Aprender del zapatismo

Esta no es una entrevista exclusiva. Hace algunos días, la economista mexicana Ana Esther Ceceña estuvo en Buenos Aires para presentar Chiapas, la revista que dirige, y que el Centro Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO) comenzará a coeditar desde Argentina. Con más disposición y amabilidad que tiempo, la investigadora sugirió si el reportaje con lavaca podía hacerse de manera compartida con Mariana Percovich, del diario La Mañana del sur, de Neuquén.

De modo que, esa mañana, allí estábamos tres personas.

Tres personas tratando de dar cuenta del fenómeno del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), que está a punto de cumplir diez años de su presentación pública.

Presentación pública que el movimiento decide hacer justo el día en que México se incorpora al Tratado de Libre Comercio de América del Norte, junto a Estados Unidos y Canadá.

Tratado repudiado por Ceceña, que enumera las consecuencias negativas que trajo para la economía de su país, justo la semana en que en Buenos Aires se lanza la Campaña contra el Area de Libre Comercio de las Américas (ALCA) y en Miami se reunían los gobernantes a impulsar el acuerdo.

Del ALCA habla entonces la investigadora, que salta de un asunto al otro al ritmo de dos periodistas, en una de las oficinas de Clacso, el centro dirigido por el politólogo Atilio Borón

Atilio Borón, que abre la puerta y saluda, es uno de los teóricos de la izquierda tradicional, al que le cuesta aceptar algunas de las innovaciones del zapatismo, cuyos integrantes no se proponen la toma formal del poder y promueven la horizontalidad, el consenso, la autonomía y la democracia directa entre otros valores ahora retomados por los nuevos movimientos sociales en todo el mundo. Con ese tipo de pensamiento de la izquierda tradicional polemiza Ceceña en esta entrevista

Entrevista que -contra los parámetros exitistas del periodismo actual- es una prueba cotidiana e ínfima de que, tal como sostienen los zapatistas, el consenso es un ejercicio diario de construcción de un diálogo compartido y respetuoso con el otro.

-¿Cuándo surgió su interés por el zapatismo?

-Supe del zapatismo, como prácticamente toda la sociedad, cuando el movimiento hizo su irrupción pública el 1 de enero del 94, y mi interés surgió inmediatamente. Yo raras veces enciendo el televisor, y más aún después de la desvelada, pero ese día lo prendí y me encontré con que un grupo guerrillero estaba tomando la ciudad de San Cristóbal. Los periodistas trataban de entrevistar a alguien y resulta que lo reportean al subcomandante Marcos. Y fue algo tan extraño porque era como el anti-líder: no hablaba como un político, no hacía una arenga, no echaba discursos… De modo que me llamó la atención desde un inicio por eso y también porque surgía una revuelta en un momento en que se pensaba que ya no había posibilidades de combatir esta globalización implacable.

-El movimiento zapatista no se presenta públicamente en un momento cualquiera: el día en que en México entraba en vigor el Tratado de Libre Comercio de América del Norte.

-El Tratado no solo estaba ya firmado, sino que se había cambiado la Constitución y ya entraba en vigor, de modo que no era posible echarlo pero, de todas maneras, la irrupción del EZLN ese día sirvió para cuestionar esa idea presente por entonces de que ahora sí íbamos a ser desarrollados y que con el Tratado entrábamos al paraíso, cuando la verdad fue y es un acuerdo gravísimo.

-¿El ALCA reviste la misma gravedad?

