Horizontes popular-comunitarios 3

¿Puede ser fértil la noción de «(re)formismo desde abajo»?
Reflexiones desde algunas experiencias de lucha en Venezuela

En el presente trabajo me propongo reflexionar sobre
algunas de las dificultades que el chavismo ha encarado
en su ya larga experiencia en el gobierno de Venezuela,
para lograr empujar transformaciones sociales, políticas
y económicas de fondo.

Valga mencionar que por «chavismo»
estoy entendiendo el complejo, variopinto y por
momentos contradictorio proceso de subjetivación y activación
de posibilidades políticas que se abrieron en el país
caribeño en el amanecer del siglo XXI, y cuyo contenido
antagónico a los afanes del capital transnacional y de lucha
social generalizada tuvo un momento de extrema intensidad
durante 2003, con ocasión de las movilizaciones
y levantamientos contra el golpe de estado. Por lo demás,
en relación con las transformaciones sociales, políticas y
económicas de fondo me refiero, en primer lugar, a aquellas
modificaciones de las relaciones sociales, económicas
y políticas que tiendan, más allá de la retórica, a erosionar-diluir
o disolver la concentración de la producción de
la decisión política en los estados-nación, en tanto organizadores
de la reproducción general del capital en sus
propios países y en tanto mediadores de las relaciones de
sus «poblaciones nacionales» y de los capitales nacionales
con el capital transnacionalizado. Esto es, transformaciones
que no sólo amplíen y democraticen el ámbito de
producción de las decisiones políticas sobre cuestiones
generales que a todos incumben porque a todos afectan,
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Reflexiones desde algunas experiencias
de lucha en Venezuela
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sino que disputen los términos generales que organizan
las relaciones económicas —y por tanto las relaciones políticas—
en territorios específicos (Gutiérrez, 2009; Salazar
y Gutiérrez, 2015).
En segundo lugar, indago en las modificaciones posibles
tanto de las instituciones como de las leyes que garantizan
la permanencia del orden heredado; alteraciones
que, para ser capaces de subvertir dicho orden del capital,
necesitan limitar-erosionar-diluir o disolver la concentración
tanto de la riqueza material socialmente disponible,
como de las condiciones de producción de nueva riqueza
material susceptible de ser creada.
Estos dos grandes ejes de transformación social que
ambicionan poner bajo control de la población «sencilla
y trabajadora» —o de heterogéneas y polimorfas tramas
comunitarias cuya actividad se concentra en garantizar
la reproducción material de la vida social más allá,
en contra y más allá1
del capital (Gutiérrez, 2015)— tanto
la producción de decisiones políticas de gran alcance,
1 La formulación más allá, en contra y más allá que se discute en este
trabajo se inserta en una polémica de mayor alcance con las posiciones
de John Holloway con quien he mantenido a lo largo de muchos
años una fértil discusión. El punto nodal de la discrepancia es
que si, para la comprensión de las luchas y su despliegue, ponemos
en el centro los múltiples y heterogéneos esfuerzos por garantizar
la sostenibilidad de la vida en contextos de creciente agresividad y
devastación capitalista, esto es, si el punto de partida de la reflexión
es la reproducción de la vida y no los distintos «modos» de producción
y acumulación de capital, justamente, entonces, consideramos
necesario entender la vida misma como lucha, en una clave simultáneamente
negativa y autoafirmativa. La autoafirmación vital cotidiana
y capaz de desbordar lo que la contiene y la niega —momento
negativo— ha sido además, históricamente, por lo general, asunto
de las mujeres. Ese momento es el que tratamos de capturar con el
primer «más allá». El segundo «más allá» se incluye para alumbrar
los procesos de politización de tal conjunto de luchas inmediatas y
cotidianas. No sólo rastreamos, entonces, los aspectos del despliegue
del antagonismo —en contra y más allá del capital— sino que indagamos
en las condiciones mismas de posibilidad de tal despliegue
y las encontramos en la autoafirmación inmediatamente antagónica
al capital que suponen los múltiples haceres comprometidos con la
lucha por garantizar la reproducción material y simbólica de la vida.
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como la reapropiación social de la riqueza material disponible
—que incluye, por supuesto, la manera y la escala
en la que se habita y se interactúa socialmente con
el entorno— para detonar nuevos y distintos procesos de
producción de riqueza material concreta son las dos principales
ideas-fuerza que han alumbrado, a mi juicio, los
contenidos de la transformación social posible durante los
momentos más álgidos de las luchas recientes ocurridas
en diversos territorios de América Latina.
Desde esta perspectiva, considero que las luchas más
enérgicas, tumultuosas y radicales que se han desplegado
durante la última década y media justamente han buscado
transformar las relaciones sociales —y por tanto, las
relaciones políticas y económicas— a partir de establecer
potentes vetos colectivos a los planes de acumulación de
capital (Gutiérrez, 2009, 2015) —casi siempre transnacionalizado—
mediante levantamientos y movilizaciones
y, al hacerlo, han abierto posibilidades de reapropiación
colectiva de la riqueza material disponible a través de la
regeneración de renovadas capacidades políticas para intervenir
colectivamente en la vida pública, disputando las
prerrogativas de mando y producción de decisión polí-
tica tradicionalmente concentradas en expertos y «políticos
profesionales». Estos dos ejes son los contenidos más
íntimos de lo que llamo horizonte comunitario-popular de
transformación social —económica y política.
Desde tales claves teóricas la presente reflexión busca
sortear una aparente paradoja expresada de la siguiente manera
por algunos compañeros ecuatorianos: «Nunca fuimos
más débiles —como organizaciones sociales e indígenas—
que cuando participamos en el gobierno» (Gutiérrez y Escárzaga,
2006). La paradoja es sencilla de entender: quien ocupa
el gobierno con afanes de transformación política tiene que
gobernar y habrá de hacerlo a partir de las reglas e instituciones
heredadas, por lo cual los límites a la acción política
son inmediatos y rígidos, más allá de los procesos constituyentes
que han ocurrido en diversos países. La tragedia —y
ya no paradoja— consiste en que las sociedades movilizadas
y las asociaciones múltiples y polifónicas de hombres y
mujeres en lucha pierdan fuerza y capacidad de intervenir
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en cuestiones públicas, cuando son algunos de sus propios
cuadros más formados o personas cercanas a ellos quienes
«se ocupan del gobierno». En relación con esta inmensa dificultad,
la experiencia del Ecuador es paradigmática; la de
Bolivia es más bien dramática y la de Venezuela, a mi juicio,
muy esclarecedora, pues en este último país, los plurales y
heterogéneos entramados comunitarios en lucha, insubordinados,
movilizados o levantados no han atravesado un
proceso de expropiación de sus esfuerzos y de los resultados de
sus luchas (Salazar, 2015).
En Venezuela las transformaciones económicas y políticas
se han ido produciendo en la mayoría de los casos
desde arriba hacia abajo, sin dejar de considerar, por supuesto,
que en momentos álgidos de la confrontación social
y política en ese país, la movilización «en aluvión» de
miles y miles de hombres y mujeres de las ciudades venezolanas
ha sido decisiva (como en la lucha contra el golpe
de estado de 2002 que restituyó a Hugo Chávez). Uno de
los principales problemas de estos intentos de «transformación
desde arriba» consiste en que no ha sido posible
alterar ni subvertir, de fondo, la columna vertebral de las
relaciones sociales capitalistas: la separación entre los que
trabajan, producen y obedecen y los que deciden y mandan
con base en su calidad de «profesionales expertos» o
de «miembros del partido gobernante».
Parafraseando a Hannah Arendt (2013): si el problema
de la alteración de la «textura social» ha sido encarado de
forma más o menos exitosa en Venezuela, en cambio, no
ha sido posible modificar las condiciones más rígidas del
mando político concentrado, ni en relación con la oligarquía
venezolana ni en relación con determinadas instituciones
estatales y coaliciones de gobierno. Mucho menos
ha sido exitosa, según la mirada que sostengo, la tarea de
auspiciar la construcción de autogobierno. Más allá de
reiteradas afirmaciones gubernamentales sobre la disposición
central a alentar y promover el «protagonismo social»
en los ámbitos político y económico, en Venezuela
el protagonismo del proceso de transformación política y
económica ha estado concentrado en la figura de Hugo
Chávez y su entorno más inmediato. Lo que han logrado
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en todos estos años de esfuerzos por recuperar y redistribuir
partes sustanciales de la llamada «renta petrolera» es
muy significativo, pero claramente insuficiente si lo que
se proponen es alentar la generación y expansión de otras
formas de relaciones sociales que «superen» las relaciones
capitalistas, o que al menos limiten, erosionen o disuelvan
la centralidad de la acumulación del capital como eje organizador
de la vida pública y, con mayor generalidad, de
la reproducción material de la vida.
De ahí el contenido del presente ensayo como ejercicio
de reflexión política sobre las posibilidades de transformación
social anidadas en la sociedad venezolana y sobre
los límites que a ella impone la acción estatal de reorganización
política. No es de mi interés —ni estaría capacitada
para— hacer un análisis exhaustivo sobre lo que el
gobierno venezolano de Chávez y post-Chávez ha o no ha
hecho, para después intentar algún tipo de «caracterización»
del régimen político; me concentro, más bien, en indagar
en algunas de las posibilidades políticas que se han
abierto desde la sociedad, que podrían contribuir a hilar
una agenda a mediano plazo para una política no estado-céntrica
fundada en la producción y reproducción de
lo común. Mi interés se concentra en pensar tales posibilidades
y, simultáneamente, en ir dotándome de argumentos
teóricos —y políticos— para abonar en tal reflexión.
Algunos hilos de la historia venezolana reciente
Lo que se mira de inmediato en Venezuela —y lo que más
se conoce— son las diversas iniciativas gubernamentales
para intentar disputar poder político a ciertos grupos
oligárquicos locales fuertemente enlazados con intereses
capitalistas-corporativos transnacionales; poder político,
por lo demás, que estos grupos detentan tanto a partir
de su importancia y fuerza económica local como por
sus vínculos con intereses capitalistas todavía de mayor
escala. Tales iniciativas se han plasmado, sobre todo, a
través de los esfuerzos gubernamentales por consolidar
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un estado centralizado —presidencialista— muy sólido,
atento a auspiciar y cultivar el «apoyo» de la población
a sus políticas, para lo cual realiza transferencia de una
parte importante —cifras oficiales hablan del 70 %— de
la renta petrolera a la sociedad para propósitos múltiples.
Sin embargo, no es esto únicamente lo que desde el estado
el chavismo gobernante se ha propuesto impulsar, pues
también ha realizado diversos esfuerzos de construir una
institucionalidad paralela que, teóricamente al menos, le
permitiría «trasladar» ciertas capacidades de decisión política
a la población organizada de diversas maneras.
