Del desarrollo al “vivir bien”: la subversión epistémica

Del desarrollo al “vivir bien”: la subversión epistémica
Ana Esther Ceceña

Los horizontes civilizatorios

La comprensión y transformación del presente nos conducen a la recuperación
de nuestras historias para proyectar el futuro. La historia de la que yo
quisiera hablar tiene poco más de 500 años. Una historia que nos remite a la
identificación de las formaciones culturales recientes en el planeta, y nos refiere
cómo esas formaciones crecieron en la relación sociedad-naturaleza, en la
comprensión de sus relaciones intersubjetivas, en el entendimiento de sus problemas
de reproducción y en el descubrimiento de los modos de resolverlos.
En términos generales, estamos hablando de macrovisiones o cosmovisiones y
de sus inmanentes epistémicos.
Desde esa perspectiva, antes de la irrupción de Europa en América y
África, identificamos que hay dos grandes tipos de culturas que configuran
mundos concebidos y organizados a partir del establecimiento de relaciones
intersubjetivas múltiples, donde la naturaleza constituye una totalidad abierta
y en permanente recreación; o de relaciones monosujéticas (sujeto-objeto) con
un sentido jerárquico y una gran capacidad transformadora, pero también
destructora.
En el primer universo identificamos culturas y organizaciones sociales que
son afines a la naturaleza, plurisujéticas,1
capaces de reconocer un conjunto
de entes que interactúan y se complementan y que, de esa manera, van resolviendo
sus necesidades sirviéndose unos de los otros y viceversa. Este tipo de
civilizaciones o culturas, por sus propias características y lógica interna, son
esencialmente no-predatorias.2
Sin dejar de reconocer las contradicciones en
su quehacer específico o las diferencias entre ellas, en términos generales, son
formaciones socioculturales que conciben al hombre como parte del conjunto
natural –La Madre Tierra, la Pacha Mama, la Mahimata–, como hermano o
complementario de las plantas, los animales, las montañas o los ríos. El interior
de este universo comprende diversas vertientes explicativas del mundo; no
obstante, más allá de sus diferencias comparten un ethos común sustentado en
el sentido de complementariedad y de vida.
Nota: Este texto forma parte de una investigación más amplia realizada dentro del Programa
unam-dgapa-papiit in301012.
1 Con referencia a las culturas plurisujéticas son particularmente importantes los trabajos de
Carlos Lenkersdorf en el caso de los mayas tojolabales.
2 Nuestro propósito no es de ningún modo romantizar o satanizar ninguno de los procesos socioculturales
que estamos examinando, sino identificar su matriz conceptual y desde ella y de
la experiencia histórica trazar sus perspectivas.
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Por otro lado, están las civilizaciones o culturas antropocéntricas, que consideran
al humano como único sujeto, erigido por encima de todas las otras
formas de vida y sobre la materia. La idea de la dominación de la naturaleza
es el eje conductor. El carácter jerárquico y utilitario de estas culturas y la unidireccionalidad
y monosujetidad en la que se asientan les otorga un sentido
ineludiblemente predatorio.
En esta vertiente se ubica la cultura occidental3
que nace con la exaltación
de lo humano, del hombre como criatura superior y por ello de
una relación natural de subordinación frente al resto de la vida y de la materia.
El principio cultural movilizador consiste en la acentuación de la supremacía
humana y su capacidad de dominio sobre todo lo demás. Mientras más logrado
sea el dominio y control sobre la naturaleza más grande será la proeza
humana y más grande su lugar en la totalidad. La totalidad es jerárquica
(polarizada) y la condición social acumulativa. Se concibe un desarrollo social
ascendente en pos del progreso, que implica una permanente negación u
objetivación del otro-no-humano o del otro-humano-sacrificable. El dominio
de la naturaleza por el sujeto único, llevado al extremo, es el dominio de
la naturaleza humana por los seres que la evolución natural aceptaría reconocer
como superdotados.