- El ALCA es un eslabón más, muy importante por cierto, pero uno más, en el sentido de que no es que hay que esperar la firma del acuerdo para ver si avanza: el ALCA ya está avanzando. El plan Puebla-Panamá, el Plan Colombia, las políticas de ajustes, la deuda externa son pasos parciales a través de los cuales se han generado las condiciones para que los países latinoamericanos prácticamente no puedan prescindir de un tratado de libre comercio con los Estados Unidos. Al mismo tiempo se están negociando tratados bilaterales y todo eso forma parte del ALCA porque, en realidad, las cláusulas con las que se establecen son las mismas. Solo que el ALCA implica una complicación mayor porque abarca a muchos países e implica supranacionalidad, entonces no hay manera de renegociar cosas. La cláusula de inversiones, por ejemplo, pone a los gobiernos como si fueran un particular más, entonces pueden ser demandados como un competidor cualquiera, de modo que ningún Estado puede tener políticas nacionales propias porque lo van a demandar. En México hubo una protesta muy fuerte de los campesinos, que se llamó “El campo no aguanta más” y pedían que se renegociaran cláusulas del Tratado y el alegato del presidente fue que no podía renegociar porque para ello tendrían que ponerse de acuerdo con Canadá y Estados Unidos, que no iba a aceptar ningún condicionamiento.

-¿Cómo reaccionaron los intelectuales mexicanos ante la irrupción del nuevo movimiento?

-Las primeras reacciones fueron muy ilustrativas de lo que, incluso luego, ha ido ocurriendo. Los intelectuales más vinculados al sistema político -aún los intelectuales de izquierda- condenaron inmediatamente el levantamiento porque decían que estaba en riesgo la democracia. ¿Cuál democracia? podría preguntarse uno, pero en fin. Periódicos, como La Jornada, que ahora publican los comunicados zapatistas, inicialmente también estuvieron en contra del levantamiento. Hubo, no obstante, otra fracción de la intelectualidad -y de la sociedad misma- que era muy crítica frente al sistema político y económico y entonces se fascinó por estos nuevos planteos y se acercó muy rápidamente a los zapatistas para ver qué estaba pasando.

-¿Sabían de la existencia del EZLN?

-La irrupción del zapatismo fue una demostración de que no habíamos hecho bien los análisis. El movimiento se preparó durante diez años antes de hacer su aparición pública y nosotros no nos habíamos dado cuenta. Ese fue un desafío muy fuerte para la interpretación de la realidad y eso hizo también que esa primera reacción negativa cambiara en los siguientes días. Al ver el impacto tan fuerte que había tenido en la sociedad, toda esa gente que había condenado al movimiento, empezó a recular , a sensibilizarse y a decir que era algo muy interesante, que había que ponerle atención, que en realidad los indígenas nunca habían sido reconocidos en México, que tenían razón…

-Quizás lo que más sorprendió fuera que un pensamiento tan innovador surgiera de una población con altos índices de desnutrición y analfabetismo…

-Yo creo que ahí es donde se demuestra que el ser humano es un todo complejo integrado. No es primero el que come y luego el que piensa, sino que todo va al mismo tiempo, incluso a veces el pensamiento se adelanta a lo que son las relaciones económicas. Son efectivamente gente en su mayoría analfabeta, mal alimentada, sin clínica, sin médicos; pero la experiencia de haber resistido 500 años les da una fuerza interna que es muy grande. El hecho de que sean analfabetos no quiere decir que sean elementales en sus conocimientos. Cuando los españoles llegaron a México lo primero que hicieron fue quemar libros, es decir eliminar testimonios escritos -que había muchos en esa región porque la cultura era muy avanzada- y prohibir la lectura y la escritura. ¿Qué hacen entonces los indígenas?, se refugian en su oralidad. Tienen una cultura oral muy desarrollada, con tradiciones que ha mantenido en estos 500 años y han ido enriqueciendo. No es que se quedaron en aquel momento: observan, discuten, procesan. Todo esto está en las comunidades.

-¿En ese desconocimiento de los intelectuales subyacía este prejuicio?

