Políticas en femenino: transformaciones y subversiones no centradas en el estado

Políticas en femenino: transformaciones y subversiones no centradas en el estado*

En este trabajo presentaré sintéticamente algunas reflexiones generales en torno a las tensiones entre lo que he denominado «horizonte comunitario-popular» y las variadas perspectivas políticas de los estados plurinacionales en construcción. Entiendo por «horizonte comunitario-popular» un amplio aunque a veces difícilmente expresable conjunto de esperanzas y prácticas de transformación y subversión de las relaciones de dominación y explotación, como el que se ha hecho visible y vuelto audible en los Andes y Mesoamérica, de diversas maneras, desde el amanecer de 1994 y durante las luchas más intensas en la primera década del siglo XXI. Tales luchas han sido protagonizadas, principalmente, por los diversos pueblos y movimientos indígenas en nuestros países, quienes han recorrido caminos variados y logrado mayores o menores éxitos en sus aspiraciones.
Sin embargo, vale la pena destacar, también, los rasgos nítidamente populares o, mejor, comunitario-populares que, durante esa misma época, adquirieron ciertas luchas llevadas a cabo en las ciudades, impulsadas y sostenidas por hombres y mujeres asentados en lo que se suele denominar «periferias urbanas».1 Según la mirada que aquí

* El presente trabajo es parte de una reflexión mucho más amplia, que se desarrolla en el marco del seminario de investigación permanente
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se sostiene, el horizonte comunitario-popular se expresa de múltiples y particulares maneras a través de lo que podemos llamar lógicas heterogéneas y multiformes de producción y actualización de lo común.2 Tales lógicas de lo común, por lo general, en tiempos cotidianos y ordinarios se despliegan a partir de fines centrados en la conservación y cuidado de los recursos materiales colectivamente disponibles, colocando como eje la garantía de las condiciones materiales para la reproducción de la vida colectiva.
Por tal razón, este tipo de prácticas productivas y políticas, ampliamente generalizadas aunque a veces difícilmente perceptibles, comprometidas con la reproducción cotidiana de la vida material suelen exhibir un carácter conservador y defensivo que privilegia la autoprotección colectiva. Sin embargo, tales lógicas de lo común mostraron su potencia expansiva, su capacidad transformadora y se propusieron fines mucho más amplios durante el Awqa Pacha, es decir, en el tiempo extraordinario de las luchas más enérgicas y generalizadas ocurridas en los últimos años. Según esta mirada, ahora vivimos tiempos que exigen la reflexión profunda y crítica sobre lo logrado a fin de entender con mayor agudeza sus límites y posibilidades.
Así, el propósito de este texto no consiste en hacer un balance de las dificultades que enfrentan los llamados estados plurinacionales en construcción para realmente llegar

«Entramados comunitarios y formas de lo político» del Posgrado en Sociología del ICSyH-BUAP. Una versión anterior de este documento fue publicada en Escárzaga, Gutiérrez, et al (coord.), Movimiento indígena en América Latina: tierra-territorio, autonomía, estado y transformación social, vol. III, Puebla, ICSYH-BUAP, 2014.
1 Para una reflexión más detallada sobre las tensiones entre los horizontes comunitario-popular y nacional-popular a partir del despliegue de las movilizaciones y levantamientos en Bolivia entre 2000 y 2005 puede revisarse R. Gutiérrez, Los ritmos del Pachakuti, México DF, ICSyH-BUAP-Bajo tierra ediciones, 2009.
2 Lucía Linsalata es quien con más detalle ha trabajado el seguimiento y la comprensión de tales polimorfas lógicas cotidianas de producción de lo común. En particular véase Linsalata, Cuando manda la Asamblea. Lo comunitario-popular en Bolivia: una aproximación desde los sistemas comunitarios de agua de Cochabamba, Tesis doctoral en Estudios Latinoamericanos, México DF, UNAM, 2014.
a serlo. Más bien, lo que se propone es presentar esque máticamente una propuesta de intelección de otros horizontes de transformación que han animado las luchas que parieron a tales estados plurinacionales, entendiéndolas básicamente como esfuerzos políticamente autónomos, muchas veces ambiguos y contradictorios, de defensa, producción, actualización y expansión de lo común.