De manera sinóptica, en el siguiente cuadro enumero
esquemáticamente algunas de las medidas políticas más
relevantes de la confrontación social y política en Venezuela
durante la última década y media, a fin de contextualizar
los argumentos posteriores.
Cuadro 1. Relación sinóptica de momentos de aguda confrontación
social y relación de algunas de las principales
disposiciones gubernamentales para garantizar cambios
políticos y económicos (1998-2010)
Fecha/año Sucesos principales
Diciembre de 1998 Chávez gana las elecciones
1999 Periodo constituyente.
Contenidos relevantes del debate constituyente:
1) Prohibición de venta de las acciones de
PDVSA, es decir, freno a la privatización
paulatina de la principal empresa pública del
país.
2) Legislación sobre cooperativas como sujetos
centrales de la producción económica.
3) Reforma de la Seguridad Social.
Diciembre de 1999 Aprobación de la nueva Constitución
2001 Se dictan las 49 «Leyes especiales» entre las que
se encuentran la Ley Orgánica de Hidrocarburos
—conocida como «reforma petrolera»— que
comienza la reversión de la apropiación privada
de los hidrocarburos y la Ley de Expropiación
de Tierras Ociosas, que se orienta hacia la
reforma agraria.
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Abril de 2002 Golpe de estado fallido. La lucha callejera
protagonizada por los habitantes de los
barrios de Caracas es decisiva en la derrota al
golpe de estado.
Diciembre de 2002
– Febrero de 2003
Paro petrolero —y lock-out empresarial— de
dos meses en rechazo a ciertas disposiciones de
la Constitución del ‘99. De acuerdo con Edgardo
Lander el paro petrolero fue impulsado,
muy masivamente, por parte de la amplia
capa gerencial y los ingenieros y técnicos de
la propia petrolera estatal. Por su parte, la
medida de lock-out empresarial tenía como
protagonistas a diversos partidos políticos
de la derecha venezolana, a los medios de
comunicación corporativos, la jerarquía de la
Iglesia y, por supuesto, contaba con el apoyo del
Departamento de estado de EEUU. Quienes más
hablaban públicamente sobre todo esto, durante
aquellos tensos meses, a modo de voceros
de todas estas fuerzas, eran la Federación
de Cámaras Empresariales de Venezuela y
la cúpula de la Central de Trabajadores de
Venezuela (CTV).
Este fue quizá el momento más intenso de
la confrontación social, durante el cual se
exhibieron, incluso, profundas fisuras en el
ejército.
Agosto de 2004 Referéndum revocatorio en el cual Chavez es
ratificado en la presidencia con el 59 % de los
votos de la población.
2005 Creación de las milicias populares
2006 Creación de los Consejos comunales
2007-2010 Expropiación de algunas empresas productivas
y fundación del PSUV.
Elaboración propia con base en información de Ellner, 2014 y Terán, 2014
En resumen, es claro que el chavismo estatal ha delineado
una estrategia paulatina de recuperación y concentración de
capacidades políticas y económicas para regular e intervenir
en la vida colectiva, limitando hasta cierto punto la
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influencia del capital privado tanto local como transnacional.
El protagonista de este proceso ha sido, sin lugar
a dudas, el poder ejecutivo de la República Bolivariana
de Venezuela. Y todo ello ha sido posible dada la gran
riqueza petrolera disponible en el país caribeño y a los
altísimos precios de las materias primas durante varios
años. Es decir, desde 2004 a la fecha, el gobierno central ha
contado con una fuente enorme de recursos monetarios
—que además continúa siéndolo y, por lo tanto, vuelve
ahora a ser disputada por el poder transnacional apoyado
por EEUU— para echar a andar sus planes y proyectos de
«alteración de la textura social». Sin embargo, la relación
establecida con el conjunto de la población trabajadora o,
con más precisión, con las diversas organizaciones y asociaciones
de hombres y mujeres en lucha bajo distintos
formatos y fines ha tenido, a mi juicio, alguna de las siguientes
formas: «seducción», tutelaje o cooptación y, con
frecuencia, una combinación de ellas. Por relación de «seducción»
me refiero a la insistente búsqueda de apoyo social
a través de la entrega intermitente o regular de apoyos
y regalos, concesiones y recursos; la relación de tutelaje se
exhibe claramente, por otra parte, en la manera en la que se
concibieron y se echaron a andar tanto los llamados Consejos
comunales como ciertas «empresas sociales»; finalmente,
la relación de cooptación se evidencia en la conformación
del PSUV y en los vínculos que se establecen desde los
distintos ministerios que conforman el poder ejecutivo con
los segmentos de la población «a su cargo».
Lo que acá me interesa enfatizar es que, si de lo que
se trata es de pensar la transformación social, uno de los
pilares centrales de la posibilidad misma de emprender
un camino de subversión de las relaciones heredadas es la
alteración radical de las formas asimétricas y jerárquicas
de la relación entre sociedad y estado a fin de abrir paso
a la construcción de formas renovadas y no liberales de
gobierno. Esto no ha sido el fuerte de la Revolución bolivariana
y de ningún otro gobierno progresista en América
Latina. Sobre este punto volveré más adelante.
Por otra parte, pese a todos sus esfuerzos —y esto es algo
sobre lo cual se discute constantemente en Venezuela— el
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gobierno chavista no ha logrado consolidar un auténtico
«capitalismo de estado», como en alguna época existió en
ciertos países de América Latina, produciendo bajo pautas
capitalistas —de estado— lo necesario para abastecer en
gran medida el consumo interno y ensayando incursiones
acotadas en las actividades de la industria pesada. Una
gran dificultad que existe en este país es su conocida dependencia
de los productos importados (tal y como se está
mostrando durante los últimos meses), la cual, además,
alienta la relación cada vez más estrecha del país caribeño
con el gobierno chino.
Las preguntas que me hago —una vez descritas muy
esquemáticamente ciertas trayectorias de la disputa entre
el gobierno y diversas fracciones del capital local y transnacional—
giran en torno a lo que sería posible transformar
o, incluso, de lo que habría sido posible subvertir en
determinados momentos de esta historia reciente. Esta
forma de pensar las cosas no pretende una indagación especulativa
sobre contrafácticos, sino que es un esfuerzo
por pensar cómo se detiene-disuelve-supera al capital y
sus bucles incesantes de acumulación, desde las propias
lucha protagonizadas desde abajo; y cómo, simultáneamente,
se puede pensar la tendencial desconcentración de
la producción de decisión política desde el poder ejecutivo
del estado central. Este conjunto de cuestiones es pertinente
pues, considero, se sitúa en el nudo más problemá-
tico que ha atrapado a casi todas las revoluciones llevadas
a cabo durante el siglo XX —y que nos persigue en el siglo
XXI—: la imposibilidad de consolidar formas de autogobierno
social estables en el tiempo cuyas decisiones y
acciones guíen la subversión y tendencial «desacumulación»
del capital y su proceso incesante de valorización
que trastoca la riqueza concreta, heredada y recreada, una
y otra vez, en abstracciones mercantilizadas.
I. Para esclarecer la reflexión planteada, en primer lugar,
rastrearé una notable insconsistencia de la política gubernamental
venezolana, no tanto con el afán de juzgar
actitudes o exhibir «desviaciones» —¡a título de qué me
correspondería hacer tal cosa!— sino para encontrar —y
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quizá entender— los límites que ellos mismos confrontan
y que inhiben el despliegue de una política de lo común
impulsada desde abajo que, al tiempo que transforma
paulatinamente las relaciones sociales cotidianas, puede
tener alcances económicos y políticos de mayor envergadura
si no se ve saboteada, una y otra vez, desde arriba.
A este conjunto múltiple de iniciativas y esfuerzos desde
abajo es a lo que me refiero cuando aludo a un posible «(re)
formismo desde abajo» que bien podría ser entendido,
cuidado y reforzado no únicamente por quienes protagonizan
tales acciones sino, también, por quienes eventualmente
ocupan cargos públicos. Aunque esto, claramente,
exigiría un esfuerzo sistemático de los gobernantes para,
paradójicamente, «gobernar» lo menos posible.
Venezuela es un país donde la mayor parte de la población
—casi el 90% según Censo Nacional, 2011— se concentra
en las ciudades. Existen siete ciudades que cuentan
con más de un millón de habitantes, las cuales han crecido
abrumadoramente en los últimos cincuenta años. Esto lleva
a que la vivienda sea uno de los bienes más escasos y codiciados
y a que, en torno a la vivienda, a su construcción,
obtención y usufructo exista una aguda, antagónica y profunda
disputa, llevada adelante desde varios flancos.
En primer lugar, aquellos hombres y mujeres organizados
en familias de diversas clases y formas que carecen
de una vivienda, o bien que, teniéndola, no cuenta con
una construcción adecuada o requiere modificaciones y
refacciones importantes para albergar satisfactoriamente
la reproducción cotidiana de la vida. Muchos de estos
hombres y mujeres en lucha por la vivienda se han organizado
en el Movimiento de Pobladores y Pobladoras
(MPyP). El MPyP, a principios de 2015, está conformado,
por las siguientes agrupaciones:
a. Campamento de Pioneros – Nuevas Comunidades
b. Frente organizado por el buen vivir
c. Ocupantes de Edificios Organizados
d. Red Metropolitana de Inquilinos
e. Comités de Tierra Urbana
f. Organización de empleadas —y empleados— del
hogar
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El origen de las distintas agrupaciones que conforman el
MPyP es diverso: algunos, como el Campamento de Pioneros
cuentan con más de una década de experiencia de
lucha que comenzó con «ocupaciones o tomas» de terrenos
para «producir vivienda de manera autogestionaria».
Otros, como los Ocupantes de Edificios Organizados, antes
de 2010 comenzaron a ocupar edificios abandonados
principalmente en Caracas, reacondicionándolos colectivamente
y gestionando, no sin contradicciones, la vida
colectiva interna de tales inmuebles. Por otro lado, los Comités
de Tierra Urbana —que pertenecen a ciertos Consejos
comunales— han impulsado la llamada Ley de Tierra
Urbana y coordinan de manera cercana con el Ministerio
de Hábitat y Vivienda. Y finalmente, el Frente organizado
por el Buen Vivir, de formación más reciente, congrega a
personas desplazadas por el desastre ocasionado por la
vaguada de 2010, quienes también se lanzaron a ocupar
inmuebles abandonados en la ciudad de Caracas contando
con el aliento del gobierno central.