Una concepción de totalidad no complementaria, dicotómica (sujetoobjeto)
y jerárquica produce una comprensión fragmentada y una organi -
zación estratificada y segmentada en la que las relaciones de fuerza y poder se
colocan como referente central. La diferenciación subordinadora conlleva un
proceso de conformación sociocultural desintegrador e individualizador, que
se construye sobre la base de la desagregación natural. Las comunidades se
convierten en suma de individuos; lo social se disocia de lo económico, lo político
y lo cultural y se crea la sociedad civil en contraposición con la sociedad
política como instancias no sólo diferenciadas, sino en muchos sentidos
contrapuestas y excluyentes.
Como la atracción de los polos opuestos en un imán, la desagregación social
producida por las relaciones unilaterales sujeto-objeto tiene como contraparte
la reorganización ordenada o disciplinada (Scott, 1998; Ceceña, 2008).
3 Debo aclarar que cuando hablo de cultura occidental o pensamiento occidental lo hago en
un sentido conceptual, epistemológico y no histórico. No desestimo en ningún momento las
inmensas contradicciones que hay dentro del sistema-mundo creado y dominado por ella y
en el que conviven, la mayoría de las veces de manera conflictiva, submundos cultural y conceptualmente
distintos y disidentes.
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Se irrumpe en lo natural para producir una totalidad racionalizada, susceptible
de ser controlada y dinamizada de acuerdo con las reglas del progreso.4
Observando el devenir histórico de estos últimos 500 años, la tendencia es
fragmentar la comunidad y los modos de organización ya existentes.
En el periodo pre-moderno pueden ser identificados grupos sociales con
una cultura predatoria, aunque sin la complejidad argumental de la moderna.
La autoconciencia de la naturaleza como el otro externo surge alrededor
del siglo xvi, pero el comportamiento destructivo es evidentemente anterior.
No obstante, a lo largo de milenios, las culturas correspondientes a estos dos
universos conceptuales fueron capaces de convivir y, a pesar de su presencia
muchas veces conflictiva, mantuvieron, e incluso en términos generales mejoraron,
las condiciones de vida en el planeta.
En los últimos 500 años, en cambio, una buena parte de las capacidades
tecnológicas de la humanidad fueron concentradas por los impulsores de la
modernidad capitalista. La enorme fuerza transformadora reunida así condujo
al mundo a una situación de colapso, irreversible en sus propios términos y
abrió simultáneamente las condiciones de inestabilidad que hacen posible un
cambio sistémico (Prigogine, 1988 (2006)).
El corredor conceptual del no-capitalismo
La situación de insustentabilidad civilizatoria a la que se llega en torno al
cambio de milenio obliga a pensar el horizonte en términos sistémicos y a
confrontarlo desde los inmanentes epistémicos que provienen de las cosmovisiones
heredadas y reconstruidas a lo largo de los últimos 500 años.
A pesar del avasallamiento cultural perpetrado por el capitalismo desde sus
orígenes, cosmovisiones, organizaciones societales, imaginarios y conexiónpertenencia
con la Madre Tierra se mantuvieron como los espacios-refugio
desde donde se gestaba la resistencia. Son los espacios de donde emergen hoy
las visiones de una historia anterior y a la vez contemporánea, pero no idéntica
al capitalismo, así como la imaginación y las condiciones de posibilidad de
una historia después del capitalismo.
Con una concepción circular del tiempo hay manera de volver al punto
de partida, revisarla y retomar la ruta. A diferencia de la concepción lineal
que conduce a un comportamiento acumulativo y apropiador, en esta idea de
4 Norbert Elías se refiere al momento de separación entre los fenómenos físicos y humanos
como el inicio de la modernidad. Ver su libro Du temps, Fayard, París, (1984), 1996.
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circularidad no hay necesidad de sustraer nada, sino garantizar que haya siempre
disponibilidad. La tierra no es saqueada, sino cuidada para que al volver
nos brinde sus frutos. Y esta idea rige para todos los niveles de las relaciones
comunitarias o intercomunitarias, de manera que tendría un equivalente en el
terreno de los procesamientos políticos.