- Así es, el racismo también se ejerce así. Realmente la problemática indígena quedó instalada como una de las problemáticas del siglo XXI y de eso ya no puede salir. Pero esto requiere un aprendizaje y una apertura que muchas veces el intelectual no tiene. Se supone que un intelectual de izquierda, un revolucionario del pensamiento, debería ser el más preparado para estos casos y, a veces, tiene más dificultades para acercarse y entender el discurso zapatista una señora que es ama de casa pero que tiene la sensibilidad necesaria como para darse cuenta de lo que está ocurriendo ahí. Porque acercarse a un pensamiento tan diferente y tan complejo requiere una disposición para cambiar esquemas, para desplazarse a un terreno un poco virgen en el que hay que construir los conceptos. Es decir: hay que discutir con los zapatistas pero también hay que construir conceptos que nos permitan a nosotros apropiarnos de lo que ellos están planteando. Y no es una tarea fácil.

-¿Cómo es ahora la relación de los intelectuales con el zapatismo?

-Es cíclica, hay momentos en que se vuelve a tensar la relación, sobre todo cuando nos acercamos a las elecciones. En períodos electorales siempre vuelve a separarse mucho la opinión de los intelectuales más vinculados al sistema político que ya no condenan el levantamiento pero sí la actitud abstencionista de las comunidades zapatistas que -según ellos- favorece a la derecha. No se ponen a pensar que hay razones muy profundas detrás de ese abstencionismo, porque es un abstencionismo militante: no es por descuido que no votan.

-¿La cuestión indígena era una preocupación de la izquierda mexicana?

-Era una reivindicación un poco clientelar, ésa es la verdad. Se sumaba a los indígenas como uno más de los sectores pero no se les tomaba realmente en cuenta. Las reivindicaciones indígenas estaban incorporadas, de manera muy maniquea en las reivindicaciones de los partidos políticos. Incluso el PRI tiene desde hace rato trabajo con las comunidades, con los sectores indígenas a través de esta estructura clientelar.

- La horizontalidad, el consenso, la democracia directa, ¿los postulados políticos del EZLN son heredados de la cultura indígena?

-Yo diría que es heredado y que es construido. En la historia de los mayas hay períodos de un régimen autoritario con relaciones muy verticales entre ellos pero hay otros momentos con muchas evidencias de que las relaciones eran horizontales, las tomas de decisiones eran colectivas y no había mucha disparidad entre unos grupos y otros. Aparentemente ellos mismos se habían rebelado, aún antes de la conquista, a sistemas de dominación como los que siempre nos hablan: las pirámides y las castas de los guerreros y los sacerdotes. Entonces, tienen esas dos herencias pero también un trabajo político de 500 años. Hay, además, una práctica de la crítica y la autocrítica muy fuerte, y esa autocrítica es en parte herencia pero también es construcción. Hay una reflexión muy fuerte sobre las revoluciones del siglo XX en el ejército zapatista, que se hizo en ese mestizaje entre los guerrilleros que llegan primero a la selva y las comunidades que se incorporan después.

-En esa reflexión se separan de la guerrilla de izquierda tradicional…

- Los zapatistas hacen una crítica muy fuerte a la guerrilla tradicional. Incluso se inician como una bifurcación de los grupos guerrilleros que había en México. Y se

distancian cada vez más porque el trabajo con las comunidades los fue cambiando. Los transformó en un sentido muy distinto al que mantuvieron los otros grupos guerrilleros. No solo dentro de México, sino también dentro del país, se plantea un debate muy difícil porque estos otros grupos no aceptan la crítica que les está haciendo implícitamente el zapatismo. Se han resistido mucho a dialogar con ellos, a escuchar estas cosas nuevas que se están planteando, sienten que es casi como reconocer un fracaso. Es un diálogo muy difícil pero que yo pienso que igual se va a dar. Todos estos grupos, aún los que dicen que el zapatismo es poesía y literatura, están empezando a cuestionarse a sí mismos a través de estas nuevas experiencias. Y no es que el zapatismo tenga la verdad que antes tenían ellos, sino que es un movimiento que está diciendo que no hay un solo camino, que la verdad no puede ser rígida. Ellos dicen: “si no nos modificamos en el mismo proceso porque sino nunca vamos a construir ese otro mundo, entonces en la medida que nosotros nos esforzamos por mantenernos iguales, pues el proceso no está sirviendo de nada”. Y eso creo que es un cuestionamiento general, no sólo a los grupos guerrilleros, sino a todos nosotros.

