza la reproducción
material de la vida social una vez admitida la distinción
canónica «público/privado». Resulta entonces que el ámbito
de lo «privado», es decir, de todo aquello que «no es
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público», colapsa en la opacidad y en la confusión: son
asuntos privados tanto aquellos que abarcan los aspectos
más íntimos e inmediatos de la reproducción material de
la vida social (los nacimientos, las alianzas matrimoniales,
la vida sexual de las personas, las relaciones entre varones
y mujeres, entre padres e hijos, las creencias religiosas y,
también, las formas de habitar, la alimentación y la salud)
como los negocios mercantiles, las dinámicas de circulación
de dinero, los procesos de trabajo asalariado y, en general,
las distintas actividades productivas centradas en la
acumulación de capital.
De aquí resulta que la distinción público/privado, así
construida, instala en la vida colectiva una separación de
fondo entre lo político por un lado y lo social y lo econó-
mico por otro, desde donde emergen límites para la comprensión
de lo político que comenzaron a ser discutidas
en la sección anterior. Lo público como sitio por excelencia
del asunto político queda limitado ante la esfera de
lo privado; mientras que en lo privado se superponen de
manera caótica y confusa, todo tipo de contradicciones —
muchas de las cuales son antagónicas— que no alcanzan a
expresarse en el terreno de lo público sino como desgarro,
como desborde y ruptura a través de la lucha.
Bajo estos marcos de comprensión, que fijan y limitan
los términos posibles de la argumentación política, el camino
privilegiado de lo político ha versado sobre la pugna
por el sentido y contenido de lo «público» y, por lo mismo,
la comprensión de lo político ha devenido un asunto eminentemente
estatal, habilitando una política plenamente
estado-céntrica que oscila entre el privilegio o bien de lo
social o bien de lo económico. El argumento de Arendt recuperado
al inicio de este capítulo, relativo a su distinción
entre aquellas revoluciones que atienden el «asunto de la
textura social» y aquellas otras que privilegian la creación
de estructuras de gobierno, puede ser visto ahora bajo una
nueva perspectiva.
Admitiendo la separación-escisión público/privado hay
únicamente dos caminos: o bien el ámbito de lo privado
mercantil-capitalista —es decir, económico— se vuelca contra
lo público para apropiárselo haciendo colapsar lo social,
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en tanto que lo niega y oculta para lucrarse de ello; o bien
desde el ámbito público se establecen límites a ciertos intereses
privados y se regula exhaustivamente la vida social
desde arriba hacia abajo. En los años recientes, los gobiernos
liberales han ensayado una forma todavía más agresiva: admitir
el predominio de intereses privados —mercantil-capitalistas—
y administrar disciplinariamente el colapso pleno
de lo social de formas crecientemente autoritarias.
Si bien la perspectiva de Arendt convoca a pensar en
la relevancia de la creación de estructuras políticas que
regulen la convivencia colectiva, en tanto no atiende al carácter
también político de múltiples intereses privados, no
toma en cuenta una parte importante del contenido de las
luchas históricas previas y posteriores a las revoluciones
que analiza: aquellas que han buscado establecer límites y
marcar vetos al predominio y desarrollo de intereses privados
mercantil-capitalistas, consagrándolos en ocasiones
como claves de la construcción de lo público, es decir, del
ámbito de lo político. Así, criticar a la Revolución francesa
por sus dificultades para consolidar a largo plazo estructuras
republicanas es desconocer la capacidad plebeya
para vaciar de contenido tanto a la nobleza del Ancien
régime como a la rígida jerarquización social auspiciada
por ella. O en contrapunto, valorar la llamada Revolución
americana, protagonizada por varones blancos propietarios
de esclavos que fueron capaces de producir estructuras
republicanas de gobierno únicamente para sí mismos,
significa desconocer las razones del casi inmediato
vaciamiento del ámbito público que quedó cercado por
intereses privados en competencia.
Admitiendo la distinción público/privado para pensar
lo político, obligadamente se expulsa hacia los márgenes
y se desconoce el llamado «ámbito social-natural», donde
ocurren y se producen, reiteradamente, condiciones y
posibilidades de reproducción material de la vida social
más allá-en contra y más allá de las relaciones mercantil-capitalistas.