Ante el desafío del colapso sistémico, los zapatistas de Chiapas abren el
cambio de milenio cuestionando los ámbitos de la política y la democracia y
evidenciando la diversidad de societalidades que conviven subordinadamente
con la capitalista, y que más que representar la incompletud o polaridad del
llamado progreso destacan la existencia de visiones de futuro subalternas y
disidentes de la modernidad.
Una revuelta contra la individualidad, la fragmentación y la pérdida de
sentidos que reclama una territorialidad comunitaria no saqueadora. Recuperadora
de tradiciones y potenciadora de imaginarios utópicos que conducen
al mundo en el que caben todos los mundos, sacude todas las percepciones
de la realidad y de la historia. Los referentes epistemológicos colocados por la
modernidad como universales son dislocados y las interpretaciones se multiplican
en la búsqueda de proyectos de futuro sustentables, dignos y libertarios.
Las memorias largas de los pueblos apuntaron hacia los horizontes lejanos
y la fiesta de destrabamiento de los sentidos dejó fluir el magma de recuperación-construcción
de los mundos, otros que conformarán el mundo.
Pensar la vida en su integridad, con sus tiempos superpuestos, con su complejidad
creadora, sabiéndose integrantes de una totalidad en movimiento que
protege y a la vez exige cuidado y respeto, de una totalidad con múltiples sujetos
y por tanto descentrada porque tiene centros dispersos y diversos constituyó
el manantial desde donde la emancipación no reconoce fronteras, porque
está obligada a reconstruir en su completud las condiciones que hagan posible,
pero también deseable, la vida.
Y del mundo en el que quepan todos los mundos se llega al mundo del
sumak qamaña (“vivir bien”) o del sumak kawsay (“buen vivir”), deslizando
el razonamiento desde los espacios de interlocución con el capitalismo y sus
institucionalidades hacia el interior de la comunidad, de lo cotidiano y de lo
cercano. De las revueltas en lo político hacia los pequeños espacios donde se
teje la política que conduce a la subversión de las reglas de organización social.
De la producción material a la reproducción de la vida feliz. De la sumisión al
objeto hacia el placer de la intersubjetividad.
Un amplio corredor de nuevos sentidos –que a la vez son viejos renovados–,
que abarca desde los equilibrios de fuerzas, acuerdos de voluntades, pactos nacionales
y asambleas constituyentes hasta la reorganización de la vida cotidiana
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colectiva, en condiciones de respeto y complementariedad. Una verdadera encrucijada
civilizatoria que llama a una subversión del pensamiento, de las prácticas
sociales, de la sujetidad, de las instituciones, de las percepciones y de los
saberes. Desenajenación, desfetichización y descolonización. Dislocación epistemológica
y refundación social. Ése aparece como el reto del nuevo milenio.
La ruta del sumak qamaña5
Las interpretaciones y sentidos de realidad que dan lugar a nuevas construcciones
cognitivas emancipatorias de tiempo largo, suponen una modificación
de prácticas, de estructuras y de equilibrios políticos que les den soporte.
Los pueblos movilizados de Bolivia y Ecuador colocaron en el debate la
disyuntiva entre el mejoramiento material y el restablecimiento de la armonía
complementaria del “vivir bien”, justo en el momento de reflexión sobre
la reconformación de los principios básicos del pacto social en que se
asienta la nación en ambos casos.
Las nuevas Constituciones de las dos Repúblicas incluyen, de manera un
poco esquizofrénica, las tensiones entre las dos grandes visiones de mundo
referidas anteriormente: se mantiene el apego al desarrollo y a los criterios
emanados de la concepción moderna capitalista y, al mismo tiempo, se introducen
sentidos y conceptos derivados de la visión pachamámica6
o integral que
se abre paso construyendo las alternativas sistémicas. No obstante, a pesar de
las evidentes contradicciones, que son expresión de una realidad inestable y
confrontada, el reconocimiento de los principios del “buen vivir” es signo de
transformaciones culturales radicales.