El discurso político de los participantes del MPyP está
altamente estructurado: señalan que mediante la ocupación
(o recuperación de tierra, inmuebles y viviendas disponibles)
se debilita el negocio inmobiliario que es la base
de un segmento relevante de la oligarquía local (familias
Mendoza, Machado y Capriles, entre otras). Además,
argumentan que si bien casi todas las agrupaciones que
conforman el Movimiento nacieron como organizaciones
reivindicativas para exigir el «derecho a la vivienda», entablando
complicadas y, en ocasiones, difíciles negociaciones
con dependencias estatales, ahora se proponen impulsar
la «Revolución urbana» disputando palmo a palmo el
usufructo de riqueza material —en su forma de viviendas
y terrenos— al capital inmobiliario; enfatizan que la generación
y cuidado de nuevos vínculos o formas de relación
entre las familias que habitan los inmuebles recuperados
es crucial para su proyecto de transformación social; y
dan una gran importancia a las formas asamblearias de
gestión de los asuntos colectivos.
Esta ejemplar lucha desde abajo, promovida por
hombres y mujeres asociados para resolver un problema
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común —la carencia de lugares adecuados para las tareas
cotidianas de reproducción material de la vida— mantiene
hilos de comunicación con diversas dependencias gubernamentales,
las cuales a veces alientan sus propósitos
y propuestas, y otras estorban sus acciones, sobre todo
cuando pretenden «administrarlas».
Uno de los mayores impedimentos o problemas con
los que han chocado quienes participan en el MPyP es,
justamente, el Art. 471 inciso a) del Código Penal que penaliza
la «ocupación ilegal de inmueble», considerándolo
un «delito grave» y castigándolo con penas de entre 5 y
15 años de prisión. El Art. 471 inciso a) del Código Penal
quedó diseñado de esa manera en 2005, es decir, en medio
de lo que diversos estudiosos consideran la «etapa radical
del chavismo». Esta es una auténtica inconsistencia si de
lo que se trata es de alentar transformaciones sociales desde
abajo, esto es, desde una posición no estado-céntrica. El
Art. 471, limita las posibilidades de lucha de las familias
organizadas en el MPyP, colocándolas ante el peligro de
ser encarcelados si continúan con sus actividades de recuperación
de riqueza material, en forma de viviendas, edificios
y tierra, para convertirla en bienes concretos —viviendas—
para ser usufructuados por familias específicas.
Existe, por supuesto, la así llamada «Gran Misión Vivienda
Venezuela», una de las principales políticas pú-
blicas gubernamentales ejecutada por los ministerios del
ramo. Sin embargo, las relaciones que se entablan desde la
«Misión Vivienda» con los posibles habitantes de las casas
y departamentos construidos o por construir, no tiene absolutamente
nada que ver con la autogestión para la solución de un
problema común. Son viviendas cuyos planos son diseñados
—en dos modelos— por un equipo central, que también se
ocupa de gestionar los materiales e, incluso, en ocasiones,
supervisa o desarrolla el trabajo de construcción.
Organizar y administrar centralmente la satisfacción
de una necesidad material muy sentida y urgente, no
produce, desde ningún punto de vista, ni experiencia de
autogestión ni consolida tendencialmente formas de autogobierno.
A lo más, generaliza maneras «amables» o
«generosas» de administración de la población. Cuestión
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cuya importancia no es mi intención soslayar, sino dar
cuenta de que es «otra cosa», distinta, a la tendencial construcción
de autogobierno.
Señalado lo anterior, vuelvo al argumento que estoy
desarrollando: mi interés al exhibir las inconsistencias entre
lo que el gobierno chavista dice y lo que hace, en algo
tan relevante como la vivienda, busca mostrar la posibilidad
—no plenamente desplegada por los argumentos
expuestos— de caminos y formas colectivas, tendencialmente
autogestivas de solución de problemas comunes
que son una fuente inmejorable de politización de quienes
participan en tales experiencias. Es decir, tales posibilidades
existen… y no se despliegan plenamente porque
de distintas formas —en una conducta de apariencia
neurótica— el propio gobierno las boicotea. Me vienen a
la mente los versos de Sor Juana Inés de la Cruz cuando
para criticar las relaciones jerarquizadas entre las mujeres
y los varones en el siglo XVII decía: «Hombres necios que
acusáis a la mujer sin razón, sin ver que sois la ocasión de
lo mismo que juzgáis».
Con estas ideas en mente abordemos algunos de los
intentos promovidos desde el estado por construir «instituciones
paralelas», a modo de palancas para impulsar
ciertas transformaciones políticas; en particular, discutamos
la construcción de Consejos comunales.
II. La Reforma a la Ley Orgánica de los Consejos comunales
(Reforma-LOCC), publicada en la Gaceta Oficial el 28
de diciembre de 2009 señala, en su Art. 1:
La presente Ley tiene por objeto regular la constitución,
conformación, organización y funcionamiento de los
Consejos comunales como una instancia de participación
para el ejercicio directo de la soberanía popular y su relación
con los órganos y entes del Poder Público para la
formulación, ejecución, control y evaluación de las políticas
públicas, así como los planes y proyectos vinculados
al desarrollo comunitario.
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En la misma Ley, el Art. 2 aclara que
Los consejos comunales […] son instancias de participación,
articulación e integración entre los ciudadanos, las
ciudadanas y las diversas organizaciones comunitarias,
movimientos sociales y populares, que permitan al pueblo
organizado ejercer el gobierno comunitario y la gestión directa
de las políticas públicas y proyectos orientados a responder
a las necesidades, potencialidades y aspiraciones.
Esto es, los Consejos comunales son una institución de gobierno
local, llamados a realizar actividades de gestión de
determinadas «políticas públicas» y, a través de ellos, se
propone «articular» a los distintos elementos que habitan
un territorio determinado: ciudadanos, movimientos sociales,
organizaciones comunitarias, etc.
En los capítulos II a VI de la LOCC se establecen detallados
términos de funcionamiento de los Consejos en
tanto que, al ser «instancias de participación» para la ejecución,
control y evaluación de las «políticas públicas»,
deben ceñirse a un conjunto muy puntilloso de procedimientos
y registros. Así, tanto por el ámbito territorial de
su competencia —lo estrictamente local— como por las
funciones asignadas y los procedimientos a los cuales deben
ceñirse, los Consejos son auténticos órganos capilares
del gobierno central insertos en el cuerpo social. Escuché
una broma popular que exhibe con precisión el principal
problema de esta estrategia para lo que se suele llamar
«construcción de poder popular»: se dice, sobre los Consejos
comunales que «primero se construye un calzado y
luego se busca un pie». Es decir, se construye dificultosamente
todo un andamiaje de «participación» para ejecutar
políticas no decididas localmente y se establecen rígidamente
los procedimientos a través de los cuales hacerlo.
Resulta pues muy contradictorio e inconsistente que justamente
tal cosa se conceptualice como «ejercicio directo
de la soberanía popular».
El problema es muy complicado pues la «soberanía
popular» a ser ejercida por los Consejos, insisto, es absolutamente
limitada y local. ¿Sobre qué van a decidir los
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Consejos? Sobre cuestiones inmediatas claramente relevantes
por un lado, pero, por otro, desde la propia Ley se
fija una escisión acerca de aquello sobre lo cual los consejos
no están llamados a decidir: los asuntos más generales del
interés público.
Resulta pues que, más allá de la buena voluntad o de
los empeños de algunos militantes locales del chavismo
de base, los Consejos comunales no logran convertirse
fácilmente en espacios de politización colectiva para ensayar
nuevas y prolíficas formas de intervención sobre
asuntos generales que a todos incumben porque a todos
afectan. Así, si bien el hecho de que existen tales Consejos,
puede habilitar, en ocasiones, la generación de otros
procesos de producción de decisiones, nuevas capacidades
y fuerzas colectivas, por lo general, su misma existencia
tal y como está diseñada empuja hacia la reducción
de los significados posibles que pudiera tener la reunión
de ciudadanos y ciudadanas para fines políticos. Desde
este punto de vista, los Consejos comunales constituirían,
paradójicamente, una reducción de las posibilidades polí-
ticas de la población y no su ampliación.
Así, en tanto son organismos para gestionar localmente
lo que centralmente se les vaya asignando, en forma
de recursos o de tareas, es imposible que los Consejos comunales
encaminen la colectiva construcción tendencial
de autogobierno local y supralocal. En la Comuna Ataroa
(estado de Lara), tuve oportunidad de presenciar ciertas
discusiones entre consejeros comunales que asistían a un
Diplomado en Planificación, cuyas preocupaciones versaban
específicamente sobre la relación entre la Comuna
y los Consejos comunales —como órganos políticos locales—
y los habitantes de la localidad. La discusión versaba
sobre la «apatía» de la población local a participar en las
actividades a las que ellos, como consejeros, convocaban.
Se lamentaban, además, de que no lograban rebasar el carácter
clientelar de los vínculos efectivamente producidos
con los habitantes de la Comuna y que estos últimos se
relacionaban con los consejeros únicamente para presentarles
«demandas» variadas que, encima, no estaba en sus
manos satisfacer.
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102
Más allá de que la construcción de los Consejos comunales
en tanto organismos de gobierno territorializados se
superpone y confunde, en sus funciones y prerrogativas,
con la institución municipal o alcaldía, los Consejos no
convocan a la población a resolver por sí mismos problemas
compartidos decididos por ellos mismos, como por
ejemplo el caso de la limpieza de los barrios y de la basura
acumulada en muchas de las esquinas, por ser esto un
asunto que compete a la alcaldía. Más bien, convocan a la
población, con grandes dificultades, a «participar» en las
ofertas y proyectos elaborados desde el gobierno central
que, posteriormente, son «bajadas» al nivel local. Resulta
muy claro que el diseño «participativo» de esta forma
política no tiene ninguna relación ni con la autonomía política
de las organizaciones de base ni con la tendencial
construcción de autogobierno.
De ahí que, a mi juicio, la superación del «paternalismo»,
es decir, del tutelaje gubernamental sobre la población,
y/o del «clientelismo», como relación asimétrica de
intercambio de apoyo político por beneficios materiales,
sea imposible de lograr a través de nuevas «herramientas
de planificación», tal y como era la aspiración de los
participantes en el Diplomado. El problema del autogobierno
local y el de la autonomía material y política de
las diversas asociaciones de habitantes de los barrios no
puede ser ni encaminado ni resuelto por la vía de la inclusión
de algunos miembros del barrio —consejeros— en la
gestión local de decisiones y proyectos de cuyo diseño y
producción no han formado parte. Autogobierno como ejercicio
directo de «soberanía social» para resolver en común ámbitos
específicos de problemas y asuntos de incumbencia colectiva
es, pues, algo contrapuesto a «participación» como ejercicio de
inclusión para ejecutar decisiones heterónomas. La confusión
de estos dos bloques de problemas, el del autogobierno
y el de la «participación», es decir, la no distinción clara
del estatus diferenciado de contenidos y formas en ambas
propuestas, conduce a una discusión que empantana
y dificulta, a mi juicio, las posibilidades colectivas de
transformación social anidadas en los diversos barrios y
asentamientos.
