Dando a luz a la nación: la matria palestina

Dando a luz a la nación: la matria palestina
Bearing the nation: Palestinian motherland
Clarisa Danae Fonseca Azuara 1, @
1
Becaria CONACYT (México). FPI. Universidad Autónoma de Madrid. España.
@ Autor/a de correspondencia: clarisadanae@hotmail.com

Resumen
Este artículo analiza la feminización de la nación palestina partiendo del marco teórico elaborado por Nira Yuval-Davis y
Floya Anthias en su obra Woman, Nation, State (1989), donde identifican las vías por las que las mujeres participan en los
procesos de construcción de la nación. Se va a prestar especial atención a la mujer como participante en las contiendas
nacionales y como símbolo de identidad.
No obstante, dentro del análisis de la participación de las mujeres palestinas en las contiendas nacionales se incluye
también su papel como reproductoras biológicas y culturales de la nación ya que dar a luz, en el contexto palestino
equivale a la participación en combate. A partir de la participación de las mujeres en tanto que agentes activas de la
resistencia y símbolos, el presente estudio propone el término “matria” como una forma de narrar el nacionalismo
palestino. En contraposición a patria, matria denominaría un espacio en términos femeninos donde las mujeres son las
actrices principales en la construcción de la nación.
El presente artículo explora la construcción nacional de la matria palestina con un enfoque de género que visibiliza a las
mujeres palestinas. La conclusión central es que hay una superposición en la importancia del papel de las mujeres como
agentes activas en la construcción de la nación y como símbolo de la nación feminizada, por lo que se puede afirmar que
Palestina es una matria.
Palabras clave: Palestina, nacionalismo, mujeres.
Abstract
The article analyzes the Palestinian nation and its process of feminization based on the theoretical framework
elaborated by Nira Yuval-Davis and Floya Anthias on “Woman, Nation, State” (1989) that locates different ways of
women’s participation on the national process. The study will focus on women as active agents on the nation building
process and as symbols of identity. Their role as biological and cultural reproducers of the nation will be included as
a form of participation in the national struggle, since giving birth in the Palestinian context is considered equivalent
to participation in combat. Present study proposes the term matria (motherland) as a way of narrating Palestinian
nationalism. In contrast to patria (fatherland), matria is a feminine space where women are the main actresses in the
construction of the nation. This article explores the national construction of the Palestinian matria and concludes that
there is an overlap in the importance of the role of women as active agents in the construction of the nation and as
symbols of the feminized nation, therefore Palestine is a motherland not a fatherland.
Keywords: Palestine, nationalism, women.
Dando a luz a la nación: la matria palestina
Bearing the nation: Palestinian motherland
Clarisa Danae Fonseca Azuara 1, @
1
Becaria CONACYT (México). FPI. Universidad Autónoma de Madrid. España.
@ Autor/a de correspondencia: clarisadanae@hotmail.com
34
Clarisa Danae Fonseca Azuara Journal of Feminist, Gender and Women Studies 6:33-43, Septiembre/September 2017
INTRODUCCIÓN
En 1989, Nira Yuval-Davis y Flora Anthias elaboraron
uno de los primeros análisis sobre el Estado y la nación con
perspectiva de género. En su obra Woman, Nation, State
construyeron un marco teórico general e identificaron cinco
formas en que las mujeres han tendido a participar en los
procesos nacionales a partir de estudios de caso. La primera
forma de participación es como reproductoras biológicas
de la nación, lo que se traduce en incentivar o limitar el
crecimiento de la población en general o de un grupo en
particular. La segunda forma corresponde a la delimitación
de las fronteras étnicas y nacionales, en otras palabras,
además de controlarse la cantidad de hijos, se determina con
quién deberían tenerse. Una tercera vía de participación es la
reproducción ideológica y cultural de la colectividad; en este
contexto, serían las mujeres quienes transmiten la herencia
histórica, simbólica y cultural a los nuevos miembros. La
cuarta forma es como símbolo; las mujeres representan y
reproducen a la nación y delimitan las categorías étnicas y
nacionales. La última de las formas es la participación de las
mujeres en las contiendas nacionales económicas, políticas
y militares, es decir, los diferentes papeles que han tenido
en las luchas por la liberación nacional, en la guerrilla o en el
ejército (Yuval-Davis y Anthias, 1989).
De igual forma, tras la contribución de Yuval-Davis
y Anthias, otros trabajos han cuestionado las relaciones de
género en los procesos de construcción nacionales (Baron,
2005; Gutiérrez Chong, 2004; Kandiyoti, 1991; Mayer, 2000;
McClintock, 1993; Moghadam, 1994; Nagel, 1998; RanchodNilsson
y Tétreault, 2003) poniendo en evidencia que el
nacionalismo está imbuido con poderosas construcciones
de género. Además, el feminismo “occidental” sería
cuestionado como paradigma dominante. A través de los
estudios decoloniales se han impulsado nuevas propuestas
epistemológicas para elaborar estudios con perspectiva de
género que rompan la dinámica de la colonización cultural
(Anzaldúa, 1997; Chatterjee, 2005; Mernissi, 1987; Mohanty,
1988; Sibai, 2016; Suárez y Hernández, 2008). Destacan en
estos últimos Descolonizando el feminismo de Liliana SuárezNavaz
y Rosalva Aída Hernández (2008) quienes ponen a
dialogar textos decoloniales escritos desde América Latina,
Asia y África incluyendo las voces y experiencias de mujeres
excluidas, para empujar la descolonización del feminismo
desde el “Sur Global”. La obra de Sirin Adlbi Sibai, trasciende
también entre las más recientes. Su libro La cárcel del
feminismo: hacia un pensamiento islámico decolonial (2016)
es una propuesta desde los estudios decoloniales para
reconstruir la realidad en base a su condición heterogénea
y plural, refiriéndose especialmente a voces y prácticas de
mujeres musulmanas. Así, esta investigación también se nutre
de estas fuentes con la intención de “practicar la enunciación
desde el mismo lugar donde se impone el silencio y con la voz
de las y los silenciados, in sha’a Allah” (Sibai, 2016: 270).