- Los menosprecian acusándolos de “hacer poesía y literatura” cuando los zapatistas hacen un uso intencional de la palabra.

-Los zapatistas dicen que tomaron las armas para poderle abrir espacio a la palabra, que ellos en realidad lo que querían era hablar y ser escuchados y, como no podían, tuvieron que tomar las armas y con las armas abrieron el espacio y ahora entonces ya no las necesitan.

-¿Esa reivindicación de la palabra es una impronta del subcomandante Marcos?

-El es un poeta, pero las comunidades también. No es la poesía de él la que aparece sino la poesía que construyeron juntos. Incluso pienso que su capacidad literaria se desarrolló en el trabajo con las comunidades y muchas de las construcciones que Marcos utiliza son metáforas que provienen de la cosmovisión indígena. Entonces hay ahí una fusión de pensamientos, de modos de pensar y de observar que se fue construyendo en el camino

-¿La figura de Marcos es determinante?

-Yo creo que influye mucho, porque tienen la virtud de la autocrítica, siempre estuvo dispuesto a la discusión con las comunidades y eso, de algún modo, lo transformó en una figura síntesis. Pero esto no quiere decir que él sea el líder y quien haya imaginado todo: el zapatismo es realmente una construcción colectiva. De hecho, me parece que están en un proceso de despersonalizar al vocero y esto es interesante porque está relacionado con la idea del movimiento de que no tiene que haber vanguardias, ni líderes, y de que las decisiones son comunitarias. Marcos dice siempre que él es un marco, el marco de una ventana, que lo que permite es simplemente poder mirar a los dos lados y que llegará un momento en que ese marco no hará falta porque la sociedad podrá mirarse sin esa mediación. Eso, sin dudas, quiere decir despersonalizar al vocero.

-¿Cómo generan entonces el consenso?

-Las asambleas en las comunidades son algo muy interesante porque las hacen de una manera muy diferente a como las hacemos nosotros. De golpe uno ve que se está discutiendo algo y la gente se voltea a conversar hacia un lado o hacia el otro y parece que nadie está haciendo caso de nada, que cada quien está en la suya. Sin embargo, están discutiendo lo que se está planteando pero de a pocos, se van poniendo de acuerdo por grupitos, y así se va construyendo realmente una decisión colectiva. Eso es algo que nosotros no entendemos porque estamos acostumbrados a escuchar con mucha seriedad al que habla, en silencio, y quizás luego le rebatimos, pero no lo incorporamos. No vamos haciendo ese proceso de socialización de las ideas. Otra cosa que me llamó la atención de las asambleas es que participan todos, hasta los niños. La estructura física es distinta entonces por ahí las mujeres están al mismo tiempo en la cocina y participar del debate pero sin descuidar las otras cosas que están haciendo. Porque, además, tomar una decisión de este modo es un proceso muy largo y como no pueden dejarlo todo por el debate, entonces lo hacen a la vez.

-¿Qué logró y qué no consiguió el movimiento zapatista en estos diez años?

- Consiguió colocar en el mundo la problemática indígena y la de la exclusión así como plantear la existencia de alternativas frente al neoliberalismo, algo que no estaba presente antes del levantamiento zapatista. Es decir, antes de enero de 1994, lo único que se percibía como posible era los cambios dentro de un mismo modelo, los cambios de estrategia política; pero la globalización y el neoliberalismo era inapelables. Incluso la tecnología era desarrollada para las disparidades en el mundo. A partir del levantamiento zapatista se abre un horizonte civilizatorio distinto y a partir de ese horizonte la gente empieza a pensar que efectivamente otro mundo es posible.

-¿Qué no consiguió?