Tal expulsión o negación ocurre pues en el confuso
ámbito de lo privado en el cual queda superpuesto
de manera contradictoria, en primer lugar, todo lo que
tiene que ver con la propiedad, esto es, con la regulación
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de relaciones mercantiles entre individuos; y en segundo
lugar, todo aquello que pueda considerarse directamente
como «necesidades vitales» o como «asuntos domésticos»
relacionados directa e inmediatamente con la reproducción
material de la vida social y no únicamente con la
reproducción del capital. Sin embargo, esta última esfera
queda siempre sujeta y/o mediada. Ya sea desde el espacio
público que busca regularla a través del mercado —desde
el reciente mercado de los derechos y las así llamadas
«políticas públicas»—, ya sea desde el ámbito plenamente
mercantil-capitalista que se empeña por subsumir el
conjunto de los procesos vitales al capital, existe un sistemático
esfuerzo por controlar a partir de la ley, esto es,
a través de la política y lo político, lo aún no plenamente
subsumido al capital.
Bosquejando una conclusión
El conjunto de dificultades que hasta aquí hemos analizado
fueron afrontadas y desafiadas enérgica y belicosamente
en América Latina durante el transcurso de la
última ola de luchas que sacudió al continente. La velocidad
y profundidad de tales impugnaciones han requerido
grandes esfuerzos para ser comprendidas; conspira
también en su contra la veloz operación de cicatrización
impulsada desde los espacios públicos reconstruidos y
desde las oleadas de acumulación de capital relanzadas.
Tales acciones de insubordinación y de proyecto de
reconstrucción política en otra clave pueden comprenderse
bajo la perspectiva política del Pachakuti—que también
puede entenderse como una lectura y una herencia
revolucionaria de un código no plenamente inserto en la
modernidad capitalista—. Bajo perspectivas y horizontes
popular-comunitarios, o reconociendo los anhelos colectivos
de Pachakuti, se mira y se escucha claramente cómo
y hasta dónde se desordenó profundamente la trama de
las relaciones políticas, económicas y sociales que habilitan
y organizan tanto la acumulación del capital, como la
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regulación estatal de la vida en sus aspectos legales e institucionales.
Además, al desorganizar y dificultar diversos
procesos de acumulación de capital en marcha y ampliar
los mecanismos de producción de decisión política —es
decir, haciendo colapsar el monopolio estatal y partidario
de tal actividad— las luchas y las movilizaciones más
enérgicas volvieron a hacer visibles y audibles formas
de convivencia y de regulación de la actividad colectiva
sistemáticamente negadas en el orden político y econó-
mico moderno-capitalista. En particular, los hombres y
mujeres movilizados e insurrectos a comienzos del siglo
XXI confrontaron el orden político que se levanta desde
la distinción público/privado haciendo visible otro orden
social posible: el que se funda en la distinción entre lo íntimo-doméstico
y lo común, que sistemáticamente regula
lo económico-privado —capitalista o tendencialmente capitalista—
limitando en todo momento sus prerrogativas,
a partir de reconstruir formas de producción colectiva de
decisión política.
Vayamos paso a paso en la exposición de esta cuestión.
Bosquejaré hasta qué punto para renovar la reflexión
sobre lo político y la política resulta fértil la distinción íntimo-doméstico/común.
A primera vista puede parecer
que existe un isomorfismo entre la distinción propuesta y
la criticada, sin embargo, existe una profunda diferencia
entre ambos pares ordenadores.
En primer lugar, la distinción íntimo-doméstico/común
no omite la consideración central del ámbito de (re)
producción material de la vida social; más bien, parte justamente
de ese lugar para, después, pensar en las mucho
más generales condiciones de regulación y determinación
de la convivencia social. Resulta entonces que los asuntos
relevantes más generales, es decir, de índole política, bajo
esta distinción, se organizan y gestionan en la esfera de lo
común, habilitando un espacio cotidiano y sistemático de
producción de decisión política que puede ser susceptible
de ampliación y/o generalización polimorfa. La esfera o
ámbito de lo común en tanto espacio de lo político, bajo
esta clave, no antecede a ni se coloca por encima de los
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plurales terrenos de la reproducción material de la vida
social sino que, más bien, se desprende de ellos.