Tales esfuerzos en la mayoría de los casos se propusieron de forma explícita, en primer lugar, limitar, entrampar y confrontar el predominio mercantil-corporativo sobre amplios paisajes de la geografía social. En segundo lugar, y por lo general de forma implícita, las variadas acciones de levantamiento y movilización lograron subvertir, trastocar y tendencialmente reorganizar la relación sociedad-gobierno en los distintos países donde se generalizaron las luchas: al movilizarse una y otra vez para repudiar alguna medida gubernamental particularmente odiosa, los heterogéneos contingentes movilizados pusieron paulatinamente en crisis los sistemas democráticos procedimentales que afianzan y garantizan el monopolio de la toma de las decisiones públicas al sistemas de partidos, lo cual excluye a la mayoría social y, sobre todo, a los pueblos indígenas.
A tales formas de lo político, con frecuencia desplegadas desde lo que alguna vez se denominó «ámbito social-natural» —y, más cerca en el tiempo, «política de las

necesidades vitales» —, que se contraponen antagónica mente a la casi siempre violenta apropiación privada de los bienes comunes— y que, en su despliegue, modifican drásticamente las más fundamentales relaciones mando-obediencia que segmentan, jerarquizan y estructuran a las sociedades, es a lo que llamo política en femenino.
El calificativo «en femenino», cuya intención es la distinción de una forma específica de lo político, busca enfatizar dos cuestiones. En primer lugar, establecer que el eje de atención y el punto de partida de esta forma de lo político es el compromiso colectivo con la reproducción de la vida en su conjunto, humana y no humana. Siguiendo la perspectiva analítica de Silvia Federici (2013), quien señala que una de las más graves consecuencias del histórico avance y predomino del capitalismo a lo largo y ancho del mundo es la escisión brutal de la vida humana en dos ámbitos segmentados y excluyentes: el de la producción —de mercancías, esto es, de capital— y el de la reproducción de la vida en su conjunto —incluyendo la procreación—, recojo el desafío que la autora lanza convocándonos a pensar lo relativo a las posibilidades de transformación social —asuntos políticos por excelencia— desde el ámbito de la reproducción de la vida material y no de alguna variante en la gestión de la acumulación del capital. En segundo lugar, utilizo la expresión «política en femenino» porque al asumir como punto de partida y eje de lo político lo relacionado con la producción, la defensa y la ampliación de las condiciones para la reproducción de la vida en su conjunto, se hace inmediatamente necesario
variopintos y heterogéneos con propósitos comunes es desde donde, según mi perspectiva, brotan y se alimentan las más enérgicas luchas sociales que desestabilizan el orden estatal-capitalista y se proponen reconstruir la vida política en condiciones nuevas.
establecer algún tipo de sentido de inclusión, que es difícil mente analizable desde cánones clásicos de comprensión de lo político predominantemente masculinos y ligados a la acumulación de capital asentados en la consagración de términos de pertenencia, es decir, de definiciones que establecen exclusiones y separaciones. Algunas autoras llaman a estas formas de lo político, formas comunitarias o incluso, políticas indígenas. Elijo nombrarlas «políticas en femenino» en tanto su eje y corazón es la reproducción de la vida material, centro de atención tradicional de la actividad femenina no exclusiva pero sí crucial y en tanto su calidad expansiva y subversiva se afianza en la posibilidad de incluir y articular la creatividad y actividad humanas para fines autónomos.
Claramente, la política en femenino, en tanto es una política que no ambiciona gestionar la acumulación del capital, sino que busca reiteradamente limitarla, es una política no estado-céntrica. Esto es, no se propone como asunto central la confrontación con el estado ni se guía por armar estrategias para su «ocupación» o «toma»; sino que, básicamente, se afianza en la defensa de lo común, disloca la capacidad de mando e imposición del capital y del estado y pluraliza y amplifica múltiples capacidades sociales de intervención y decisión sobre asuntos públicos: dispersa el poder en tanto habilita la reapropiación de la palabra y la decisión colectiva sobre asuntos que a todos competen porque a todos afectan.
Los ejes de esta forma de lo político suelen ser el cuida do-conservación así como la reapropiación social de la riqueza y los bienes producidos colectivamente que garantizan la posibilidad de reproducción de la vida colectiva. Tal contenido entonces, antes que un modelo de gobierno señala un camino de vida y de lucha, y confronta enormes dificultades para expresarse a través de pensamientos abiertos y flexibles, en medio del enorme cúmulo existente de nociones y sentidos comunes —centrados en el predominio del capital, del estado, del mando y de lo masculino— acerca de lo político que se van volviendo cada vez más rígidos e impotentes.