-La lucha que se han planteado los zapatistas es de muy largo plazo. Los tiempos que ellos manejan son muy distintos a los tiempos políticos actuales y entonces se puede decir que no han conseguido gran parte de las cosas que están reivindicando: no han conseguido el reconocimiento constitucional de su derecho a ser diferentes ni a gobernarse de otra manera Sin embargo no me parece muy conveniente medir la cuestión en esos términos porque no es una lucha terminada. No hay una derrota o un fracaso sino que es un proceso en el que se están señalando distintas estrategias para conseguir estas reivindicaciones; como algunas no funcionaron, están probando otras. Por ejemplo,

ellos necesitaban probar el camino de los tres poderes -el Ejecutivo, el Legislativo y el Judicial-, porque la sociedad se los pedía, y justamente lo que ahora están discutiendo con esa sociedad es que por esos caminos no hay respuestas para ellos. En realidad lo sabían y lo están diciendo desde el principio pero, también desde el principio, dicen: “nos comprometemos con la sociedad civil a probar lo que la sociedad civil dice que es posible. Por eso dejamos las armas, porque la sociedad nos está indicando que hay posibilidades de un camino no armado para lograr nuestras reivindicaciones”. Finalmente se está probando que no hay respuestas, pero ellos no saltan etapas, no abandonan las posibilidades antes de agotarlas. Por eso me parece que no puede hablarse de una estrategia fracasada. Porque ahí lo que se jugaba, además del reconocimiento, era medir hasta donde ese camino era posible; y eso sí se logró: quedó muy claro hasta donde se puede trabajar con el sistema político actual y hasta donde no.

-Es realmente sorprendente que un grupo que se preparó durante diez años para tomar las armas, las abandone a los doce días de iniciada la lucha porque la sociedad se lo pide.

- Es asombroso y terrible. Fue difícil de verdad para esa gente que estaba preparada

para dar una batalla armada. Debieron hacer un trabajo enorme hacia el interior de las propias comunidades para explicarle a los milicianos porqué razón en ese momento no se debían usar las armas. Fue un trabajo tan difícil como prepararse para la lucha armada.

-¿ Y cómo lo hicieron?

-El diálogo con la sociedad fue lo que en algún modo los llevó a tomar ese acuerdo tan rápidamente. El EZLN dijo desde un inicio que es un ejército que lo que se propone es que no sean necesarios los ejércitos. Claro que no se imaginaron que esa idea que tenían desde el principio iba a ser probada a los doce días. Eso resultado del diálogo con la sociedad civil, del apoyo que recibieron.

-¿Qué representa Chiapas como territorio simbólico?

- Creo que aparecen dos cosas fuertes. Una ese mundo indígena que en realidad está dentro de todos los mexicanos y que ahí emergió de una manera impresionante. Incluso muchos de los que descienden de abuelos europeos, están reivindicando su origen indígena. ¿Por moda algunos? Sí, efectivamente. Pero, a la vez, es algo mucho más fuerte. Yo tenía abuelos y bisabuelos europeos y, sin embargo, hay muchas cosas dentro de mi niñez que tenían que ver con el mundo indígena, sin que esto fuera explicitado.

-¿Qué cosas por ejemplo?

- Ciertos nombres, el hábito de comer tortillas de una determinada manera, hacerme trenzas y usar cintas de algodón para amarrármelas… Despreciados de la sociedad, los indígenas han sido servidumbre durante mucho tiempo y, como servidores domésticos, tenían mucha relación con los niños, de modo que recibimos de ese mundo indígena historias muy diferentes a las que nos contaban nuestros abuelos europeos. Todo eso formó parte de nuestra construcción identitaria, de nuestros referentes culturales, y es muy fuerte, aún a pesar del racismo. Eso empezó a reconocerse a partir del zapatismo, es como si se hubiera caído un velo. Lo otro que descorrió Chiapas es el velo político de el pensamiento único. El pensamiento único de derecha pero también el velo del pensamiento único de izquierda revolucionario, que hablaba de una linealidad incluso del desarrollo histórico. Toda esa simbología está allí, es una herencia de Chiapas.

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