A lo largo de nuestro trabajo, vamos a servirnos del
término “mujeres” en tanto que categoría de análisis, pero
sin pretensiones de universalización. En este sentido, al
hablar de las “mujeres palestinas” existen diferencias, tanto
en el sector social como en la geografía, es decir, no se
intenta construir generalizaciones sobre las vivencias de las
mujeres en los campos de refugiados en Líbano, las mujeres
palestinas que se quedaron dentro de las fronteras de Israel
o aquellas que viven en los territorios ocupados, etcétera.
Este artículo trata de establecer líneas para el análisis de
la representación de la nación, ya que, a pesar de dichas
diferencias, la feminización de la nación es una constante en
el imaginario colectivo palestino.
LAS MUJERES, AGENTES ACTIVAS EN LA LUCHA
NACIONAL
El papel de las mujeres palestinas en la construcción
de la nación ha sido muy activo, desde la lucha contra el
colonialismo sionista hasta la resistencia a la ocupación
israelí. Aunque en términos generales no está documentado
un movimiento de mujeres organizado de manera unitaria
(Abdulhadi, 1998; Fleischmann, 2003; Hasso, 1998; Peteet,
2013), sí podemos identificar desde el Mandato británico
la participación de las mujeres en diferentes ámbitos de
la esfera pública y privada donde se contribuyó a la lucha
nacional.
Desde inicios del siglo XX, mujeres de diferentes
estratos sociales lucharon contra el colonialismo sionista.
Esta participación se produjo en un contexto en el que
comenzaron las movilizaciones contra el Mandato británico y
“el nacionalismo se había convertido en un importante recurso
para la élite política (palestina) y para la juventud educada”
(Matthews, 2006: 199). En ese momento se llevaba a cabo un
boicot al Gobierno, a los partidos y a las asociaciones judías,
así como una política de no cooperación con las autoridades
mandatarias. Asimismo, estas décadas serían clave para la
colonización sionista ya que se firmó la Declaración Balfour
que prometía “el establecimiento en Palestina de un hogar
nacional para el pueblo judío”, igualmente, se dio un aumento
de las aliyot1
o migraciones hacia “tierra santa”, se creó la
Hagana2
, así como la Histadrut (Confederación General de
los Trabajadores), pieza clave de la colonización que creó un
mercado de trabajo dividido, lo que favorecería la creación
de un apartheid económico (Barreñada y Valle, 2003). Las
protestas de 1929, 1933 y 1934 tendrían como consecuencia
cientos de detenciones y ejecuciones. Es en este contexto que
las mujeres comenzaron a organizarse para responder a la
violencia ejercida por las autoridades mandatarias británicas.
Sobre estas primeras movilizaciones, cabe aclarar
que “las mujeres palestinas se percibían como víctimas
del sionismo, no como mujeres en una categoría social
separada, sino como palestinas que sentían su identidad y
supervivencia amenazadas” (Peteet, 2013: 42). En particular,
las mujeres de clase media y alta tuvieron un papel activo,
tanto en las manifestaciones en las calles como en la
política. En 1920, un grupo de mujeres formó parte de una
delegación que se reunió con el Alto Comisionado Británico
para pedir la anulación de la Declaración Balfour y que se
1 Aliyot es el plural de aliyá en hebreo; esta palabra se utiliza para denominar
la “migración hacia la tierra sagrada”, que en la tradición judía se considera
un acto sagrado y literalmente significa “ascensión” (Hacohen, 2001).
2 No hay consenso sobre qué tipo de organización es la Hagana. Diversas
fuentes la identifican como organización paramilitar, otras como
movimiento de liberación nacional, mientras que algunas la califican
como una organización terrorista. No obstante, un punto común en la
literatura es la relación favorable que la Hagana tenía con las autoridades
mandatarias británicas (Ozacky-Lazar y Kabaha, 2002).
35
Clarisa Danae Fonseca Azuara Journal of Feminist, Gender and Women Studies 6:33-43, Septiembre/September 2017
pusiera fin a la tortura y maltrato de prisioneros por las
autoridades mandatarias (Peteet, 2013: 43). En 1921 se
fundó la Yam’iyyat al mar’a al-arabiyya3
(Asociación de
Mujeres Árabes), primera organización política de mujeres
en Palestina. Dicha organización sería el antecedente del alIttihad
al-nisa’i al-arabi (Unión de Mujeres Árabes) que surgió
en 1929; a partir de esta unión, se estableció un nuevo marco
organizativo para el movimiento de mujeres y la creación de
comités locales (Fleischmann, 2003: 115).