Sugiero, entonces, tres nociones o ideas con las cuales me propongo presentar una constelación conceptual en torno a lo que denomino política en femenino, entendiéndolo como un lenguaje y no como un modelo. Asumir esta forma de lo político como un lenguaje significa pensarlo como un conjunto articulado de deseos y anhelos compartidos, de compromisos y prácticas colectivas que permiten a hombres y mujeres expresar lo que sentimos y pensamos, brindándonos la posibilidad de esperanzar, que es la condición necesaria de nuestro caminar, de nuestro transcurrir político más allá de los modelos de gobierno y los órdenes de mando que, en última instancia, garantizan y se comprometen con algún tipo de acumulación de capital —estatal, privado-nacional, transnacional o combinaciones entre ellos—. Las tres nociones en cuestión son: lo común, las lógicas de producción de lo común y, una vez situadas las dos anteriores, la relación estado-sociedad que este tipo de pensamientos propone. Para llevar adelante el propósito señalado, el trabajo se divide en dos partes; en la primera desarrollo algunos elementos sobre lo común y

sus lógicas de producción y reproducción; en la segunda, abordo aspectos de la relación estado-sociedad que requieren un pensamiento no estado-céntrico de lo político.
Lógicas de producción de lo común: el contenido de la política en femenino
Por «lógica contemporánea de producción de lo común» entiendo una dinámica asociativa particular y concreta, esto es, situada temporal, geográfica e históricamente que, por lo general, se propone alcanzar objetivos específicos casi siempre relacionados con asegurar o proteger condiciones para la reproducción colectiva en medio de amenazas drásticas de despojo o agravio. En tal sentido, las lógicas de producción de lo común no aluden ni necesaria ni únicamente a antiguas prácticas comunitarias de pueblos indígenas; son, más bien, prácticas comunitarias cuya generación y conservación, si bien hunden sus raíces en tiempos remotos y en enérgicas luchas de resistencia y de creación de vida, pueden también entenderse como contemporánea reactualización práctica, fundada, eso sí, en añejos conjuntos de saberes colectivos interiorizados —y reproducidos— por quienes se asocian para fines presentes.
Las lógicas de producción de lo común, entonces, no son únicamente dinámicas asociativas de lucha y de creación reactualizadas a partir de prácticas indígenas, si bien, claramente, son los diversos pueblos indígenas del continente, y en particular de Bolivia, Perú, Ecuador, Colombia, México, Guatemala y Chile, quienes mejor han conservado y adaptado las habilidades necesarias para su producción.
Antes de analizar con más detalle las dinámicas asociativas autoorganizadoras que diagraman lógicas de producción de lo común, valgan algunas reflexiones sobre el significado que estoy atribuyendo al término «común». La definición de la palabra «común», establecida en la primera entrada del diccionario es la siguiente: «Dícese de lo que, no siendo privadamente de ninguno, pertenece o se extiende a varios». Una entrada posterior señala que «común» alude a «lo bajo, de inferior clase, despreciable». Además, también explica el significado de la expresión «en común», que es aplicable a algunos verbos como tener, hacer, etc., de tal manera que «tener en común» dos o más personas o cosas se explica como «participar en una misma cualidad o circunstancia, parecerse en ella».
A partir de tales nociones, la constelación conceptual en torno a lo común que otorgará sentido al uso que hago de ese término, relaciona y sintetiza parcialmente varios elementos: lo común es inmediatamente contrario a lo privado, entendido como lo apropiado por alguno en detrimento de lo que es poseído por varios. Aquí vale la pena recalcar el hecho de que entendemos lo común no como aquello que es «de ninguno y de todos», lo cual señala, más bien, rasgos que se asocian a la comprensión contemporánea de «lo público». Lo común, más bien, es lo poseído —o compartido— colectivamente por varios. Y esos «varios» que conforman el agrupamiento específico que posee, puede ser multiforme y enormemente heterogéneo aunque en todo caso tienen en común, en tanto coparticipación en una calidad o circunstancia, el hecho de estar situados espacial y temporalmente. Es decir, los hombres y mujeres que comparten lo común conforman colectividades particulares y específicas que establecen, además, normas específicas para usufructuar y para transmitir tales derechos a las generaciones siguientes.