¿Puede ser fértil la noción de «(re)formismo desde abajo»? 103
se permite la copia ©
III. En contraste con las dificultades —apenas delineadas—
que enfrentan los Consejos comunales, existe una
rica experiencia cooperativa en Venezuela sobre la cual
valgan algunas reflexiones.
El movimiento cooperativo en Venezuela tiene una
larga tradición de construcción de capacidades sociales
productivas y de gestión para garantizar la disposición
colectiva tanto de algunos recursos monetarios —riqueza
en su forma abstracta— como de ciertos «medios de
existencia» —riqueza en su forma concreta— a los asociados
o asociadas que conforman tales unidades cooperativas.
En particular, en el estado de Lara, el movimiento
cooperativo comenzó a desarrollarse a partir de 1965
auspiciado, en aquel entonces, por sacerdotes de diversos
centros religiosos. La experiencia más amplia y lograda
de este movimiento es la Central Cooperativa de Servicios
Sociales Lara (CECOSESOLA) que, de acuerdo a su
propia autodefinición, es una muy amplia «organización
en movimiento» que ha rebasado los cuarenta años de
existencia, siendo una y otra vez capaz de autotransformarse
adaptándose a los cambios económicos y políticos
en el país (CECOSESOLA, 2003). Pese a que el «éxito» y
la perdurabilidad de CECOSESOLA es la excepción y no
la regla en Venezuela, considero muy valioso bosquejar
algunos rasgos de este empeño colectivo.
Resulta un tanto difícil describir exteriormente en qué
consiste CECOSESOLA, dada la amplia variedad de sus
actividades y la flexible plasticidad de sus iniciativas.
En tal sentido, su autodefinición como «organización en
movimiento» es precisa: son un movimiento muy amplio
que de manera diversa y variada propicia enlaces entre
productores y consumidores a través de sostener, con esfuerzos
cooperativos, un amplio mercado de abasto en la
ciudad de Barquisimeto; un mercado que se ha expandido-replicado
generando al menos otros dos centros de intercambio
de menor tamaño en otras zonas de la misma
ciudad. También es un movimiento de enlace entre población
y profesionales de la salud a través de exitosos y
actualizados servicios cooperativos de salud.
Horizontes popular-comunitarios
se permite la copia ©
104
Lo más interesante de CECOSESOLA es su funcionamiento
interno y el sistemático esfuerzo realizado por no ser
únicamente una «organización» en el sentido rígido que
suele asignarse a tal noción: propósitos explícitos —y por
lo tanto acotados—, estatutos definidos rigurosamente,
modos de funcionamiento instituidos como procedimientos
generales, etc. Son «organización en movimiento» en
tanto una de las actividades internas que con más cuidado
cultivan y cuidan es la reunión colectiva y la conversación.
A lo largo de todos los años de existencia de CECOSESOLA,
el conjunto de sus asociados han producido de
forma cooperativa un conjunto amplio de riqueza material
concreta —el predio donde está el mercado, las construcciones
que hay en él, una gran cantidad de vehículos
para realizar las actividades, un hospital, etc.— y, más importante
aún, han sedimentado una vasta experiencia en
gestionar todos esos recursos producidos colectivamente
a través de reuniones cotidianas periódicas de distintas
escalas para decidir, entre todos, las modificaciones y
ajustes en la gestión inmediata y estratégica de lo que es
poseído cooperativamente, para establecer los términos
de usufructo de aquello que se posee y se genera colectivamente,
así como para decidir el destino de los excedentes
generados a través de la actividad compartida y el
rumbo general de su asociación. En tal sentido, CECOSESOLA
es un caso emblemático de un esfuerzo cooperativo
y autogestivo de mediano alcance, estable en el tiempo,
que no ha precisado institucionalizarse —en el sentido
liberal-estatal del término— aunque, eso sí, requiere de
cotidianos y persistentes esfuerzos para seguir produciendo
su existencia con base en refrendar acuerdos colectivos
una y otra vez, establecer límites internos y externos de
las prácticas admisibles, mejorar y perfeccionar prácticas
de colaboración y «resolución» de conflictos internos, etc.
CECOSESOLA, tal y como intento describirla nutriéndome
de lo que fui capaz de entender en una breve visita
y con base en la revisión de lo que ellos dicen de sí
mismos, es algo así como un organismo vivo. De ahí la
pertinencia de su autodefinición como «organización en
movimiento», que sería el rasgo general compartido de
¿Puede ser fértil la noción de «(re)formismo desde abajo»? 105
se permite la copia ©
cualquier proceso vivo: su capacidad de (auto)organización
y (auto)re-organización dúctil, flexible, plástica y, por
lo mismo, en constante movimiento.
La experiencia acumulada, la capacidad material disponible
en su forma de riqueza concreta, la amplitud y
densidad de los vínculos con otras cooperativas de producción
locales así como el tamaño mismo de CECOSESOLA
constituyen un raro ejemplo de un grupo grande
de hombres y mujeres que consiguen construir, cooperativamente,
condiciones de cierta autonomía material estable
en el tiempo para allegarse los medios de existencia
necesarios en contextos de gran adversidad; y que, por lo
tanto, aseguran para sí mismos mejores condiciones de
autonomía política.
Con el conjunto de elementos brindados sobre CECOSESOLA
resulta pertinente la pregunta: ¿es posible entender
—y aprender de— esta experiencia con las categorías
analíticas y los pares clasificatorios de lo político y lo económico
canónicos tradicionales? Una y otra vez, los asociados
expresan que su capacidad de solucionar problemas —
que es una manera muy distinta de pensar la noción más
tradicional de «éxito»— está fundada en la autonomía de
su hacer y en las capacidades de autogestión desarrolladas
a lo largo de años. De ahí que sea una reducción de
la comprensión de esta experiencia el querer identificar a
CECOSESOLA únicamente como un esfuerzo cooperativo
tradicional o, más aún, como un ejemplo de creación colectiva
de un orden meramente privado.
Sin embargo, CECOSESOLA no es una entidad pública.
¿Cómo realizar la comprensión fértil de esta inmensa
red de vínculos móviles y estables entre cientos o miles de
personas, que al realizar intercambios mercantiles generan
excedentes que se convierten en nueva riqueza concreta
para ampliar los términos colectivos del usufructo
de los resultados producidos entre todos? ¿Se trata únicamente
de auspiciar procesos de intercambio mercantil
simple, o están dando a luz a otra cosa? ¿Estamos ante un
ejercicio de distorsión-deformación, hasta ahora exitosa,
de ciertas relaciones capitalistas para sujetarlas al control
colectivo? ¿CECOSESOLA tiene en sí misma la amenaza
Horizontes popular-comunitarios
se permite la copia ©
106
cierta de convertirse en una empresa capitalista? ¿Lo es
en la actualidad? ¿Es CESOSESOLA, más bien, una experiencia
de creación colectiva de condiciones para la autonomía
material que garantiza la autonomía política de sus
asociados? ¿Por qué la insistencia en no «tomar partido»
en términos políticos bajo las rígidas pautas de distinción
política instituidas?
Todas las preguntas anteriores, a mi juicio, son irresolubles
si se conserva el marco de intelección moderno
que establece los pares estado/mercado, público/privado,
como fundamento de la organización del pensamiento
político. A decir de quienes han compartido la experiencia
de CESOSESOLA y de lo que puede observarse al visitar
y conocer su red de vínculos, ellos estarían produciendo
riqueza común ensayando una y otra vez formas renovadas
de generación de vínculos de co-usufructo y autogestión
de la riqueza material de la que disponen; al tiempo
que afirman que están «tejiendo comunidad» y plantean
reflexiones colectivas sobre las formas de relación imperantes
en la sociedad actual. De ahí su enorme capacidad
creativa de formas cotidianas renovadas de lo social que
desbordan las clasificaciones canónicas. De ahí, también,
su amplia capacidad de sortear problemas, de relanzar fines
decididos por ellos mismos en infinitas y recurrentes
acciones deliberativas.
Al igual que en el acápite anterior, es posible documentar
una serie de inconsistencias y contradicciones en
las relaciones inmediatas entre la experiencia de autoproducción
y autogestión relatada y las acciones emprendidas
por diferentes oficinas gubernamentales, justamente
en la dirección de «construir y consolidar» estado. Uno
de tales ejemplos es la decisión pública de «reglamentar»
en mayor detalle las actividades de las cooperativas, instituyendo
un conjunto de reglas generales a las que todas
las asociaciones de esta clase deben adecuarse. En palabras
de ellos mismos: «[De ceñirnos estrictamente por los
parámetros legales] se sometería a la organización a una
especie de camisa de fuerza. Al imponer una estructura
jerárquica que particulariza —por un lado a los de “arriba”—
que asumen responsabilidades y [por otro a] los de
¿Puede ser fértil la noción de «(re)formismo desde abajo»? 107
se permite la copia ©
“abajo”, que acatan sus lineamientos y decisiones» (CECOSESOLA,
2003: 85). En la experiencia cotidiana de la
CECOSESOLA claramente no todos son iguales. No parten
de un principio de horizontalidad rígida, si bien el eje
de la gestión de la diferencia entre socios no es ninguna
jerarquía establecida de antemano sino la experiencia acumulada
en la participación en las actividades colectivas.
De ahí que ellos mismos puedan organizar procedimientos
siempre variados, siempre dúctiles y renovados para
«horizontalizar», a partir de hacer circular la experiencia
singular depositada en cada asociado antiguo hacia
los nuevos que, de entrada, son considerados y tratados
como iguales en tanto comparten cargas de trabajo y de
remuneración similares.