Las mujeres campesinas sintieron los efectos del
colonialismo sionista de manera directa en sus comunidades,
las cuales fueron atacadas físicamente. Hubo dos tipos de
participación de las mujeres campesinas: por un lado, las
acciones de resistencia, y por el otro, su participación en plena
capacidad militar. Participaron en huelgas, manifestaciones y
en el boicot a productos sionistas, resistieron la confiscación
de sus tierras y la expropiación al mismo tiempo que
apoyaban a la guerrilla (Abdo, 1995; Peteet, 2013). También
participaron en los levantamientos lanzando rocas desde
los tejados y fueron descritas en los informes de la policía
británica como “beligerantes” e “incitadoras”, y advertían que
las mujeres estaban participando activamente e instigaban
a los jóvenes a convertirse en combatientes (Fleischmann,
2003: 126). Esto se puede considerar una forma de agencia
política equiparable a lo que Rajeswari Mohan identifica
como tal durante otro momento histórico en Palestina, la
Intifada de 1987: “Es agencia cuando las madres llaman a
sus hijos a participar en la Intifada, ya que la militancia es la
única forma de tener dignidad y humanidad” (pp. 68).
La resignificación de la muerte de los hombres
ejecutados por las autoridades del Mandato británico es
simbólicamente significativa dentro de las acciones de
las mujeres, un ejemplo de esto es Umm Mohammad (“la
Madre de Mohammad”, forma tradicional del nombre
árabe). En 1930, Mohammad Jamjum fue ejecutado en
Hebrón, condenado a muerte por su participación en los
levantamientos de 1929. Tras la ejecución, la gente comenzó
a reunirse en casa de su madre para dar el pésame, ella se
negó a recibirlo y desde dentro de su casa decía: “¿Por qué
lloran? Yo estoy orgullosa de mi hijo, quien ha adquirido
honor a través del martirio” (Peteet, 2013: 51). Esta historia
muestra cómo se dio un valor moral a la noción de sacrificio
y a las madres que pierden a sus hijos en la causa. Otras
madres siguieron este ejemplo, y con estas acciones fueron
cambiando el significado de los fallecimientos, pasando
del sufrimiento al orgullo al dar a sus hijos a la lucha por la
liberación.
La participación de las mujeres en la resistencia,
sobre todo campesinas, a través de acciones como esconder
armas, resistir a la ocupación de sus tierras, asistir a los
ahorcamientos de prisioneros por participar en las revueltas
y honrarlos como parte de la causa, entre otras, se pueden
conceptualizar como una forma de utilizar las “armas de los
débiles”. Dicho concepto fue acuñado por James Scott en
1985, quien lo utilizó para estudiar las formas de resistencia
del campesinado en Malasia. Scott (1985) destacó su
importancia y lo poderosas que pueden ser sus acciones al no
requerir coordinación o planeación organizada. El concepto
3 Las transcripciones del árabe se han simplificado para que resulten
accesibles a la lectora de lengua española.
de “armas de los débiles” es de utilidad para enmarcar
las acciones de resistencia de las mujeres campesinas
palestinas desde el Mandato británico hasta la creación de
la Organización para la Liberación Palestina (OLP), ya que
constituyeron acciones de resistencia frente al colonialismo
sionista sin ser acciones coordinadas por organizaciones o
movimientos sociales.
Entre 1936 y 1939, a pesar de que su participación era
aún excepcional, las mujeres se unieron a la lucha armada
en las zonas rurales y sentaron un precedente para la época
(Peteet, 2013: 52). Fatme Ghazzal es citada en diversas fuentes
no solo como la primera mujer que se conoce que ha muerto
en combate (1936), sino como la primera mártir palestina
(Majd, 2010). Otro ejemplo de este tipo de participaciones
es el grupo de Rafiqat al-Qassam (Compañeras de Qassam).
Izzedin al-Qassam fue una figura destacada durante el
Mandato británico de Palestina, fundador de los primeros
grupos organizados de guerrilleros durante este periodo (AlHout,
1979). Fleishmann (2003) sostiene que un grupo de
mujeres estudiantes recibieron educación religiosa y política
como parte de las actividades de la organización de Qassam.
Peteet (2013), por su parte, afirma que ellas son el primer
grupo de mujeres que recibió entrenamiento en el uso de
armas.
El trabajo social, que a su vez era una forma de
colaboración política, es otra forma de participación de las
mujeres. Reunían dinero para comprar armas, tejían ropa
para los combatientes y proveían de ayuda financiera a las
familias de fallecidos y detenidos (Peteet, 2013: 54). Estas
participaciones sustentaron en gran medida la resistencia
palestina durante las movilizaciones y protestas desde 1929,
1933, 1934 y hasta 1939. En este último año el Gobierno
británico emitió el “Libro Blanco”, documento en el que
se limitaba la inmigración judía y se restringía el traspaso
de tierras. Asimismo, en dicho documento, el Gobierno
británico se comprometía a “apoyar un Estado palestino
independiente en un periodo de diez años, donde árabes y
judíos compartieran el gobierno salvaguardando el bienestar
de sus comunidades” (MacDonald, 1939).
A inicios de la década de los cuarenta, la resistencia
palestina estaba relativamente inactiva y pedía poner en
práctica el “Libro Blanco” de 1939. No obstante, al terminar
la Segunda Guerra Mundial, la situación cambió. En 1946, el
Alto Comité Árabe llamó a una huelga general en respuesta
a las recomendaciones de la Comisión Angloamericana de
admitir cien mil judíos en el territorio palestino (Qumsiyeh,
2011: 92). Promovido por el presidente estadounidense
Truman, las Naciones Unidas recomendaron un plan de
partición de Palestina en noviembre de 1947, que dio control
al movimiento sionista del cincuenta y cinco por ciento del
territorio. En ese mismo año, se fundó en Jafa la organización
llamada Zahrat al-uqhuwan (Margarita) formada por mujeres
para dar ayuda y suministros a los combatientes. Sus
actividades incluían esconder y transportar armas, dar apoyo
médico a los heridos, proveer de comida, agua y municiones,
hacer barricadas y cavar trincheras (Palestine Liberation
Organization, 1975: 7).