Ahora bien, un matiz de diferenciación no menor del significado que asigno a lo común, en contraste con la definición establecida en el diccionario, es la relación implícitamente instalada de tal noción con el concepto de propiedad. Considero que tal asociación entre común y propiedad — claramente construida mediante el uso de la palabra «pertenece»— oculta mucho más de lo que aclara. En contextos modernos se instituye y reglamenta la propiedad sobre cosas, es decir, son los objetos los que pueden estar en relación de pertenencia —o propiedad— con los sujetos que tienen dominio sobre ellos. O son los individuos los que pertenecen a asociaciones instituidas y reglamentadas, sin que esto exprese una relación de dominio de estos por aquellas, aunque sí entrañe obligaciones y compromisos.
Sin embargo, en otros contextos, lo común puede no necesa riamente ser pensado en tales cánones. Este es el nudo de la apertura conceptual en la que estoy empeñada: desatando la comprensión de lo común del lastre de la propiedad — específicamente de los significados de propiedad bajo su comprensión moderna, esto es, como propiedad privada, que están reglamentados en leyes civiles, en los diversos y muy similares códigos civiles nacionales— es posible abrirse a pensar lo común ya no únicamente como algo dado que se comparte sino, ante todo, como algo que se produce, reproduce y reactualiza continua y constantemente.
Lo común bajo esta perspectiva deja de ser objeto o cosa bajo dominio de algunos, para entenderse como acción colectiva de producción, apropiación y reapropiación de lo que hay y de lo que es hecho, de lo que existe y de lo que es creado, de lo que es ofrecido y generado por la propia Pachamama y, también, de lo que a partir de ello ha sido producido, construido y logrado por la articulación y el esfuerzo común de hombres y mujeres situados histórica y geográficamente. De ahí que resulte pertinente indagar en la producción de lo común, de sus lógicas asociativas y sus dinámicas internas como cuestión fundamental de horizontes políticos no centrados en lo estatal —y por tanto en lo público y en lo universal—.
Una vez esbozados los anteriores rasgos que asocio al significado de lo común, presentaré algunas ideas generales en torno a la lógica de su producción, producto de diversos estudios de las prácticas comunitaria cotidianas y locales que, para solucionar problemas específicos o para satisfacer necesidades urgentes, son desplegadas, reactualizadas, adaptadas y recreadas, una y otra vez, por diversos acuerpamientos —antiguos y modernos— de hombres y mujeres. La apuesta teórica que orienta este ejercicio de formalización tiene un doble objetivo: en primer lugar, presentar un esquema lógico y, por lo tanto, con ambición de generalidad, que describa la dinámica de producción de lo común, a fin de desatarlo de la idea de particularismo, exotismo o anacronismo que se asocia a tales dinámicas de producción, reproducción y lucha. En segundo, plantear preguntas acerca de la posibilidad de generalización y articulación más allá de lo local de tales lógicas cotidianas que pueden ser pensadas como eminentemente políticas y entendidas como posible fundamento de proyectos políticos plurales que, por un lado, traspasen, deformen, subviertan y reorganicen el limitado horizonte del progresismo extractivista —que busca instalarse como drástico límite para las transformaciones políticas posibles tanto en Bolivia como en otros países del continente americano— y, por otro, disputen el restringido significado político que está siendo asignado al concepto estado plurinacional.
Lógicas de producción de lo común: la experiencia de Cochabamba
Una experiencia inmejorable para comprender la ductilidad de las lógicas de producción de lo común es la experiencia de los sistemas comunitarios de agua potable en Cochabamba. Tales sistemas están conformados por acuerpamientos locales de vecinos autoorganizados a nivel de barrio o de villa para resolver colectivamente el problema del acceso al agua potable, tras la ola migratoria hacia la ciudad ocurrida a raíz de la ofensiva neoliberal de 1985. Los comités de agua potable, sistemas de agua potable y saneamiento, proyectos de agua, etc., nombres, todos ellos, que distinguen a las distintas experiencias locales, surgen durante los años noventa y se generalizan durante la última década. Se constituyen, en todos los casos, a partir de la articulación de varias unidades do mésticas de asentados recientes que tienen la necesidad y el propósito de dotarse colectivamente de agua en sus domicilios, de la cual carecen en tanto servicio público. Cabe destacar que las familias organizadas en dichos sistemas de agua durante mucho tiempo no exigieron al municipio la provisión de tal servicio básico, pues han tenido la experiencia de no recibir nada —o casi nada— de las instituciones públicas.