En el caso específico de las diversas tramas comunitarias
y asociativas movilizadas e insurrectas durante la
primera década del siglo XXI en diversas regiones de Bolivia,
lo que se hizo evidente durante el tiempo de Pachakuti
fue su gran capacidad para generar, regenerar y amplificar
espacios políticos colectivos —es decir, comunes—
de deliberación y producción de decisión política sobre
distintas temáticas, en especial, sobre la crucial cuestión
de la propiedad, sobre el modo de gestión y usufructo
de determinados bienes o riquezas naturales y sociales
(tierra, agua, hidrocarburos, etc.). Este extremo puso en
entredicho, y a la larga en algunos lugares hizo colapsar,
los espacios políticos liberales basados en viciosas superposiciones
de lo público y lo privado. La más profunda
ambición de reconstitución política desde las claves más
radicales que se visibilizaron durante las luchas no estaba
codificada por la reconstrucción de lo público sino que
se orientaba, como dice Luis Tapia, hacia la invención de
núcleos comunes —de acuerdo colectivo, de riqueza material
disponible y apropiable— desde donde reconstruir
lo político y la política, entendidas ambas nociones desde
otros marcos de intelección.
Resulta entonces que, bajo la luz arrojada por las propias
luchas, se exhibe con claridad que en la forma de lo
político concordante con la distinción público/privado el
eje central de la discusión política está constituido, una
y otra vez, por las prerrogativas de la propiedad privada
—esto es, de los asuntos e intereses económicos— en
detrimento de la garantía de las condiciones suficientes y
satisfactorias de reproducción material de la vida social.
Por otro lado, tras el aquietamiento de la oleada de luchas
y, sobre todo, habiendo pasado un tiempo significativo de
reconstrucción del orden político centrado en lo público
y conducido por estructuras de gobierno centradas en lo
estatal, se constata una reiterada negación del carácter y
potencia política de tales tramas asociativas centradas en
la reproducción material de la vida social, para dar paso
a nuevos acuerdos entre las esferas pública y privada en
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contra de quienes conforman y habitan el cuerpo social.
Lo político y lo económico, sus intereses y prácticas, una
vez más separados de las múltiples actividades y procesos
que garantizan la reproducción material de la vida social
se vuelven contra ellos para o bien administrarlos o bien
usufructuarlos y explotarlos. Se reinstala, una vez más, la
clave de inclusión política basada por un lado en la tutela
y por otra en el trabajo asalariado, es decir, enajenado.
En franca contradicción con lo anterior, perseverando
en el reconocimiento del ámbito de lo íntimo-doméstico o
del así llamado ámbito social-natural de reproducción de
la vida, si no desconocemos la capacidad de articulación
basada en lo común a partir de las necesidades y anhelos
colectivos y, en cambio, la colocamos en el centro de los
asuntos políticos y la asumimos como punto de partida,
entonces son la propiedad y los intereses privados mercantil-capitalistas
los que se ven disminuidos en importancia
y restringidos en posibilidades, así como las instituciones
públicas pretendidamente universales y omniabarcadoras.
Lo que comienza a destacar, a traslucirse en medio de esta
inversión del punto de partida, es la posibilidad de articulación
política de lo común, tensamente comprometida con
la producción colectiva de la decisión política y centrada en
la ampliación satisfactoria de las condiciones de reproducción
material de la vida social. Los dos problemas centrales
de las revoluciones analizados por Arendt, «la modificación
de la textura social» y la «producción de formas de gobierno»,
desde este nuevo punto de partida no se presentan
necesariamente como disyunción excluyente.
A mi juicio, el problema político contemporáneo más
relevante es que si únicamente registramos y tomamos
posición en las tensiones recurrentes y oscilantes entre la
esfera civil —privada— y el ámbito estatal o de gobierno,
el asunto de la transformación política, económica y social
parece no tener salida.