Tras la Nakba4
, la participación continuó. Algunas
4 La Nakba, que se puede traducir como «catástrofe» o «desastre», es el
nombre con el que los palestinos llaman a los eventos de 1948. La creación
36
Clarisa Danae Fonseca Azuara Journal of Feminist, Gender and Women Studies 6:33-43, Septiembre/September 2017
mujeres fallecieron luchando entre 1947 y 1948 y muchas de
ellas son recordadas como las primeras mujeres mártires por
la nación (Peteet, 2013: 58). Posteriormente, durante los años
cincuenta y sesenta siguieron activas algunas asociaciones
de mujeres que hacían trabajo social y político, y un número
considerable se dedicó a apoyar a los refugiados. Por
ejemplo, Hind al-Hussaini creó una asociación para construir
un orfanato, Dar al-tifl (Hogar de los Niños) en Jerusalén
para acoger a cincuenta y cinco niños que sobrevivieron a
la masacre de Deir Yassin, un poblado cercano a Jerusalén
donde se cometió una de las mayores matanzas de palestinos
en 1948 (Dar al-tifl al-arabi Organization, 2017).
A mediados de la década de los sesenta, la creación
de la Organización para la Liberación de Palestina (OLP) en
1964 originó un cambio para las organizaciones de mujeres,
“al dar un espacio en el que era posible uniformar las luchas,
promover el desarrollo de las mujeres, todo desde la causa
nacional” (Peteet, 2013: 63). Destaca el caso del Yabhat
al-Niswan (Frente de las Mujeres) como era conocida la
Federación Palestina de Comités de Acción de las Mujeres que
formaba parte del Al-Yabha al-Dimuqratiya li-Tahrir Filastin
(Frente Democrático para la Liberación de Palestina) (FDLP)
(Hasso, 1998). Dicha organización de mujeres tenía proyectos
de alfabetización, de capacitación y buscaba fortalecer la
independencia de las mujeres, así como incorporarlas a
posiciones de liderazgo dentro de la organización. El FDLP
destacó por tener la mayor proporción de mujeres en altos
cargos y en posiciones de autoridad en todos los sectores
de los territorios con respecto a las otras organizaciones que
formaban parte de la OLP (Hasso, 1998: 451).
Al mismo tiempo, se empezaba a construir la imagen
de la “madre fértil” por parte de los líderes de la OLP. Yasser
Arafat exhortaba a las mujeres en sus discursos a “engendrar
más hijos para la revolución” y a “no tener menos de doce
hijos cada una” (Abdulhadi, 1998: 655). De esta manera, se
equiparaba la maternidad con una forma de participación en
la lucha nacional. El incentivar el dar a luz a los hijos de la
nación en los discursos de políticos palestinos corresponde
en la tesis de Yuval-Davis a lo que denomina “la gente
como poder”, donde el futuro de la nación depende de su
crecimiento continuo y se considera necesaria la gente para
una diversidad de propósitos nacionalistas, civiles y militares
(Yuval-Davis, 1997: 51).
La demografía ha sido un tema central en la dinámica
de ocupación de territorios del Estado de Israel, así como
de la estrategia colonial sionista desde principios del siglo
XX. El sionismo implementó una política de modificación de
la población, al aumentar la población judía en Palestina a
través de la migración, el desplazamiento de palestinos y el
impulso a la natalidad judía (Kanaaneh, 2002: 28). Dichas
del Estado de Israel en 1948 resultó en la devastación del pueblo palestino.
Al menos el 80 % de los palestinos que vivían donde se estableció Israel
(más del 77 % del territorio palestino) fueron desplazados y se convirtieron
en refugiados. La Nakba es, en la memoria e historia palestinas, una línea
de división entre dos periodos, ya que tras 1948 las vidas de los palestinos
fueron cambiadas irreversiblemente (Sa’di y Abu-Lughod, 2007: 3). El
historiador palestino Elias Sanbar describe la fecha como «el año que un
país y su pueblo desaparecieron de los diccionarios… ‘El pueblo palestino
no existe’, dijeron los nuevos amos, y de ahora en adelante los palestinos
serán mencionados en términos vagos o como refugiados o, en el caso
de la minoría que logró escapar la expulsión, como ‘árabes israelíes’; una
larga ausencia comenzaba» (Sanbar, 2001: 87).
estrategias israelíes corresponden a lo que Yuval-Davis
denomina el “discurso eugenésico”, es decir, el aumento de la
población, pero solo de grupos con características específicas
(Yuval-Davis, 1997: 54). El principal objetivo fue aumentar los
habitantes judíos en sus territorios por medio de diferentes
medidas gubernamentales, como incentivos económicos a
las familias con más miembros o mejores sistemas de salud,
entre otras5
(Kanaaneh, 2002). Igualmente, el Estado de
Israel, tanto en los discursos como en políticas reproductivas,
relacionó la noción del holocausto nazi con el crecimiento
poblacional, pidiendo a las mujeres reemplazar la población
judía fallecida en el holocausto. Las mujeres judías que
quisiesen abortar eran forzadas a ver un vídeo donde
aparecían, junto a las imágenes de fetos, fotografías de niños
judíos fallecidos en el holocausto. Por el contrario y al mismo
tiempo, se distribuían de manera gratuita anticonceptivos a
las mujeres palestinas (Yuval-Davis y Anthias, 1989: 98), de
ahí que esta política israelí la categoricemos como “discurso
eugenésico” y no solo de “gente como poder”, que es el caso
palestino.