En el caso del acceso al agua potable, necesidad que en teoría tendría que ser atendida por el Servicio Municipal de Agua Potable (SEMAPA), el desconocimiento y el desdén por parte de las autoridades municipales hacia las necesidades de las nuevas familias asentadas en las zonas periféricas de la ciudad de Cochabamba fue el pan de cada día. De ahí que tras comenzar a vivir en terrenos que carecían prácticamente de todo, los nuevos vecinos se propusieran dotarse a sí mismos de acceso al agua, asociándose en numerosos sistemas independientes de agua potable.
Lo relevante aquí es que tales sistemas de agua se han constituido bajo una lógica asociativa que claramente podemos nombrar como lógica de producción de lo común. Esquemáticamente, la dinámica de autoorganización de los sistemas comunitarios e independientes de agua potable ha sido la siguiente:
i) Establecer una asamblea que delimita quienes van a co-operar para conseguir un fin. La asamblea, por lo general, está compuesta por un miembro de cada unidad doméstica asentada en un barrio; y, en tal sentido, re-produce y re-elabora la ancestral técnica organizativa andina de articulación de segmentos autónomos que se asocian para fines específicos.
(Comité de Agua Potable) en 2004, el CODALPA (Comité de Agua Alto Pagador) y la ACOSBAPA (Asociación Comunitaria de Servicios Básicos de Agua Potable y Alcantarillado) en 2005, el Comité de Agua 22 de Abril en 2006. Datos de Lucía Linsalata, 2014, Capítulo II.
ii) Deliberar hasta aclarar colectivamente la finalidad de su asociación y tomar acuerdos acerca de cómo lograr tal finalidad; de esta manera, la deliberación de las finalidades y la toma de acuerdos resultante sobre la manera de hacer es particular y local. Hasta cierto punto, mediante la deliberación, los asambleístas se proponen y consiguen, básicamente, «dar una forma nueva a lo que hay».
iii) Instituir la obligación de participar tanto en la asamblea como en las tareas que se requieran para lograr la finalidad acordada; lo cual genera el derecho de usufructo de lo que se construya. Simultáneamente se instituye una autoridad —o un encargado— que tiene la tarea de coordinar o viabilizar los acuerdos de todos, estableciéndose clarísimos límites a sus prerrogativas: tiene autoridad únicamente para coordinar los acuerdos tomados. Se acota de esta forma el mecanismo de la delegación de la soberanía que sostiene las prácticas políticas de corte liberal.
Nótese que el sistema dinámico de articulación política para fines concretos así establecido no es ni cerrado ni totalmente abierto, más bien, podríamos describirlo como «poroso»: admite y busca apoyos del exterior de sí mismo y, con frecuencia, los asimila a su lógica; además, es creativo: produce novedades y soluciona problemas. El agrupamiento tiene posibilidades de crecimiento mediante la inclusión de nuevos asociados, aunque claramente hay un límite para tal crecimiento. Por lo general, pasada cierta escala que, según la decisión colectiva, rebasa los límites de lo adecuado, se tiende a crear un nuevo segmento similar al primero siguiendo la misma lógica y se discuten los términos de la articulación-cooperación posible entre ellos.
Esta experiencia particular exhibe importantes rasgos básicos —y comunes, valga la redundancia— de las lógicas de producción de lo común que pueden distinguirse en otras muchas experiencias en las que se presentan de manera similar aunque distinta en su especificidad concreta. Tales rasgos son: la conformación de una asamblea, el uso sistemático de la palabra para la deliberación co lectiva de los fines que buscan ser alcanzados, la delimitación de un perímetro que distingue a los que están incluidos en el sistema o red —los cuales toman parte en la asamblea y contribuyen a producir la decisión común— y, finalmente, la institución de conjuntos normativizados de obligaciones y compromisos con aquello que se está produciendo en común, a partir de cuyo cumplimiento se obtienen derechos de usufructo y garantías de posesión.
Ahora bien, tal dinámica de la producción de lo común logra adquirir, sobre todo en momentos de agresión, una gran vitalidad expansiva. Dicha fuerza se nutre de la cohesión y capacidad de acción generada a partir de sí misma; es decir, la enérgica vitalidad que acuerpamientos construidos a partir de lógicas de producción de lo común logran desplegar en momentos de agresión, se funda en la habilidad deliberativa alcanzada y en la posibilidad de establecer nuevos fines; así, en tales casos, la red simultáneamente protege y defiende lo comúnmente producido de las arremetidas externas que impulsan la privatización o apropiación privada de lo construido y conservado mediante el trabajo común; al tiempo que desestructura y destotaliza añejas relaciones de poder y de mando que pautan la vida política local, regional o a mayor escala. La política desplegada desde ahí, desde esos ámbitos múltiples y variados de asociación para la satisfacción de necesidades vitales, la política asentada en lógicas de producción de lo común, es una forma legítima de la política que puede denominarse, para distinguirla de otras formas políticas, política en femenino.