La «creación de estado», entonces, expresada en este
caso en la voluntad normativa, o en la búsqueda compulsiva
de procedimientos generales impulsados desde
arriba, no sólo estorba lo que desde abajo se hace y se
continúa haciendo, sino que puede convertirse en un mecanismo
para obligar a experiencias exitosas como ésta o
bien a «quedar fuera de la ley» o bien a gastar parte de su
energía en realizar —o al menos en aparentar— los ajustes
no decididos internamente. Así, CECOSESOLA puede
—y lo ha hecho en ocasiones— objetar, incidir y negociar
las leyes y reglamentos, aunque claramente esa no es su
actividad principal. Siguiendo con la metáfora del «organismo
vivo» que existe en un medio independiente, CECOSESOLA
tiene no sólo capacidad de adaptación para
su autopreservación sino que, en ocasiones, tiene también
capacidad de influir en las condiciones del medio. La pregunta
acá es, sobre todo para los cuadros dirigentes que
desde el aparato de gobierno establecen normas y dictan
reglas, si de lo que se trata es de construir un «medio» —
esto es, un espacio-tiempo social y político— que favorezca
el desarrollo de iniciativas autónomas y autogestivas o
si, más bien, se estorba y obturan tales posibilidades. La
respuesta a esta pregunta puede iluminar una «medida»
propia —desde las iniciativas de abajo impulsadas fuera
del estado— que oriente de manera más fértil las relaciones
con los gobernantes.
Horizontes popular-comunitarios
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108
Un caso muy parecido al anterior del «estorbo» de la ley
que fácilmente se convierte en una amenaza para experiencias
cooperativas igual de antiguas y sólidas aunque
no tan extensas como la de CECOSESOLA, lo registré en
la Cooperativa 8 de mayo. Esta cooperativa, establecida
en la localidad de Sanare en el estado de Lara, tiene más
de 30 años de funcionamiento y se ha especializado en la
producción de pasta de alto valor nutricional, organizada
y gestionada por un grupo amplio de mujeres donde se
entretejen relaciones familiares con lazos cooperativos. En
la actualidad, esta cooperativa está amenazada por cierta
norma sanitaria que establece que el local que ellas han
construido con incontables esfuerzos y donde realizan su
trabajo cotidiano no «cumple» con el conjunto de características
requeridas para obtener una «certificación como
local adecuado para la producción de alimentos». No importa
la pulcritud del espacio, el cuidado en el almacenamiento
de las materias primas y de los productos ya
envasados, ni la meticulosidad con que utilizan aquello
de lo que disponen y que ha significado el esfuerzo de
todas ellas o de sus madres y parientes; para la mirada
pública es relevante que ellas no se ciñen a un «diseño»
de construcción de locales apto para producir alimentos
decidido de forma ajena. Las mujeres de la 8 de marzo
ignoran quien estableció tal norma que en la actualidad
resulta una amenaza para sus recursos disponibles.
A manera de conclusión
Vuelvo ahora, para cerrar este trabajo, a la discusión sobre
los dos puntos que fueron planteados al inicio. En primer
lugar, qué elementos nuevos nos aportan ciertas experiencias
de lucha cotidiana y desde abajo en la Venezuela
contemporánea más allá de los «cambios» en ciertas dinámicas
estatales. En segundo lugar, abordaré la cuestión
de si poner el acento en las «nuevas instituciones» comunitarias
o comunitario-populares realmente alimenta la
reflexión sobre los caminos de las luchas anticapitalistas
y antiestatales más fértiles del continente.
¿Puede ser fértil la noción de «(re)formismo desde abajo»? 109
se permite la copia ©
En relación con el primer asunto, en este ensayo me he
concentrado en lo que a mi juicio es la médula y el corazón
de la expresión «transformación social». Es mucho
más convencional discutir sobre los «cambios» económicos
y políticos ocurridos en los diversos países del continente
durante los últimos años, y existen abundantes y
útiles materiales sobre dicha temática. La mirada que sostengo,
sin embargo, propone enfatizar la transformación
social desplegada desde abajo, sus posibilidades y límites,
como medida para conducir la reflexión sobre el conjunto
de modificaciones y alteraciones de antiguas relaciones de
fuerza en países donde están ocurriendo cambios a nivel
político y económico. La intención es problematizar y dotar
de contenido a la expresión «protagonismo social» en
países donde el mando político nacional no es ocupado
inmediata y directamente por representantes directos de
las élites dominantes tradicionales. ¿Para qué hacer esta
inversión del punto de partida de la reflexión? ¿Para qué
tratar de encontrar otra medida que nos permita comprender
y evaluar lo que acontece?
En primer lugar, considero que si se piensa como prioritaria
la «transformación social» es posible descentrar la
mirada del estado-centrismo que impregna la comprensión
contemporánea de los asuntos políticos y económicos. Es
decir, si la cuestión políticamente más relevante consiste
en visibilizar y entender las posibilidades y capacidades
sociales i) para la consolidación y expansión de procesos
colectivos de producción de decisiones políticas de largo
alcance y ii) de (re)apropiación social de ámbitos crecientes
de riqueza material, entonces el punto de partida tiene que
ser la transformación-regeneración de relaciones sociales
que den cauce a tales esfuerzos, al modo como se desbroza
un camino intrincado y difícil de transitar.
Sin desconocer ni la importancia que los cambios a nivel
del estado central tienen en la estructuración política
de los países, ni la relevancia e influencia que determinadas
orientaciones en política económica adquieren en la
organización general de la vida cotidiana de las distintas
sociedades, considero que lo que las luchas más profundas
de los últimos años han puesto en el tapete de la discusión
Horizontes popular-comunitarios
se permite la copia ©
110
política es la superación del capital y del capitalismo
como forma central de producción ampliada y reiterada
de riqueza abstracta y, por lo tanto, la erosión-disolución
tendencial de la forma estatal de concentración y monopolización
de las decisiones políticas que le es funcional.
La cuestión de la transformación social, por lo tanto,
abarca prácticamente todas las dimensiones de la vida cotidiana,
política y económica de las sociedades en tanto
se refiere, en primer lugar, a las luchas por (auto)garantizar
y (auto)expandir satisfactoria y colectivamente las
condiciones de existencia (De Angelis, 2012) de la mayoría
de la población; ya sean luchas contra los agresivos cercamientos
y despojos de tales condiciones de existencia que
tienen lugar en algunos países, ya sean luchas y esfuerzos
más bien destinados a reapropiarse colectivamente de la
riqueza material disponible para relanzar procesos renovados
de regeneración y creación de riqueza concreta.
En segundo lugar, las luchas contemporáneas también
se centran en la recuperación de tiempo, a fin de desarmar
su condición escindida entre tiempos de trabajo cada vez
más largos, exigentes y agotadores y tiempos de ocio que,
en realidad, son tiempos de y para el consumo de más y
mas mercancías. Se trata pues de la transformación general
de las relaciones sociales cotidianas y más inmediatas
como único modo de subversión y trastocamiento de las
relaciones sociales más abarcadoras y generales. De ahí
que sea tan relevante no sólo la realización de, por ejemplo,
procesos constituyentes que disputen los marcos generales
que han de orientar el curso de los hechos sociales,
sino también el trastocamiento de los formatos legales y
procedimentales a distintas escalas espacio-temporales. Y
esto último es justamente lo que no es posible hacer desde
los gobiernos hacia y sobre las sociedades, si no es a riesgo
de reproducir tecnocracias o burocracias que conduzcan,
reglamenten, administren y disciplinen a las diversas
tramas colectivas que conforman un cuerpo social, suprimiendo
sus iniciativas, acotando sus posibilidades y estrechando
los términos de su potencial «protagonismo».
En relación con el segundo asunto planteado en esta
conclusión, son claros los hilos que tejen la postura que
¿Puede ser fértil la noción de «(re)formismo desde abajo»? 111
se permite la copia ©
sostengo. Mucho más importante que poner la atención
en el diseño general de «instituciones comunitarias» —no
estoy siquiera realmente segura de que tal cosa sea posible—
considero que la cuestión más relevante es poner
atención en las diversas experiencias de lucha cotidiana
en marcha, autoproducidas dificultosamente en condiciones
de gran adversidad, para construir y consolidar vínculos
diversos entre hombres y mujeres para satisfacer en
común —al menos parte de— las variadas necesidades de
la reproducción colectiva de la vida (necesidades como
vivienda, alimento, espacios para intercambiar) o para
echar a andar otros proyectos y dar cuerpo a otros deseos
imaginados en común. Estos vínculos y ensayos son los
que permiten ir, en lapsos largos de tiempo, más allá, contra
y más allá del capital y del estado.
Mientras no tengamos un arsenal teórico, una plataforma
epistémica, un marco de intelección crítico para
entender este conjunto de esfuerzos en su auténtica dimensión
subversiva y por tanto trans-formadora, no podremos
superar un conjunto de límites que lo instituido,
el estado moderno y su hibridación con el relanzamiento
de nuevos ciclos de acumulación de capital imponen
a nuestros pensamientos. En tal dirección, ensayar categorías
como la noción de re-formismo desde abajo para
aludir a la multidimensional y compleja manera en que
diversas tramas de hombres y mujeres asociados solucionan
problemas cotidianos y se dotan de fines más allá y en
contra del estado y el capital, para referirnos a las iniciativas
y actividades sistemáticas, perseverantes y reiteradas
protagonizadas por muy diversos y heterogéneos colectivos
humanos, por tramas comunitarias, por familias extendidas
y redes de afinidad, por grupos de paisanaje y
otras figuras agregativas que somos todavía incapaces de
nombrar… me parece un camino fértil aunque dificultoso
y a veces angosto y peligroso para pensar las posibilidades
de transformación social anidadas en cada uno de nosotros
y nosotras.
Si no amplificamos la abdicación de puntos de vista
estado-céntricos, no podremos dar paso a la comprensión
de otras formas de autogobierno, de autoproducción de
Horizontes popular-comunitarios
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112
lazos y vínculos y obturaremos una vez más los torrentes
de rupturas más hondas con el capital y su forma estatal
moderna de reducir, gobernar y administrar el mundo
social. La noción de «organización en movimiento» que
brota de los esfuerzos de los miembros de CECOSESOLA
por explicar su saber acumulado resulta, bajo esta clave,
mucho más útil para otras luchas que los esfuerzos por
reglamentar los Consejos comunales.
Si la ley fue la mediación para articular históricamente
violencia y propiedad, desatar este nudo histórico entre
violencia y propiedad, ¿podría ser una tarea para quienes
ocupen gobiernos que enuncien su ánimo de contribuir a
transformar el mundo social? En tal sentido justamente
Venezuela y sus esfuerzos por confrontar las fuerzas más
obscuras del capital global, por ensayar una y otra vez
nuevas —a veces con cierto éxito, a veces no tanto, pero
intentándolo siempre— formas de redistribución de renta
—que no de riqueza tal como insiste Víctor Álvarez— es
un extraordinario laboratorio donde aprender sobre las
posibilidades y peligros de la transformación social. Las
tareas y fuerzas principales, sin embargo, para asegurar
dicha trans-formación social, están únicamente en todxs
nosotras, fuera del estado, ensayando con perseverancia
e imaginación, maneras de destotalizar (Tischler, 2013) las
relaciones del capital. Las instituciones que acá se generen
serán siempre dúctiles —que no frágiles— siempre móviles
—que no inciertas. Serán, casi seguro, esfuerzo por la
autoorganización reiterada y en movimiento.