La Constitución de Bolivia asienta en su Artículo 8 que:
5 Adoptamos aquí el concepto sumak qamaña en calidad de genérico para enunciar los distintos
planteamientos en torno a la idea de refundar el sentido de la vida a partir de la búsqueda
de armonía y complementariedad intersubjetiva, que ha emergido principalmente de la región
andino-amazónica de América, pero que recoge un saber ancestral y un imaginario utópico
que se expresa en las cosmovisiones y en las interpretaciones o propuestas políticas de la
mayor parte de los pueblos del continente.
6 Usamos el término sin ningún tipo de connotación despectiva o fundamentalista, al contrario,
intentando recuperar su fuerza propositiva que no es “indígena”, sino que corresponde a una
visión del mundo diferente, compartida por indígenas y mestizos de todas partes del planeta.
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El Estado asume y promueve como principios ético-morales de la sociedad plural:
ama qhilla, ama llulla, ama suwa (no seas flojo, no seas mentiroso, ni seas ladrón),
sumak qamaña (“vivir bien”), ñandereko (vida armoniosa), teko kavi (vida buena),
ivi maraei (tierra sin mal) y qhapaj ñan (camino o vida noble).
Se reconoce la variedad de visiones y de organizaciones societales al asumirse
como nación plurinacional, y se afirman colectivamente una serie de
principios morales que configuran una socialidad muy distinta a la de los
códigos liberales. Las condiciones para ser un buen ciudadano pasan por la
honestidad y la autoridad moral ganada con el trabajo y compromiso social.
Los propósitos de la nación, que el Estado tiene la responsabilidad de impulsar,
están relacionados con el bien comunitario, entendido en una perspectiva
de amplio espectro que supone el tránsito entre las dimensiones cósmicas
y terrenales, de la tierra y de los seres vivos en todos los tiempos.
El trabajo como potencia creadora es el corazón de la felicidad, se dice en
Ecuador, explicando el ama killa que se relaciona con el respeto a la tierra, y
la Constitución, si bien propone el desarrollo, se desliza desde el antropocentrismo
hacia el biocentrismo (Ramírez, 2010), reconociendo derechos a la
naturaleza tanto como a la humanidad.
El trabajo no es entendido en estas concepciones como instrumento de
dominación (sobre la naturaleza o sobre otros hombres), sino como el espacio
de construcción de la vida armoniosa, serena o pacífica, noble y sin mal, sin
agresión. Se trabaja para alegrar a la pacha mama y la satisfacción de la pacha
mama nutre y da felicidad a los seres que la cuidan y la alimentan.
El sumak qamaña en Bolivia, y el sumak kawsay en Ecuador cobran sustancia
desde la totalidad integrada de todo lo que compone la vida y el cosmos.
Se habla desde las cosmovisiones y las herencias culturales comunitarias, pero
no se trata de una concepción estática o conservadora. Los saberes heredados
se revisan permanentemente en un ejercicio habitual denominado tinkuy, que
permite ir adaptando, enriqueciendo, corrigiendo o desechando lo que sea
prudente, desde una valoración regida por la serenidad del aprendizaje del
saber ser, que es el ser con y en la tierra, el ser en armonía con la totalidad.
Producción y trabajo
La producción y el trabajo son entendidos como espacios de libertad y de goce
en los que se establece la relación con los otros sujetos (el maíz, las aves, etcétera).
Se produce como un acto social y no como un acto económico. La producción
y el trabajo son un ejercicio de reafirmación de la vida, lo que implica
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también el ejercicio y la recreación de la politicidad, y no un mal necesario o
un simple medio para garantizar la sobrevivencia.
El trabajo, desde esta perspectiva, no es equivalente al empleo. La vida no
se resuelve con empleosm sino reinventando la complementariedad. Es decir,
la recuperación del trabajo como acto social e intersubjetivo es en sí misma
contradictoria con la manera capitalista de entender la producción o el trabajo
productivo.
La dinámica productiva del capitalismo, que ha generado la situación de
colapso en que nos encontramos, ofrece como solución nuevas inversiones
que tienden a profundizar la catástrofe y empleos precarios y enajenados que
ni siquiera tienen posibilidad de absorber el desempleo masivo del periodo
previo.