Sin embargo, las acciones que son protagonizadas por conjuntos heterogéneos de hombres y mujeres que defienden lo común, en tanto saben que son ellos mismos quienes lo han producido, es con frecuencia criticada y devaluada como mera explosión tumultuosa de enojo y, cuando es muy radical, se insiste de todas maneras en que tiene un carácter «prepolítico» y únicamente defensivo. Se suele establecer, además, que tal forma política obligadamente debe dar paso, ceñirse a y conformarse con los modos canónicos de la política moderna: delegativos,

fuertemente jerarquizados y tendencialmente monopoli zadores de la decisión colectiva sobre asuntos comunes. La posible cualidad expansiva de la política de producción de lo común y la tensión sistemática que establece con el mando político instituido —afianzado en otras lógicas— es lo que abordaré en la segunda parte de este trabajo. Señalar por lo pronto que, según esta mirada, esta contradicción es la más significativa tensión política en Bolivia y parcialmente en Ecuador, países donde se están construyendo estados plurinacionales.
Estados plurinacionales y heterogéneos esfuerzos de producción-defensa-reproducción de lo común
En esta segunda parte, revisaré someramente un caso donde se aprecian los contrastes y las tensiones entre la lógica política estatal —aún si hablamos de un tendencial estado plurinacional— y diversos esfuerzos colectivos hacia la producción de lo común; analizaré para ello las luchas que los hombres y mujeres de los pueblos yuracaré, chimán y mojeño trinitario, que habitan el Territorio Indígena y Parque Nacional Isiboro Sécure (TIPNIS) han llevado a cabo en defensa de su territorio a partir de la amenaza de construcción de una carretera, en la cual se anudan intereses del expansionismo del capital brasileño con aquellos de ciertos segmentos de productores de hoja de coca del Chapare y también del gobierno de Bolivia.
Por lo general, esta disputa se ha analizado como manifestación de una de las más agudas contradicciones que confronta el actual gobierno del MAS: aquella entre su compromiso con un modelo extractivista primario-exporta dor auspiciado por intereses transnacionales principalmente brasileños y su disposición a la construcción de un estado plurinacional basado en otro tipo de modelo económico (Paz, 2012: 8; Tapia, 2012). Por mi parte, centraré la atención en el conflicto entre las variadas lógicas de producción de lo común desplegadas desde los pueblos indígenas de tierras bajas y las dificultades para, simultáneamente, ceñirse a una lógica estatal así sea tendencialmente plurinacional.
En tal sentido, según la perspectiva que sostengo, lo que ocurre en el TIPNIS puede enmarcarse en la mucho más amplia búsqueda de los pueblos indígenas de Bolivia por conquistar derechos y dominio pleno sobre los territorios que habitan, más allá de que, efectivamente, durante el gobierno de Morales, varios de tales territorios hayan sido titulados como «Territorios indígenas originarios campesinos» (TIOC).
A mi juicio, el asunto de fondo que hasta ahora se manifiesta como aguda confrontación es la cuestión de la democratización-dispersión de las prerrogativas de decisión política sobre el territorio, secularmente monopolizadas por la institución estatal o por poderosos terratenientes locales. Tal es, insisto, el nudo de la confrontación: ¿es admisible que en la tarea de construcción de un estado plurinacional — tal y como quedó asentado en la nueva Constitución Política boliviana— un segmento político de expertos y funcionarios reinstalen un lugar de enunciación universal afirmativo —el terreno de expresión estatal por excelencia— para decidir sobre los asuntos públicos por —y sobre— la población? ¿Cómo han de relacionarse los múltiples procesos de deliberación política de base para decidir sobre asuntos locales —y generales— que les afectan con las prerrogativas estatales de «representación» de un real o supuesto «interés general» que garantiza legalmente el monopolio estatal de la decisión política? Estas son preguntas cuyas respuestas más que teóricas son políticas y prácticas. Son, además, las interrogantes cuyas respuestas se pelean en las luchas locales, regionales y nacionales exhibiendo claramente el conflicto más notable: la aguda confrontación para dirimir la prerrogativa de decidir sobre el trazado de una carretera que atraviesa el Territorio Indígena y Parque Isiboro-Sécure (TIPNIS).