Puebla (México), abril de 2015
113
A la memoria de los comunarios asesinados en Totonicapán,
Guatemala, el 4 de octubre de 2012, cuando se
movilizaron colectivamente para vetar un conjunto de
reformas legales que les afectaba.
La capacidad de veto desplegada abrió paso a un horizonte
renovado de reapropiación de la riqueza social
Como dice J. Holloway (2002), en el principio era el NO,
era el ¡Basta!, era el grito. Y tuvimos en este continente
una aguda epidemia de NO durante la década de los años
noventa y los primeros años del siglo que corre. Vimos y
escuchamos a los rebeldes zapatistas plantarse frente a la
sociedad mexicana en su conjunto, exhibiendo su extraordinaria
capacidad de veto, estableciendo un NO a la manera
en la que fueron arrinconados y condenados a vivir
en medio de carencias, exclusiones y represión.
Supimos de los gigantescos acuerpamientos de «nacionalidades»
ecuatorianas, que se movilizaron y dijeron NO
a las más aberrantes decisiones de los gobernantes de ese
5.
se permite la copia ©
Más allá de la «capacidad de veto»:
el difícil camino de la producción y la
reproducción de lo común*
* Este artículo ha sido publicado en la revista South Atlantic Quarterly
de la Universidad de Duke, vol. 113, núm. 2, 2014 [Austerity and
Revolt].
Horizontes popular-comunitarios
se permite la copia ©
114
país. Nos entusiasmamos con la enérgica manera en la que
los hombres y mujeres de la ciudad y los valles de Cochabamba
en Bolivia dijeron NO a la entrega del agua a una
empresa transnacional depredadora, y volvimos a ver esa
misma capacidad cuando miles y miles de personas de distinto
origen y nacionalidad establecieron que el pillaje a sus
hidrocarburos tenía que terminar. Gozamos con la belicosa,
creativa y aguerrida forma en la que miles y miles de hombres
y mujeres en Argentina dijeron NO a las peores formas
de saqueo financiero que se les imponían a fines de 2001.
Menciono estos casos porque son los más conocidos y
notables. Sin embargo, en América Latina durante más de
una década, vivimos una fase aguda de vetos sociales de
variadas y heterogéneas calidades y alcances:1
unos depusieron
presidentes, pusieron en jaque a gobernadores
y amagaron a añejos terratenientes, otros expulsaron a rapaces
transnacionales de «servicios» o a compañías constructoras
de aeropuertos, minas y presas, otros conservaron
riquezas materiales amenazadas de rapiña variada.
Muchos, muchísimos, se alzaron una y otra vez para vetar
las arbitrarias decisiones ajenas que los desconocían y los
saqueaban. Fue un momento agudo de crisis del capital
que en estas latitudes asumió sus propias características.
Tras dicho despliegue polifónico y amplio de la capacidad
social de veto contra la hidra de la negación capitalista
de la vida, se abrió nuevamente el horizonte de la
reapropiación de la riqueza común.2
Medio siglo de «es1
He trabajado desde hace muchos años la idea de que en las heterogéneas
luchas recientes contra el saqueo neoliberal donde se exhibe y
despliega enérgicamente el antagonismo social se produce de forma
colectiva, y tendencialmente en común, antes que otra cosa, capacidad
social para vetar las agresiones, despojos y autoritarismos más insoportablemente
agresivos; véase R. Gutiérrez, 2001, 2002.
2 El estudio minucioso de los levantamientos y movilizaciones indí-
genas y populares en Bolivia entre 2000 y 2005, me llevó a la conclusión
de la existencia de un horizonte comunitario-popular de reorganización
política de la sociedad, cimentado en la colectiva y expansiva
disposición común a reapropiarse de la riqueza social directamente privatizada
durante los años neoliberales o conservada bajo una gestión
estatal ajena y no controlable por la sociedad; véase Gutiérrez, 2009.
Más allá de la «capacidad de veto» 115
se permite la copia ©
tado del bienestar» criollo, previo a la ofensiva liberal
transnacional, había entumecido y ocultado el contenido
más profundo de una forma distinta de política: la política
de lo común. Sin embargo, en medio de tales tumultuosos
momentos de despliegue del multitudinario veto social y
de la tendencial reapropiación de la riqueza saqueada o
amenazada, se volvió visible y audible otra forma de polí-
tica, la cual, en tanto que descarrila, dificulta o desacelera
los generalizados proyectos de expansión de la acumulación
de capital, simultáneamente confronta y disuelve
otra forma de lo político, la política liberal.
En tal sentido, estos años han sido tiempos extraordinarios
en las tierras al occidente del Atlántico durante
los cuales, múltiples y heterogéneos esfuerzos de lucha
contra lo que se impone como «progreso» y «desarrollo»,
desplegados desde muy distintos flancos, desordenaron
y rompieron la normativa política fundada en el «artefacto»
ciudadano que habilita el monopolio de las decisiones
sobre los asuntos que a todos afectan porque a todos
incumben, al tiempo que simula conceder una igualdad
meramente formal que oculta el abismo creciente que instituye
entre quienes producen la vida y son compelidos a
obedecer y quienes no la producen sino que se lucran con
ella y son habilitados para mandar.
A partir de esa «gran sacudida», que ha sido muy notable
en Chiapas, en la sierra ecuatoriana, en Cochabamba
y el altiplano aymara, en los alrededores de Buenos Aires
y más discreta aunque no menos potente, en múltiples
rincones de nuestro continente, se abrieron procesos de
reconstitución política en varios países, que actualmente
están encabezados por gobiernos «progresistas». Tales gobiernos
se han esforzado todo lo que han podido por establecer
una nueva normalidad en la relación mando-obediencia
y en la gestión capitalista de la riqueza que garantice
formas renovadas de acumulación de capital, devaluando
y disgregando las capacidades políticas transformadoras
que brotaron desde diversos mundos de la vida. Para ello,
han organizado en sus naciones acotados y torpes procesos
de redistribución de ciertas partes, proporcionalmente
menores, de la riqueza pública; al mismo tiempo, han
Horizontes popular-comunitarios
se permite la copia ©
116
concedido, nuevamente, garantías plenas a la propiedad
privada de vastos ámbitos de riqueza material para la explotación
de socios locales y cómplices extranjeros.
Sin embargo, la fisura —o abismo o gran grieta, para
seguir en diálogo con Holloway (2011)— que desgarró
e inhibió durante algunos años el orden político estatal
contemporáneo entorpeciendo el saqueo y la explotación,
permitió mirar desde una perspectiva, generalmente
oculta el significado y pertinencia de ciertas construcciones
políticas históricas, volviendo maleables no sólo los
significados sino las cosas mismas, al tiempo que habilitó
espacios-tiempos de generalización de anhelos compartidos:
elemento vital tanto de la subversión de lo que existe
como de la disponibilidad colectiva hacia la producción
de lo común.
Orientándonos a través de la crítica práctica que las
luchas más enérgicas y abarcadoras hicieron a ciertos
términos políticos clásicos cabe, a manera de hipótesis e
intuición, la siguiente afirmación: al trastocarse o romperse
profundamente la normalidad de la acumulación del
capital junto a la disposición colectiva a la obediencia de
la norma ajena, se abrió la posibilidad de una reorganización
profunda del cuerpo social, sobre la base de la reinvensión-reconfiguración
de modos distintos de lo político.
Si uno de los artefactos políticos contemporáneos por
antonomasia es la República —res-pública—, entendida
como el lugar de los asuntos públicos, es decir, generales,
que incumben y competen a todos quienes componen un
cuerpo nacional asociado a formas de instauración legal
de mando y dirección, durante los años de lucha se divisó
la posibilidad de reconfiguración de tal acuerpamiento en
algo que, por contraste y para fines de distinción, podemos
nombrar res-común.
Los rasgos principales de esta res-común, creada, anhelada
y sugerida en cada sucesivo asalto contra el orden
estatal del capital, consisten en establecer aquello que
debe ser reapropiado colectivamente y, al mismo tiempo,
inhibir el orden de mando centralizador que habilita el
monopolio de las decisiones y la institución no deliberada
Más allá de la «capacidad de veto» 117
se permite la copia ©
de procedimientos, de tal forma que los términos de la
gestión de lo reapropiado y, por lo mismo, la capacidad
de decidir sobre asuntos generales que a todos incumben
porque a todos afectan, adquiera una cualidad maleable
y fluida.3
Así, si bien lo que actualmente se viene reconstituyendo
en varios países son estados progresistas —algunos de
ellos con un supuesto carácter plurinacional— estos están
trágicamente alejados y son contrarios al horizonte reapropiador
anclado en lógicas de lo común. La multitud de
esfuerzos hechos en tal dirección son inocultables, aún si
gobernantes e intelectuales cortesanos hacen todo lo posible
por producir su olvido, y, más interesante, renacen
ahora en diversas luchas desplegadas en varios países europeos,
aunque allá broten desde condiciones de mucha
mayor adversidad.4
Confiando en que leer a contrapelo las experiencias recientes
de los esfuerzos de lucha más profundos en nuestras
tierras puede ser útil para quienes ahora luchan en
otros sitios y hablando otras lenguas, reflexiono a continuación
sobre la cuestión de las posibilidades de la producción
y reproducción de lo común, más allá de la capacidad
de veto, indagando en sus dinámicas íntimas y en
las lógicas de su despliegue.
3 «Estiro» las palabras y sus significados pues estoy tratando, como
dice Luisa Muraro, de «pensar lo impensable»; en este caso, de entender
lo que comparten y reiteran múltiples esfuerzos colectivos
—caóticos, a veces dispersos, otras contradictorios y segmentados,
pero eso sí, estridentes y perseverantes—, de reapropiación social
tanto de diversas formas de riqueza material como de la capacidad
de decidir en común sobre ellas. Sobre el punto, Muraro busca desanudar
la idea de política del moderno —y masculino— concepto de
poder; véase Muraro, 2008.
4 Considero que las condiciones iniciales para el despliegue de la lucha
contemporánea en Europa son más duras e inciertas que las que
acá enfrentamos, dada la mucho mayor profundidad de los procesos
históricos de individualización y de proliferación y predominio de
relaciones mercantiles que allá se experimentan. Esto es, quienes allá
luchan lo tienen que hacer desde condiciones, paradójicamente, de
mucha mayor vulnerabilidad, dado el cercenamiento más hondo de
determinadas capacidades para la construcción de lo común.