Ahora bien, incluyendo la esfera de la reproducción
material de la vida social a la hora de pensar lo político
y, sobre todo, partiendo desde ahí, el asunto de los contenidos
de la revolución se transforma en un problema de
contención del interés privado (tanto mercantil-capitalista
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como estatal-capitalista) y quizás, con el tiempo, de su disolución.
El problema central de la construcción de una
estructura de gobierno, reflexionando desde el ámbito de
la reproducción material de la vida social, es la contención
de la monopolización de la riqueza material y de la decisión
política. Visto así, es un asunto de establecer términos
de equilibrio mínimo —que tiene que ser garantizado casi
siempre por la fuerza de la movilización— y de regulación
de las oscilaciones de los distintos intereses en torno a dicho
equilibrio en una dinámica tensa y sistemática, resguardada
en última instancia por la fuerza de la movilización social.
De ahí que la cuestión a construir o a reconstruir no sea
ya ninguna res pública sino una res común.
El problema planteado por Arendt en su reflexión sobre
los procesos revolucionarios del siglo XVIII, insisto, deja de
presentarse como una disyuntiva y, más bien, se abre como
camino de construcción a transitar. Se hace posible indagar
en renovadas formas de lo político que, por un lado,
se concentren en la construcción colectiva —y en el cuidado—
de mecanismos y procedimientos que garanticen
la posibilidad de deliberación colectiva sobre los asuntos
que a todos incumben porque a todos afectan; y atiendan
simultáneamente a la «nivelación» —o modificación de la
«textura social»—, consolidando de esta manera tramas de
gobierno de nuevo tipo. Hasta cierto punto, esto es lo que
se ha hecho visible y audible en Bolivia y lo que con mucha
mayor claridad se va construyendo en Chiapas.
Finalmente, regresar al asunto de la libertad según
Arendt —y hasta cierto punto según los zapatistas— nos
permite abrir la noción de política como «capacidad colectiva
de dotarse de autogobierno», en la cual se establecen
reglas para garantizar la reproducción material de cada
unidad reproductiva —familias, comunidades o variantes
de ellas— que participa en dicho gobierno. La libertad
no es entonces ni la libertad individual de los derechos y
garantías «naturales» ni la libertad negativa de la no sujeción
u observancia a ninguna regla, sino que es la acción
de contribuir y participar tanto en la producción satisfactoria
de condiciones materiales para la vida colectiva
como de su regulación.
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Pensado desde aquí, el autogobierno es un «artefacto»
para garantizar la reproducción colectiva en términos materiales
y para producir reiteradamente términos de inclusión
política en el cuerpo social. Dentro de este ámbito
se puede atender a la cuestión del equilibrio, es decir, de
la tendencial disminución de la des-igualación material,
dentro de unas cotas y unos límites colectivamente deliberados.
Lo que un artefacto político de este tipo podría
hacer es, por un lado, establecer límites a la desigualación
material habilitada por la sistemática privatización de lo
público y por la vigencia de los intereses privados; por
otro, no tendría necesariamente que pensar en la igualación
como homogeneización, pues podría razonar a partir
de la mucho más dinámica y plural noción de equilibrio
de las diferencias.
Utilizando las palabras de Arendt: construcción de libertad
y liberación de la necesidad requieren desplegarse
en un solo movimiento. Sin embargo, «liberación de la
necesidad», si no se toma como políticamente central el
ámbito de la reproducción material de la vida social, es
un término abstracto que nos impide o dificulta la comprensión
de sus múltiples significados concretos. Si modificamos
la expresión «liberación de la necesidad» por
la mucho más concreta expresión «satisfacción (concreta)
de necesidades vitales (igualmente concretas)» —a partir
de establecer un espacio político para producir acuerdo
acerca de las «necesidades vitales» a ser paulatinamente
satisfechas— una gran parte de la anterior discusión se
reacomoda. Elementos de esto están contenidos en los esfuerzos
de lucha, de Pachakuti y de construcción de autogobierno
que han brotado en los últimos años.
Puebla (México) y Montevideo (Uruguay),
abril-junio de 2014