Mientras los pueblos que habitan la zona en cuestión consideran que dicha carretera debe bordear el territorio que les fue titulado hace años y conectar los pequeños asentamientos que ahí existen, los funcionarios gubernamentales y los técnicos de la Iniciativa de Integración Regional Sudamericana (IIRSA) consideran que el trazado más conveniente es una recta que atraviese por la mitad del territorio. Más allá de que en uno u otro trazado se exhiben, también, proyectos incompatibles sobre lo que se entiende por «desarrollo» (Paz, 2012: 15 y ss.), el conflicto ha tomado la forma de una aguda disputa en torno a cómo ha de entenderse el «derecho a la consulta» libre e informada a los pueblos indígenas, garantizado por la Constitución boliviana y también por el Convenio 169 de la OIT, cuando se trata de obras y proyectos que afectan o alteran sus territorios. El nudo de la confrontación está ahí: en las prerrogativas de decidir sobre lo que inmediatamente afecta a los pueblos que habitan territorios específicos y sobre la manera en la que un estado plurinacional debería tomar decisiones no «por el bien de nadie» y sobre todo no por «el bien de la nación», pues justamente la construcción de una articulación política plurinacional es lo que está en disputa, sino atendiendo a la compaginación de intereses locales diversos y respetando la normativa que se inscribió en el propio texto constitucional plurinacional.
Considerando cierto nivel abstracto de análisis, la aspiración actual de los pueblos de Tierras Bajas es análoga al conjunto de exigencias y propuestas que, en otras circunstancias, han sido enarboladas por los pueblos de Tierras Altas. Ambas colocan en el centro del debate la cuestión de los términos de inclusión de los pueblos indígenas —y no sólo de ellos— en un proyecto de articulación plurinacional.

Lo que se confronta en última instancia son lógicas diversas de producción, defensa y reapropiación de lo común con su carga de lucha concreta contra los argumentos y decisiones que se toman desde el llamado ámbito público, que pretende enunciar desde la representación abstracta de una totalidad. Son pues dos formas de política, dos maneras contrapuestas de concebir lo político las que se confrontan: una concreta, plural, centrada en lo común y generalizable que no construye modelos abstractos sino que genera y abre caminos de reorganización de la convivencia, que se concentra, además, en la defensa y/o ampliación de las condiciones materiales que garantizan la reproducción de la vida; y otra forma política centrada en lo estatal que no termina de someter a crítica, aunque ahora se pretenda plurinacional, una gama amplia de compromisos epistémicos y ontológicos con la herencia de la Modernidad capitalista, en particular, la defensa de la existencia de un lugar totalizante para lo universal afirmativo —el estatal— que es el sitio de enunciación por excelencia de la acumulación de capital en alguna de sus variantes.
En tal contexto, los pueblos del TIPNIS protagonizaron la VIII y IX Marcha indígena de Tierras Bajas hacia la ciudad de La Paz en 2011 y 2012, a las cuales se han sumado muchos otros contingentes indígenas y no indígenas. Lo que aquí sostengo, entonces, es que más allá de las muchas contradicciones que se hicieron visibles sobre todo en la IX Marcha, la acción de los pueblos del TIPNIS puede entenderse como el despliegue de lógicas de defensa de lo común, como compromiso práctico con aquello con lo que se cuenta y que hay que producir sistemáticamente a partir de maneras específicas de habitar. En tal sentido, los esfuerzos de los hombres y mujeres de Tierras Bajas anuncian y configuran el dificultoso parto de formas distintas de lo político: formas no estado-céntricas de lo político que, según lo argumentado, se expresan por lo general en femenino.