Horizontes popular-comunitarios
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118
El horizonte de la reapropiación de la riqueza
Algunas consideraciones
Variados y polifónicos entramados, tejidos a partir de diversas
experiencias de producción de lo común, han sido
y son el sujeto de cualquier reapropiación y reproducción
posible de la riqueza heredada y producida socialmente.
Esta afirmación es pertinente después de medio siglo de
quiméricos —y falaces— ensayos de reapropiación de la
riqueza social a través de intentos diversos por sujetar la
acumulación de capital colocándola bajo control del estado.
Los esfuerzos de enormes contingentes de mujeres y
varones por defender lo común y por reapropiarse de las
riquezas socialmente producidas, cuando han admitido
la escisión del mundo de la vida en dos ámbitos ajenos,
privado y público5
, para a partir de ahí centrar sus esfuerzos
en el estado, lo que han conseguido ha sido, por lo
general, limitadas, efímeras y amargas victorias. Nuevas
formas de apropiación privada concentrada de la riqueza
y de las decisiones y capacidades para decidir sobre tales
riquezas se han expandido como un cáncer a lo largo y
ancho del cuerpo social.
Coaliciones distintas, aunque en algún grado isomorfas,
de mandantes profesionales han proliferado como
costras o cicatrices queloides en las ventanas, grietas y
desgarros abiertos por las luchas y las revoluciones más
notables contra el tendencialmente agobiante cemento de
la explotación y la dominación. Por debajo y más allá de
ello ha seguido la vida en su fabulosa variedad. Justamente
ahí, por debajo y parcialmente por fuera del estado y de
la acumulación del capital, hibridándose frecuentemente
5 Desde la política de lo común el mundo social no se divide en «publico»
y «privado» sino en «íntimo» y/o «doméstico» que se contrasta
y se distingue de lo común. Ninguno de los dos ámbitos pierde
su carácter concreto. Lo público, mirando desde esta perspectiva, es
una forma deformada de lo común: una forma abstracta y formal
susceptible de renovadas apropiaciones privadas y de interminables
disputas por ello.
Más allá de la «capacidad de veto» 119
se permite la copia ©
y de manera incómoda, se han conservado y recreado las
variopintas y coloridas tramas asociativas para la conservación
y reproducción de la vida, para la defensa y/o
recuperación de algunas capacidades y prerrogativas colectivas
para definir o establecer, colectivamente y hasta
donde es posible por cuenta propia, los cauces, escalas y
ritmos de la vida, de su cuidado y reproducción.6
Tales tramas, por lo general, son el producto de
diversas conversaciones, coordinaciones y acoplamientos
de mujeres y varones que entrelazan su hacer de manera
autónoma, esto es, estableciendo sus propios fines,
delimitando sus alcances y pautando sus ritmos de
actividad;7
con ello, inicialmente recuperan y producen —
se reapropian de— cierta capacidad de configurar ámbitos
de la producción colectiva de su vida material. Capacidad,
por cierto, sistemáticamente acosada y tendencialmente
expropiada por el capital —y por las formas políticas
liberales que le son tan cercanas— al capturarla una y
otra vez a partir del despojo de las condiciones mínimas
para su existencia, a fin de convertirla en trabajo: trabajo
asalariado para la producción de capital.
Tales formas asociativas variadas y múltiples para la
producción y reproducción de la vida bosquejan, como
trasfondo compartido pese a su heterogeneidad, ciertos
elementos distinguibles que permiten vislumbrar una dinámica
y una lógica de la producción y reproducción de
la vida más allá del capital, y por lo tanto del estado: son
6 Este ha sido, por lo general, un espacio-tiempo social desconocido
como relevante para la política moderna, e incluso para la vida civil.
Es el hegeliano «ámbito de lo social-natural» que no vale la pena, ni
siquiera, poner como asunto central del derecho (Hegel, 1968). Sin
embargo, es ahí donde durante siglos se han reproducido y conservado,
arrinconados en incómodo desorden, las prácticas y vidas de
los hombres y mujeres de los pueblos indígenas y de las mujeres de
las clases trabajadoras: heterogéneos mundos de la vida.
7 Utilizo las nociones de conversación, coordinación y acoplamiento en
el sentido que dan a tales expresiones Varela y Maturana para la explicación
del fenómeno de la vida y de las capacidades cognitivas de
los seres humanos desde una perspectiva biológica. Véase Varela y
Maturana, 1984; Varela, 1988.
Horizontes popular-comunitarios
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120
las lógicas y dinámicas de la producción de lo común desde
donde se han desplegado, en la última década y media,
los más notables esfuerzos por visibilizar y expandir
el horizonte de la reapropiación. Estos entramados y sus
lógicas íntimas de autoproducción son el ave fénix de lo
humano: el fundamento material de la esperanza más allá
del sueño y la fantasía.
En América Latina, en particular, estas tramas han
sido heredadas, cuidadas y sistemáticamente recreadas
y reactualizadas por diversos pueblos indígenas —en
particular por las mujeres de esos pueblos— y, también,
por infinidad de coaliciones y asociaciones centradas en
el cuidado, celebración y producción de la vida, heterogéneas
y diversas, en cuyo corazón destacan, igualmente
y sobre todo, mujeres de diferentes edades acompañadas
en ocasiones por varones jóvenes y viejos que se empeñan
en subvertir, romper y criticar, dificultosamente, los
lazos que los atan a los grotescos privilegios de la masculinidad
dominante.
Analicemos los anterior un tanto esquemáticamente,
aunque con cierto cuidado, por cuanto lo que propongo
visibilizar, tal como se ha develado en las luchas de los
años recientes es no sólo la existencia sino la posibilidad
de presencia política de un vasto sujeto de gran calado
con posibilidades de reconfiguración civilizatoria: nosotros
mismos, el 99 % a quienes el capital no nos ofrece
más que mera subsistencia y sufrimiento y que, pese a
todo, celebramos y cuidamos la vida que reproducimos
una y otra vez.
No todo es capital aun en un mundo donde prácticamente
todo lo que existe ha sido o está siendo privatizado
—apropiado privadamente— para la producción
de capital: desde el agua hasta el conocimiento, desde la
tecnología hasta el tiempo de ocio, desde las plantas, las
semillas y los minerales, hasta el propio cuerpo humano
cada vez más desacralizado y convertido en objeto, en
cosa. Holloway sostiene que el hacer es lo que es directamente
no capital (2001). Y el hacer es reiteradamente
capturado y sometido a su lógica, aunque nunca del
todo, por el capital. En eso consiste el ciclo y la cárcel del
Más allá de la «capacidad de veto» 121
se permite la copia ©
trabajo, del trabajo asalariado o del trabajo impuesto. Si
el hacer es la sustancia que el capital sujeta, captura y fagocita
una y otra vez en bucles que parecen inagotables,
aunque a veces en esta dinámica se generen brutales impases
disciplinadores por la vía del desempleo masivo tal
como ahora sucede en Europa o en Estados Unidos, la
pregunta que considero indispensable es aquella por las
condiciones de posibilidad del hacer y de su enlace, esto es,
por las condiciones a partir de las cuales el hacer logra
estabilizar ámbitos suficientes para su permanencia y
para su posible expansión, es decir, para producir, cuidar
y reproducir torrentes más caudalosos y enérgicos
en los flujos sociales del hacer. Estas condiciones mínimas,
apenas suficientes en algunos momentos —en otros,
asombrosamente elásticas en su capacidad de despliegue—,
están encarnadas en las lógicas multifacéticas y
polifónicas de producción de lo común. Lo común, su reconocimiento,
cuidado y producción sistemática son las
condiciones de posibilidad del hacer y conforma un flujo
revitalizado que erosiona y entrampa la acumulación de
capital al tiempo que disuelve las relaciones de mando
jerárquicas, verticales y privadas que le son constitutivas.
Lo común como cristalización multiforme, difusa y
dúctil del hacer —bajo amenaza constante de nueva enajenación
y despojo— constituye no sólo las condiciones
materiales mínimas para el despliegue inicial del hacer
sino que, pasado cierto umbral en su enlace tenso y diverso
con otros haceres, abre el horizonte de la reapropiación
común de la riqueza material para convertirla en
fuente de su propia potencia.
Lo común, pues, no sólo es el punto de partida del despliegue
crítico del hacer, sino que al mismo tiempo en su
doble expansión —de lo común y del hacer— diagrama
su horizonte; y lo hace no como modelo sino como camino,
como trayecto imaginado y producido, como itinerario
para su propia autorreproducción.
Horizontes popular-comunitarios
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122
Lógicas de producción de lo común más allá-contra
y más allá del capital8
y tensiones sistemáticas entre
dos formas políticas contradictorias: la liberal y la
comunitaria
A partir de lo ya argumentado podemos afirmar que la
producción de lo común se funda en un nosotras.9 Es un
nosotras cuyo significado es mucho más que la agregación
negociada de «yo-es» en las que nos encajonan los
modernos códigos civiles de casi todas las naciones para
reconocernos como «figura colectiva». El nosotras es un
punto de partida simultáneamente heredado y producido,
esto es, que nos antecede y que al mismo tiempo nos
brinda las herramientas para su reactualización.10 Un nosotras
que abre nuestra capacidad de desear más allá de y
contra la oferta múltiple de lo que existe como mercancía
y como identidad. Un nosotras que nos abriga, nos da refugio
y nos respalda; que nos nutre pues. El nosotras que
hereda, produce y reproduce lo común puede ser de muy
distintas clases, puede asumir distintas formas. Sin embargo,
en los momentos más enérgicos de la lucha, cuando
el antagonismo social desplegado alumbra y permite
8 La idea de pensar la producción de lo común como lo que está más
allá-contra y más allá del capital, es decir, ligándolo a la formulación
de J. Holloway para la comprensión del horizonte del antagonismo
desplegado, aunque vinculándolo, de entrada, a la vida cotidiana,
fue producto colectivo del seminario autónomo «Caminos de emancipación»
y trabajado, en particular, por Lucía Linsalata (2012).
9 A partir de aquí, utilizaré el nosotras—en femenino— para referirme
a las variadas tramas asociativas de mujeres y varones que producen
lo común y que, además, cuando son despojados de lo que
han producido, aun así se empeñan en continuar haciéndolo o reinventan
una y otra vez la manera de hacerlo. La idea de mantener esta
inversión en el uso cargado genéricamente de la primera persona del
plural en castellano, tiene la finalidad de mantener a la vista que las
políticas y lógicas de lo común se encarnan en personas —varones y
mujeres— que necesariamente someten a crítica, también, el orden,
la posición y la sensibilidad masculina moderna dominante históricamente
entrelazada con la acumulación del capital y la constitución
del estado. Sobre el tema puede revisarse Federici, 2011.