Tras la guerra de 1967, se fortaleció, en los Territorios
Palestinos Ocupados, la idea de la maternidad como una
forma de participación en la lucha nacional, pero con
relación a la noción de sacrificio. Al definir la lucha armada
como “la única estrategia para la liberación de Palestina”
se hizo del martirio el acto máximo de sacrificio y valor
(Abdulhadi, 1998: 654). La madre de un mártir, además de ser
respetada y merecedora de solidaridad y apoyo, también es
considerada la voz más auténtica y esencial de las pérdidas y
las injusticias de los palestinos por la ocupación (Allen, 2009).
La expectativa social es que la madre palestina presencie
“estoica el sacrificio de su hijo —una responsabilidad real en
tiempos de militancia, de resistencia— y que la comunidad
nacional debe seguir una ética colectiva de cuidado” (Allen,
2009: 47).
La reproducción de la nación no se refiere solamente
a dar a luz, también consiste en la reproducción cultural.
La madre transmite la cultura y la historia a las nuevas
generaciones, lo que para los palestinos es de particular
relevancia, porque se relaciona con la identidad y la memoria.
La intención sionista de borrar a los palestinos de la historia,
como demuestra el eslogan sionista “una tierra sin pueblo
para un pueblo sin tierra”, manifiesta el deseo de invisibilizar
y de “negar a los palestinos una presencia histórica como
colectividad y afirmar que no eran un pueblo” (Said, 2000:
188). En consecuencia, la memoria ha sido un tema central
en la lucha palestina y, como tal, “el tener hijos, mantener
viva la memoria de los mártires, educar a los niños en la
historia palestina” tiene un significado que se acepta como
necesario por la colectividad y por las mujeres en especial
(Mohan, 1998: 68).
La Intifada, que comenzó en 1987, fue otro hito en
la participación de las mujeres, redefiniéndose las esferas
públicas y privadas. En el espacio público, confrontaron
al Ejército israelí en las calles y estuvieron en primera
línea luchando contra la ocupación (Abdo, 1995: 142). Al
mismo tiempo, esta movilización creó un espacio en la
5 En los años cincuenta, Ben-Gurion promovió dar a las madres judías que
tuvieran diez hijos, o más, cien shekels israelíes. Asimismo, la aprobación
de la Ley para Familias Benditas, de 1983, daba una serie de subsidios a las
familias con más de tres hijos (Ver Yuval-Davis y Anthias, 1989).
37
Clarisa Danae Fonseca Azuara Journal of Feminist, Gender and Women Studies 6:33-43, Septiembre/September 2017
sociedad palestina donde las mujeres tuvieron otra forma
de participación. En los primeros tres años, impulsaron
proyectos como las cooperativas, lideradas por mujeres.
Asimismo, organizaron campañas de alfabetización y
fueron fundamentales en el boicot a productos israelíes,
como lo habían sido desde los años treinta. La creación de
cooperativas proporcionó ingresos para las mujeres, pero,
más importante aún, creó espacios de solidaridad y apoyo
entre mujeres fuera de los círculos familiares (Gluck, 1995).
Se fundaron centros independientes como el Markaz aldirasat
al-niswiyya (Centro de Estudios sobre la Mujer) y el
Markaz shu’un al mar’a (Centro de Asuntos de las Mujeres), y
el Markaz al-mar’a li-l-irshad al-qanuni wa-l-iytima’i (Centro
de Ayuda Legal y Social para las Mujeres) (Abdo, 1999: 42).
Incluso para algunas autoras como Nahla Abdo, a
partir de este momento y con estas actividades, las mujeres
constituyen la base de la sociedad civil palestina (Abdo, 1999:
42). Por su parte, Sherna Berger Gluck (1995) sostiene que
las mujeres que se comprometieron con las actividades de
la Intifada sintieron que tenían una oportunidad en el futuro
de un Estado palestino. Asimismo, Berger afirma que, a partir
de este momento, se introduce un discurso de género en el
movimiento, y da como ejemplo un comunicado de 1993
en el que las mujeres de los comités hicieron pública su
condena a la violencia contra las mujeres, tanto dentro de
las mismas facciones nacionalistas como en la calle y en el
hogar. Igualmente, los comités de mujeres establecieron una
línea telefónica para atender los casos de violencia contra las
mujeres y han intervenido en casos de matrimonios forzados
en Ramala. Desde ese momento, se impulsaron proyectos
para las mujeres, apoyando sus intereses sin llamarlos
“feministas”. En estos años las discusiones dentro del
feminismo árabe giraban en torno al uso de este término; las
palestinas participaban de estas reticencias al movimiento
feminista euroamericano y buscaron definir su propia versión
del feminismo. A partir de 1994, con la Autoridad Nacional
Palestina (ANP) ya constituida como hipotético Gobierno
palestino en los Territorios Ocupados, la participación de las
mujeres ha registrado un cambio; para Abdo (1999: 40) no
ha habido una correspondencia entre la participación en el
movimiento por la liberación y su presencia en cargos públicos
de la ANP, y sostiene que se ha consolidado el patriarcado y el
clientelismo. De la misma forma la fragilidad de la ANP, tanto
interna como frente a Israel, ha permitido que se pospongan
los debates sobre la posición de las mujeres y que no haya un
compromiso real con el tema.