Conclusión
Los argumentos expuestos así como la sucinta referencia a la lucha por el TIPNIS me permiten sostener que en Bolivia —aunque no únicamente— existen potentes lógicas colectivas de producción de lo común que se despliegan a veces como sabiduría y disposición colectiva a satisfacer necesidades y enfrentar problemas (los sistemas comunitarios de agua potable, por ejemplo) y en otras ocasiones como belicosas acciones de defensa de lo que es común sobre lo cual se busca conseguir derechos colectivos plenos (TIPNIS), como garantía básica de la posibilidad de tejer desde abajo hacia arriba otras articulaciones satisfactorias con los demás pueblos y con otros intereses. Sostengo que estas lógicas de producción, reproducción y defensa de lo común que brotan a partir de reiteradas deliberaciones colectivas en formatos asamblearios que se proponen fines e instituyen compromisos, permiten distinguir una forma de lo político, notable y precisa aunque multiforme, que resulta inmediatamente contrapuesta a los intereses de la apropiación privada, a las lógicas acumulativas abstractas del capital. Por lo demás, dichas lógicas políticas de producción de lo común, que se afianzan en la voluntad colectiva de construir y defender condiciones materiales satisfactorias para garantizar la reproducción material de la vida, mantienen casi siempre una tensa relación con las prácticas estatales y con el ámbito público. Mirando desde las heterogéneas lógicas de producción de lo común, lo público-estatal no es sino la deformación de un supuesto común ampliado que, sin embargo, al vaciarse de contenido concreto en el proceso de abstractalización que organiza su consagración estatal, habilita procesos de despojo múltiple (Navarro, 2012), esto es, de enajenación y monopolio de la capacidad de decidir —además del despojo de riqueza materia— que vuelven a ser impugnados desde abajo.
En tales términos, la política estatal que privilegia algún tipo de acumulación de capital y las lógicas gubernamentales de mando que colapsan el asunto político en procedimientos denominados «toma de decisiones» establecen un tenso vínculo con las multiformes y heterogéneas dinámicas sociales de producción de lo común asentadas en la garantía de la reproducción de la vida. La disputa más visible se produce, en términos políticos, cuando se confrontan riquísimas formas deliberativas de producción de la decisión política basadas en la circulación de la palabra y en la producción tendencial de acuerdo con conjuntos de procedimientos estatales que sistemáticamente inhiben la deliberación colectiva —concentrando el monopolio de la voz en expertos— y asientan en figuras «autorizadas» la prerrogativa de decisión sobre asuntos de interés colectivo.
Para unos, la disputa por mantener abierta la posibilidad colectiva de producción de decisión política y por no concentrar las prerrogativas de decisión sobre asuntos colectivos se despliega desde fines concretos y particulares organizados en torno a la producción y defensa de lo común, que a su vez es la garantía de la reproducción de la vida humana y no humana. Esta disposición a la deliberación y a la producción de decisión política es no sólo herencia compartida sino, básicamente, un reiterado acto de (re)creación y actualización de conocimientos sociales; los argumentos se hilvanan como derecho común y su legitimidad se asienta no sólo en la fuerza colectiva sino en una potente disputa por los criterios morales que establecen términos de inclusión a entidades políticas mayores. En contraste con ello, según la otra postura, ligada al terreno institucional del gobierno, las prerrogativas de decisión se afianzan en el refuerzo de las prácticas delegativas típicamente modernas y los argumentos se emiten desde el lugar abstracto y vacío de la universalidad estatal supuestamente abarcadora. Esta es, desde mi perspectiva, la tensión que desgarra actualmente la construcción de estados plurinacionales en nuestro continente.
Como se ha mostrado en Bolivia, en Ecuador y hoy en Perú y en Guatemala, las lógicas de producción de lo común, siempre particulares y locales, tienen sin embargo una potente posibilidad de generalización y desborde, de articulación política y comunización. No son pues ni localistas ni particularistas, no son miopes ni minúsculas. Se asientan, sí, en acuerpamientos de hombres y mujeres sólidamente fundados, pero no se agotan sus posibilidades y horizontes en el limitado perímetro de sus pequeños intereses. A ese pequeño ámbito restringido e insignificante pretende reducirlas la otra lógica, la lógica política nítidamente masculina del capital y del estado. Sin embargo, la política en femenino, las múltiples dinámicas de producción y defensa de lo común centradas en la garantía de condiciones materiales para la reproducción de la vida, una y otra vez se presentan en la escena pública esforzándose por generalizarse y desbordando los límites en los que sistemáticamente buscan ser ubicadas. En estas potencias, y no en la perspicacia racional de ninguno ni en la siempre precaria capacidad de aparatos estatales cercados por gigantescos intereses privados, están la posibilidad y la fuerza para imaginar-producir acciones y horizontes de transformación política y social. Distinguir y reconocer los rasgos de esta política en femenino y, sobre todo, entender las lógicas siempre emparentadas y siempre distintas de producción de lo común que se construyen y reconstruyen en nuestro continente es caminar en dirección de la autoemancipación común.
Puebla (México), abril de 2013