El trabajo que cuida y reproduce la vida considera a ésta en un sentido
amplio. No se reproduce un tipo de vida sin las otras; es preciso regenerar
el entramado completo de vidas para dar condiciones de futuro a la misma
humanidad.
En lugar de reponer la fuerza de trabajo, que será usada por el capital, crear
cada vez la vida en toda su complejidad. Trasladar el eje de la producción material
al hacer de la vida.
Territorio
El territorio es el espacio construido por los sujetos en su devenir histórico. La
territorialidad no es un dato, sino el resultado permanentemente modificado
de un proceso vital. Es la construcción de la materialidad posibilitante y de
la intersubjetividad expresiva de la vida, que es cultura, historia y sabiduría.
El territorio es una emanación del proceso social en su interacción con
la materialidad. En esa medida, las territorialidades creadas, los modos de
ordenamiento, uso y convivencia de los elementos que componen el territorio
dependen de la concepción del mundo y de los fundamentos sobre los que se
erige la sociedad.
El territorio no es sólo el lugar de asiento de la cultura, y a la vez su resultado,
sino que es el espacio de disputa civilizatoria más profundo y más
abarcante.
Las territorialidades están por eso en permanente proceso de creación o
redefinición. Su dinámica es política.
La manera como el capitalismo ha ido construyendo su territorialidad
afianza las condiciones de apropiación y las relaciones de poder y tiende a
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imposibilitar las resistencias o las otras formas de vivir en y con los territorios.
Con mecanismos variados rediseña el espacio, lo disciplina, lo reduce a sus
elementos simples y lo reordena. Pero en el proceso lo va descomponiendo y
objetivando. Coloca fronteras y luego las deshace; abre tajos por todos lados;
cambia las rutas de los ríos; seca los pantanos y construye lagos artificiales;
pone diques para detener el agua y cuando la suelta provoca inundaciones; conecta
mares y atraviesa selvas rompiendo los hábitos de las diferentes especies
animales o de los grupos humanos, y violentando-destruyendo las condiciones
de reproducción de las plantas al tiempo que las va convirtiendo en mercancías.
Y si las resistencias se multiplican e impiden el saqueo y depredación que
sustentan el proceso de acumulación capitalista, los territorios son penetrados
y rodeados por una presencia militar activa y variada que busca garantizar el
acceso libre a los elementos devenidos recursos naturales o recursos humanos.
Desarrollo se llama esta forma de organizar los territorios. sumak qamaña,
sumak kawsay, autonomía, “vivir bien” o “buen vivir” son los nombres de la
resistencia a este proyecto depredador y los horizontes de una organización
territorial distinta: no-capitalista y no-predatoria.
Comunidad y sentidos
La concepción de la vida y del proceso social con carácter plurisocietal y plurisujético
supone un cambio de visión del individuo a la comunidad como
unidad básica. No obstante, no se trata de una diferencia de número, sino de
una modificación sustancial que surge de un inmanente epistémico distinto
al de la modernidad.
El sentido de comunidad se conforma integrando la lluvia, las montañas,
el viento, las plantas, los minerales y elementos físicos del lugar, los animales,
los seres que vivieron otro tiempo, los seres que la habitan y los astros que le
aportan luz, calor y condiciones para la siembra o la cosecha.
Es decir, el concepto de comunidad es muy amplio y complejo y con varios
elementos de cohesión o identidad: la historia compartida, la lengua, los
sentidos comunes, el trabajo colectivo y la complementariedad, generalmente
organizada por pares como agua y fuego, hombre y mujer, valle y montaña,
noche y día, luna y sol y muchos otros.
El nudo epistemológico desde el cual se construye la comprensión del
mundo, la organización social, el habitus y el horizonte es a la vez aportado
por “las arrugas de la tierra” que encierran los aprendizajes milenarios y por la
crítica o ruptura con una visión no satisfactoria. Es una línea hacia el futuro
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y una larga raíz incrustada en un pasado de muy larga duración, pero implica
por los dos lados una resistencia y una subversión. El simple intento de pensar
distinto, de mantener imaginarios utópicos y de recrear las memorias en una
circunstancia homogeneizadora y avasalladora como la que intenta imponer el
capitalismo es ya una rebeldía descolonizadora.