NACIÓN EN FEMENINO: EL SÍMBOLO
El género y la nación tienen una relación estrecha, y
así lo muestran los sistemas de representación cultural que
han tendido a caracterizar a las naciones en femenino. La
feminización de la nación está sostenida por dos ideas: por un
lado, los mitos sobre el origen común de las colectividades,
y por el otro, por la reproducción del modelo familiar en
las estructuras nacionales. En ambos casos, como afirma
McClintock (1993: 61) “las naciones dependen de poderosas
construcciones de género”.
Los mitos en la construcción de la nación son la base
sobre la que se construye la identidad: “los mitos reúnen
en una sola visión elementos de hechos históricos y de
legendaria elaboración para crear compromiso y vínculo para
la comunidad” (Smith, 1999: 57). Los mitos del origen común
en la construcción de colectividades asignan frecuentemente
un género a los símbolos de la nación y a la topografía6
: “el
suelo, la tierra, el paisaje y los límites de la nación se feminizan;
mientras que al mismo tiempo hay un movimiento masculino
en estos mismos espacios” (Mostov, 2000: 89). En ciertas
narraciones, por ejemplo, se ha feminizado la tierra: el mito
de la “tierra vacía” es simultáneamente el mito de la “tierra
virgen” que está esperando pasivamente la inseminación
masculina (McClintock, 1993). Los mitos de creación de la
nación visualizan a las mujeres como reproductoras físicas
y culturales de la nación; cuando se erigen como símbolos,
frecuentemente se caracterizan como “puras y modestas” y
personifican la tradición nacional y su continuidad. Por otro
lado, los hombres tienen como misión defender a la nación
y al territorio, y simbolizan el progreso de la nación (Mayer,
2000; McClintock, 1993).
El paradigma de la nación como familia es otra de las
bases de la feminización de la nación: algunos académicos
han analizado al nacionalismo relacionando las estructuras
nacionales con las estructuras familiares (Anderson, 1993).
Al equiparar la nación a la familia y considerarla como una
extensión de las relaciones de parentesco, se reproducen
jerarquías y se atribuyen roles de género a sus miembros.
Igualmente, se determinan las esferas masculinas y femeninas
de la ciudadanía (Sluga, 1998: 93). Se identifica la feminidad
con la esfera privada, lo doméstico es el dominio femenino
mientras que el espacio público es el espacio de actividades
y presencia masculinas. Esta distribución de espacios y
actividades mantiene la división binaria de género en donde
“feminidad y masculinidad permanecen como categorías
fijas cuando interactúan con el concepto de nación” (Mayer,
2000: 16).
De esta manera, se construye una nación en femenino
que se personifica como mujer y lleva la “carga de la
representación” al ser la portadora simbólica de la identidad
y el honor de la colectividad (Yuval-Davis, 1997: 73). Ser
símbolo de la identidad y portar el honor alude a la idea
de que el cuerpo de la mujer es una frontera de la nación
(Mayer, 2000). Equiparar el cuerpo de las mujeres a la nación
tiene como consecuencia que un ataque a estos cuerpos se
convierte en un ataque a la nación. Las mujeres palestinas, a
nivel social, han vivido acorde a esta idea, “las mujeres llevan
el honor nacional, la vergüenza de la mujer es la vergüenza
de la familia, la de la nación, la del hombre” (Nagel, 1998:
254). Esta afirmación se mantiene para las mujeres que
han decidido unirse a la resistencia: en dicho contexto, las
nociones de honor son observadas y quienes participan
cuidan de tener un comportamiento que sea considerado
adecuado. Esta vinculación entre el honor nacional y el
cuerpo de las mujeres no es solamente a nivel simbólico,
sino que se traduce en consecuencias físicas. Poco tiempo
después de 1967, los interrogadores israelíes explotaron
los conceptos de honor y vergüenza para traer a mujeres
palestinas como prisioneras y que hicieran confesiones. Sus
técnicas de interrogación incluían amenazar a las mujeres
6 Sobre esta cuestión hay una extensa bibliografía por países, si bien en el
caso Palestino se han hecho pocos estudios generales que aborden el tema
(Massad, 1995; Moors, 2000), destaca en los estudios de la región el caso
de Egipto (Baron, 2005).
38
Clarisa Danae Fonseca Azuara Journal of Feminist, Gender and Women Studies 6:33-43, Septiembre/September 2017
palestinas con violarlas y, en algunos casos, romper sus ropas
y exponerlas desnudas a sus padres o hermanos (Abdulhadi,
1998: 654).
La nación feminizada se representa en los discursos
nacionales y en las expresiones culturales con cualidades
sexualizadas o como madres protectoras, incluso ambas al
mismo tiempo (Sunindyo, 1998: 4). Esta representación de
la nación conlleva la idea de protección, la necesidad de
proteger a la nación de la misma forma que se protege a la
virgen, a la novia y a la madre. En este contexto, “las mujeres
son a la vez campo de batalla y la presa de los atacantes,
son glorificadas como productoras y símbolos de la nación”
(Ranchod-Nilsson, 2003: 15).