10 Sobre el tema véase Muraro, 2008.
Más allá de la «capacidad de veto» 123
se permite la copia ©
percibir lo que históricamente queda oculto y es cotidianamente
negado, entonces es posible explorar algunas de
sus expresiones, de sus modos de estar y desplegarse, de
sus casi infinitas y complejas variedades de producir y reproducir
el mundo.
Es la energía desbordada del hacer en los momentos de
la lucha lo que nos hace sentir y entender aquello que parecía
olvidado. Algo central de lo que una percibe intensamente en
tales momentos de fuerza común, aunque dificultosamente
logra volver inteligible como experiencia comunicable, es la
dinámica más íntima de las múltiples con-versaciones y acoplamientos
recíprocos que habilitan justamente esa fuerza,
esa capacidad comúnmente producida —o reactualizada—
para dotarse de fines igualmente comunes y acoplarse mutuamente
para echarlos a andar. La dinámica de lo común,
en términos cotidianos, a mi juicio y de manera esquemática,
se hilvana a partir de la siguiente lógica:11
i) El re-descubrimiento y re-producción de un sentido
de inclusión colectiva, muchas veces heredado aunque
siempre re-generado a partir de la deliberación
sistemática de un propósito o fin colectivo (¿quiénes
y para qué producen, re-producen y re-descubren o
amplifican lo común?) que se afianza en la creación
de mecanismos de igualación y/o equilibrio —no
meramente formales— en relación con aquello que
se esté produciendo y/o se desea producir como común.
Se deliberan y se ensayan, entonces, formas de
producir colectivamente la relación «ser parte», no
a partir de códigos o términos de exclusión sino de
algún sentido de inclusión.
11 La presentación esquemática de esta lógica puede resultar muy
abstracta, en todo caso, se basa en la investigación de múltiples prácticas
cotidianas de reproducción de la vida, de organización de la
celebración y la fiesta, de producción reiterada de formatos asociativos
para enfrentar y superar necesidades tanto en México como en
Bolivia, Guatemala, Ecuador, Chile y Perú. El trabajo de Lucía Linsalata
incluye una interesante y más vasta explicación de estos asuntos
(Linsalata, 2012).
Horizontes popular-comunitarios
se permite la copia ©
124
ii) A partir de ese inicial sentido de inclusión, se instituyen
cuidadosamente códigos de relación (obligaciones
generales, dinámicas concretas de obligaciones
recíprocas,12 términos de usufructo colectivo
de lo así producido, etc.). Se recuperan y promulgan
normas que conducen y guían tanto la relación de
cada parte con lo común, como la relación bilateral o
multilateral entre «partes».
iii) Tendencialmente, se estabilizan maneras especí-
ficas de regular los conflictos internos y de precisar-modificar
los fines de lo común.
La dinámica anteriormente descrita se despliega, ante todo
y como es previsible, en la circulación de la palabra, en la
conversación para producir fines y pautar modos de llevarlos
a cabo. Es por ello que la producción de lo común está
íntimamente ligada tanto a la reunión colectiva en asamblea,
como a la generalizada deliberación informal sobre los fines
a proponerse y la manera de alcanzarlos. La libre circulación
de la palabra en la asamblea donde se esclarecen los fines del
«nosotras» que habla, y su consagración como el lugar para
tomar los acuerdos y decisiones obligatorias para todas, es
el modo más antiguo y más fiable de asegurar la circulación
del poder-hacer colectivo —y tendencialmente común— recuperado,
reconstruido y reactualizado para evitar su concentración-monopolización
que, leyendo desde esta clave,
no es sino el despojo o apropiación privada de la capacidad
de hacer y dotarse de fines, reconstruida entre todos.
De ahí las ricas variantes en las formas de gestión y
autorregulación de lo común, esto es, de la política de lo
común, que se conservan en los pueblos indígenas como
12 Notése que, por lo general, las dinámicas de producción-reproducción
de lo común se fundan en cuerpos de obligaciones cuyo
cumplimiento garantiza derechos de usufructo, no de propiedad. Sin
embargo, en casi todos los casos estudiados, son obligaciones que
se asumen de manera autónoma: esto es, cada parte —cada unidad
doméstica en el caso de las tramas de algunos pueblos indígenas—
decide obligarse para, inicialmente, fortalecer su propia capacidad
de obtener algo junto y en colaboración con los demás.
Más allá de la «capacidad de veto» 125
se permite la copia ©
herencia y riqueza todavía no negada completamente,
aunque brutalmente agredida. La política de lo común, al
menos en términos así de generales, es claramente antagónica
al despojo o apropiación privada de lo entre todos
producido, incluyendo la privatización de la capacidad de
decisión que se amalgama en las modernas formas liberales
de lo político y la política.
Sobre este último asunto, presento de manera rápida
un conjunto de ideas que exhiben tal contraste.
Cuadro 2. Forma liberal y forma comunal de la política y
lo político
Forma liberal de la política
y lo político
Forma comunal o
comunitaria de la política y
lo político
Establece al individuo como
el punto de partida. Después
instituye los procedimientos
—permitidos— para la
agregación variada de
individuos.
Establece un nosotras para
desplegar su actividad;
esto es, se funda en la
vida colectiva. Establece
garantías variadas para
asegurar distintos ámbitos de
autonomía individual.
Instala mediaciones para
asegurar relaciones de
mando. El nudo de la
representación liberal —
mediación por excelencia—
es la delegación de la capacidad
de decidir sobre asuntos
de interés e incumbencia
colectivos, que se concentra
en un mandante. Instituye
formatos procedimentales y
tiempos determinados que
aseguran la vigencia de tal
concentración monopolizada
de la capacidad colectiva de
decidir.
Designa a figuras destacadas
—voceros, encargados—
para organizar las
actividades y propósitos
comunes; al tiempo que
busca sujetar las relaciones
de mando mediante la no
delegación o entrega de la
capacidad de decidir —
colectiva y de cada quien—.
Por esa razón, anuda la idea
de servicio a la figura de
autoridad-organizador.
Horizontes popular-comunitarios
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126
La lógica interna y los
tiempos de esta forma
política refuerzan la
jerarquización interna
dentro de la agregación
de individuos. Tal
jerarquización tiende a ser
excluyente y rígida.
La lógica interna y los
tiempos de esta forma
política tienden al equilibrio:
mantienen a la vista y
ejercitan la capacidad
destituyente que reside en
el «nosotras», en la figura
colectiva básica. Por tal
razón abren posibilidades
maleables o fluidas —jamás
no contradictorias— de
autorregulación colectiva.
En tanto está ligada a la
seguridad y ampliación de
la acumulación del capital,
desconoce una y otra vez las
necesidades y actividades
dirigidas a la reproducción
de la vida. Distingue sólo
medios de producción
donde quienes no mandan
encuentran medios para
asegurar la existencia.
Centra su atención en la
reproducción de la vida y
en la creación de los medios
necesarios para garantizarla.
En tal sentido conserva y
cuida aquello de lo que
se dispone; al tiempo que
ensaya nuevas formas
de apropiación colectiva
posibles.
A partir de todo lo anterior,
es claro que la forma
liberal de la política y
lo político determinan y
limitan —prescriben y
fijan— las posibilidades de
existencia y transformación
individuales y del conjunto;
desentendiéndose al mismo
tiempo, del cuidado y
conservación que funda la
existencia de todos en un
momento dado. En resumen,
la política liberal tiende a
destruir y prescribir, además
de jerarquizar y excluir.
Las formas comunales de
lo político y la política son
altamente conservadoras de
lo que existe en el sentido del
cuidado de aquella riqueza
material de la que aún se
dispone. Sin embargo no son
inmutables ni impermeables
a las transformaciones:
simultáneamente conservan
lo que existe y abren
lenta y dificultosamente
posibilidades de ampliación
de su disfrute.
Elaboración propia
Más allá de la «capacidad de veto» 127
se permite la copia ©
Las políticas de lo común abren horizontes de reapropiación
colectiva de la riqueza social
La pregunta que este trabajo se propuso explorar fue la
cuestión de las posibilidades y horizontes políticos más
allá de la exhibición y despliegue tumultuoso de la capacidad
social de vetar, desinflar o inhibir las ofensivas más
brutales del capital y su acumulación sobre la vida y su
reproducción. A partir del estudio de lo que ha sucedido
en América Latina en años recientes, argumentamos que
ha despuntado una vez más, tal como brotó en los años
más intensos de la Revolución rusa, durante la Revolución
china y muchas otras, un lúcido horizonte colectivo
—tendencialmente común— hacia la reapropiación de la
riqueza social. Horizonte reapropiador de la riqueza material
creada y conservada socialmente y de la capacidad
de decidir sobre los asuntos que a todos afectan, más allá
de las formas estatales consagradas como legítimas hace
ya varios siglos.
Las condiciones de posibilidad de este tumultuoso
desborde del hacer más allá, contra y más allá del capital
y del estado han tenido su fundamento en la capacidad
de producir, cuidar y reproducir lo común: nuevo sentido
común en primer término; asambleas y cabildos como
espacios de deliberación y producción de acuerdo donde
se aclaran fines y se establecen y fijan pasos, ritmos y
escalas;13 capacidad material para emprender tales pasos
decididos en común.
Este vertiginoso huracán creativo que desorganiza,
inhibe y destruye lo que actualmente existe como carencia
y límite, señala un camino, convoca a transitarlo y, simultáneamente,
sufre de sistemáticos acosos y capturas:
el horizonte reapropiador en América Latina está hoy en
día otra vez fragmentado en múltiples luchas dispersas,
13 Agradezco las discusiones que hemos tenido en el Seminario «Modernidades
alternativas…» donde una y otra vez hemos reflexionado
sobre la relevante cuestión de las escalas —dimensiones en el espacio—
y los ritmos—pautas no homogéneas en el tiempo—de las creaciones
humanas comunes.
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recuperando fuerzas en variados empeños por ensayar
la producción de lo común de forma cotidiana. Tales esfuerzos
mantienen abierta la sensibilidad y la mirada a la
resonancia con ese antiguo deseo recuperado.
Actualmente estamos, hasta cierto punto, atrapados
en la nueva normalidad que han impuesto diversos gobiernos
progresistas; normalidad basada, en primer término,
en la devaluación, captura e incluso represión, de
los afanes por construir y expandir lo común, de los esfuerzos
guiados por el horizonte de la reapropiación común
de la riqueza social. El fuego intenso, sin embargo,
se ha encendido ahora en otra parte. Es por esa razón que
reflexionar sobre lo que hemos alcanzado a vislumbrar y
también acerca de lo que no hemos todavía conseguido
quiere ser, ante todo, una contribución hacia los que hoy
están de pie y en movimiento.
Puebla (México), otoño de 2012