El sumak qamaña supone una transformación de todos los mapas y territorios,
incluido el corporal y el mental.
Momento de bifurcaciones
El capitalismo ha tocado sus límites de posibilidad. Su capacidad destructiva
sobrepasa con mucho sus potencias creativas, generando una situación
de inestabilidad sistémica propicia tanto para catástrofes como bifurcaciones,
como las que analiza Prigogine en el campo de la física e Immanuel Wallerstein
en el de las ciencias sociales.7
El capitalismo ofrece un camino conocido con reglas aprendidas, con certezas,
pero cuyo desenlace es siniestro. Se sabe que el desarrollo, la acumulación,
la libertad de mercado y el crecimiento son los jinetes de la extinción de
la vida.
Desde hace 500 años son esos jinetes los que hegemonizan los procesos
sociales. Nos han enseñado a pensar y a hacer como ellos. Nos han inculcado
el miedo a la incertidumbre y a lo desconocido; el miedo a un orden complejo
(¡caos!) o no dirigido (¡anarquía!). Sin embargo, incluso la ciencia alerta sobre
la situación de alto riesgo en la que nos ha colocado la linealidad y la translimitación
ecológica (wwf ). El capitalismo no caerá solo. O lo detenemos o nos
arrastra a todos en la carrera.
Planteamientos como el del mundo-en-el-que-caben-todos-los-mundos,
del sumak qamaña, del sumak kawsay, de la autonomía, del “vivir bien” o del
“buen vivir” son una apuesta sin certeza. Es necesario inventarlos, a pesar de
7 A partir de sus investigaciones en los campos de la química y la física, Prigogine señala que
para que haya historia tiene que haber inestabilidad o no-equilibrio. Las situaciones de
equilibrio son estáticas, no permiten transformación. El momento actual es altamente inestable,
como lo fue cuando hubo la irrupción de Europa en el mundo y, por tanto, es de
multiplicidad y de posibilidades abiertas de bifurcación. Todos los caminos son posibles; no
hay certezas, sólo oportunidades. Wallerstein retoma las investigaciones de Prigogine y las introduce
en el estudio de los procesos sociales de larga duración que implican configuraciones
sistémicas organizadas.
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Del desarrollo al “vivir bien”: la subversión epistémica
sus largas raíces. Durante 500 años desaprendimos la complementariedad y
nos empapamos de competencia, aun si lo hicimos resistiendo y luchando. El
mundo cambió tanto que tampoco sería suficiente recordar nuestros modos
ancestrales; tenemos que imaginar, crear y experimentar nuevos.
Dentro del capitalismo no hay solución para la vida; fuera del capitalismo
hay incertidumbre, pero todo es posibilidad. Nada puede ser peor que la
certeza de la extinción. Es momento de inventar, es momento de ser libres, es
momento de “vivir bien”.
Bibliografía
Ceceña, Ana Esther, Derivas del mundo en el que caben todos los mundos, Siglo
xxi Editores, clacso, México, 2008.
Elías, Norbert, Du temps, Fayard, París, (1984), 1996.
Prigogine, Ilya, El nacimiento del tiempo, Tusquets, Argentina, (1988), 2006.
Ramírez, René, “Socialismo del sumak kawsay o biosocialismo republicano”,
en senplades Los nuevos retos de América Latina: socialismo y sumak kawsay
senplades, Quito, 2010.
Scott, James C., Seeing like a State, Yale University Press, eua, 1998.
Wallerstein, Immanuel, Análisis de sistemas-mundo. Una introducción, Siglo
xxi Editores, México, 2005.
wwf, Planeta Vivo Informe 2010. Biodiversidad, biocapacidad y desarrollo, en
http://www.wwf.org.mx/wwfmex/planeta-vivo-2010.php