Las representaciones de Palestina como mujer son una
constante en las expresiones políticas y culturales. Las mujeres
campesinas forman parte de esta construcción simbólica:
“son vistas como las reproductoras, biológicas y sociales, de
la comunidad palestina y de la cultura, representando a la
nación con vestidos bordados” (Moors, 2000: 874). A partir
de 1948, se utilizó la figura del campesino y particularmente
la de la campesina como una de las representaciones de la
nación. Estas construcciones simbólicas se privilegiaron en
el discurso político y cultural por remontarse a un tiempo
anterior a la ocupación israelí, adquiriendo un simbolismo
nuevo (Sherwell, 1996: 297). La figura de la campesina como
símbolo borró distinciones de clase, homogenizó experiencias
del pasado y articuló tradiciones nacionales (Swedenburg,
1990). La idea de la campesina se ha utilizado como una
representación de la tierra, un apego nostálgico a la vida rural
y un sentimiento de vínculo al territorio (González, 2009). La
representación femenina de la tierra como símbolo adquiere
especial significación, ya que la expulsión de territorios ha
sido una de las consecuencias de la ocupación israelí: “en el
discurso nacionalista, recordar los orígenes de la gente en la
tierra y negarse a moverse han sido importantes aspectos
ideológicos en contra de un régimen que está interesado
en colonizar solo la tierra y no a la gente” (Mohan, 1998:
61). De igual forma, la feminización del trabajo agrícola,
consecuencia de la ocupación, reforzó la conexión simbólica
de la tierra con la mujer (Sherwell, 1996: 298).
Especialmente, el papel de madre ha sido una
constante en los mitos fundacionales de las naciones: se
ha representado a la nación como la madre Rusia, la madre
Irlanda, la madre India, etcétera. Las madres se constituyen
como el origen del sentimiento nacional, son “reproductoras
de la nación, heroínas y símbolos de la virtud, fertilidad,
fuerza y continuidad” (Mostov, 2000: 91). Hasta hace poco,
no se consideraba el sentimiento maternal como construido
y contingente, sino que se asumía como humanamente
universal, basado en el proceso biológico del nacimiento.
Estudios feministas recientes han cuestionado esta idea
(Peetet, 1997: 105). Además de la representación como
campesina, Palestina ha sido constantemente representada
como la madre.
En la comunidad palestina, la idea de feminidad
queda sujeta al comportamiento que se espera de las
mujeres: ser madres y reproducir a la nación. Como bien
explica Mayer: “La feminidad se produce como un medio
de apoyar la construcción de la nación a través de la
reproducción simbólica, moral y biológica; es por esto que el
proyecto de nación es masculino y la nación se feminiza al
servicio de las necesidades masculinas” (Mayer, 2000: 16). La
representación de la nación como la madre conlleva la idea
de los hijos de la nación que luchan por ella, y esto se traduce
también en una preferencia por tener hijos varones. El paso
a la edad adulta de una mujer palestina se confirma cuando
tiene a un hijo varón, cuando se convierte en umm (la madre
de un hijo varón); una mujer casada con hijas no es llamada
umm, sino mar’a, es decir, “mujer” (Abu Dahou, 2003: 87).
No obstante, cabe destacar que no solamente la mujer
cambia su nombre al nacer su primer hijo varón, ya que
su esposo también lo hace y pasa a llamarse ab (“padre”),
más el nombre de su primogénito. La importancia del hijo
varón se relaciona con el nombre de la familia, ya que el hijo
lo hereda y lo transmite a sus propios hijos, asegurando la
futura existencia de la familia; es él quien hereda la mayor
parte de los bienes y tiene la responsabilidad de cuidar a sus
padres (Manasra, 1993).
La maternidad en la sociedad palestina tiene un papel
central7
. La madre ha sido exaltada en diversos contextos
políticos, culturales y sociales, con repercusiones en la vida
de las mujeres. La principal consecuencia es que el dar a
luz ha sido una forma de resistencia y de participación en
la lucha nacional. La capacidad de procrear como forma de
resistencia ha sido adoptada por diferentes organizaciones
y figuras políticas, quienes llaman al incremento de la
natalidad de los palestinos. La OLP y posteriormente la
ANP han tendido a apoyar una política a favor del aumento
poblacional (Kanaaneh, 2002: 61). Golda Meir, primera
ministra de Israel en los años setenta, llegó a expresar
su preocupación por “tener que despertar cada mañana
preguntándose cuántos bebés árabes habrían nacido durante
la noche” (Yuval-Davis y Anthias, 1989: 92). Este tipo de
afirmaciones da cuenta de la percepción de figuras políticas
e instituciones de la sociedad israelí, quienes consideran
una amenaza el crecimiento de la población palestina. La
idea permanece vigente hasta tiempos recientes: en el año
2009 salieron a la luz fotografías de camisetas utilizadas por
soldados, especialmente francotiradores israelíes, con la
imagen de una mujer embarazada, con velo y un arma en
mano, situada en el blanco de una diana con la leyenda: “Un
tiro, dos muertes” (Blau, 2009).
La madre que da sus hijos a la revolución es socialmente
valorada y celebrada en el discurso nacional (Abu Dahou,
2003: 85). Esto se relaciona con la noción de sacrificio, que
forma parte del discurso nacionalista palestino, en cuanto
que se entiende el sacrificio de las madres como un acto
político supremo (Peteet, 1997). A nivel social, se espera que
las mujeres se sacrifiquen para la causa, por lo que “tienen
que criar a sus hijos como soldados, este es el concepto de la
feminidad patriótica” (Bracewell, 1996). Esta idea también ha
estado presente en expresiones culturales. En 1976, el poeta
Owani Sawit fue arrestado tras leer el siguiente poema en la
celebración del día de la tierra: “Oye, asesino / ¿Realmente
crees que puedes asesinar a mi pueblo? / Esta es una misión
imposible / Si asesinas a seis, traeremos sesenta al mundo
7 A pesar de la diversidad cultural en el mundo árabe, las nociones de la
maternidad son hasta cierto punto consistentes, en buena medida en torno
al discurso islámico que eleva a las madres cerca de la santidad y exhorta
a honrar a las madres (Peteet, 1997: 106). Un ejemplo se encuentra en los
hadices del profeta Muhammad, que dice que «el paraíso está bajo los pies
de las madres».
39
Clarisa Danae Fonseca Azuara Journal of Feminist, Gender and Women Studies 6:33-43, Septiembre/September 2017
ese mismo día” (apud Yuval-Davis y Anthias, 1989: 107).
Mahmud Darwish tuvo presente la conexión entre la madre
y la tierra con Palestina en sus poemas particularmente en “A
mi madre” y “Sobre esta tierra” (Khoury et al., 2013: 168).
En este último, se feminiza a Palestina en la última parte:
“Sobre esta tierra, hay por qué vivir: sobre esta tierra señora
de la tierra, madre de los inicios y madre de los finales. Se
llamaba Palestina. Se sigue llamando Palestina. Mi señora:
yo tengo, porque tú eres mi señora, tengo por qué vivir”
(Darwish, 2008). La poeta Fadwa Tuqan se refiere también
a Palestina haciendo referencia a la tierra y equiparándola a
la madre en el poema titulado “Sólo quiero estar en su seno”
del poemario “La noche y los jinetes” del año 1969: “Que me
entierren en ella, fundirme y desvanecerme en su fertilidad /
para resucitar siendo hierba en mi tierra” (Prieto, 2015).
Además de en la poesía, la figura de la madre como
la nación se encuentra en otros géneros literarios. La novela
de Ghassan Kanafani Umm Saad (La Madre de Saad), escrita
en 1969, es una muestra de dicha representación. A través
de la vida de su protagonista, una madre que vive en el
campo de refugiados de Burj el-Barajne, en Líbano, muestra
la feminización de la resistencia y la noción de fertilidad y
la reproducción como un arma (Kanafani, 2015). Las viñetas
de Nayi al-Ali también contienen representaciones de la
madre palestina: uno de sus personajes más importantes
es Fátima, una madre de un campo de refugiados que ha
perdido a su hijo en la resistencia (Khoury et al., 2013: 164).
La representación de Palestina como la madre también se
popularizó en las obras de arte de Sliman Mansour, Nabil
Anani e Ismail Shammout, (Ankori, 2006; Boullata, 2004;
Sherwell, 2001) quienes, durante la década de los setenta,
imprimieron y distribuyeron carteles y postales con las
imágenes de sus obras, que circularon tanto en los Territorios
Ocupados como en campos de refugiados palestinos. En la
línea de dichos carteles, se encuentran aquellos producidos
por Fatah. Estos también plasmaron imágenes feminizadas
de Palestina en el papel de madre, así como cartelería que
presentaba a las madres palestinas al frente de la lucha.
Uno de los carteles de Fatah más representativos de
esta cuestión (Figura 1), pertenece a una serie de carteles que
se imprimieron durante la Intifada. Impreso en el año 1989
el mensaje central es la fortaleza y valentía de las madres.
En el texto en árabe del cartel dice: “La madre palestina” en
letras rojas y “Esta es nuestra tierra” en letras verdes. El color
de los textos junto al fondo blanco y el marco negro refiere
a los colores de la bandera palestina. El cartel tiene cinco
fotografías, las cuatro del lado izquierdo son una secuencia
de la misma madre enfrentándose a los soldados israelíes. En
la primera foto se enfrenta a uno, mientras que en la segunda
foto parece retar a los soldados, en la tercera imagen son tres
soldados quienes la rodean y finalmente en la cuarta aparece
resistiéndose a ser detenida por cuatro soldados. En la foto
de la derecha, aparece una madre golpeando a un soldado
frente a un vehículo militar. Este tipo de carteles reforzaban
la imagen de las madres valientes, quienes participaron de
manera activa durante la primera Intifada.
MATRIA PALESTINA
Las mujeres han estado presentes en las luchas por
la liberación nacional en diferentes partes del mundo, pero
han sido generalmente invisibilizadas en los relatos sobre la
historia nacional. No son mencionadas como participantes
de la lucha, y si lo son, es como actrices secundarias,
apoyando a los llamados héroes nacionales. Por el contrario,
donde sí son visibles es como símbolo de la nación, en el
que no necesariamente tienen una presencia proporcional
a su participación como agentes activas. En el campo de
los estudios de género se ha hecho un importante trabajo
para cambiar esta situación y visibilizar a las mujeres
mediante “iluminar el papel político de la mujer y descubrir y
documentar los mecanismos de exclusión de organizaciones
políticas, movimientos, instituciones y procesos” (Nagel,
1998: 243).
Palestina es una nación sui generis en muchos
sentidos, pero para los estudios de género ha representado
un reto. Al cuestionarse el desarrollo de reivindicaciones
de género en torno a Palestina, se ha debatido si el género
está en crisis como afirma Julie Peetet (1997) debido a las
condiciones en las que las mujeres han participado en
organizaciones políticas y por la redistribución de espacios
y roles asociados al género. Las palestinas han salido a las
calles y han borrado las líneas tradicionales entre esfera
pública y privada, e incluso las actividades consideradas
domésticas han constituido una forma de participación en la
construcción de la nación. Igualmente, se ha cuestionado el
papel y lugar del feminismo en el contexto palestino. Hasso,
en su estudio de 1998 donde analiza el Yabhat al-niswan
(Frente de las Mujeres) que formaba parte del FPLP, sostiene
Figura 1: Cartel de Fatah, 1989, “La madre palestina, esta
es nuestra tierra” Fuente: The Palestine Poster Project
Archives.
40
Clarisa Danae Fonseca Azuara Journal of Feminist, Gender and Women Studies 6:33-43, Septiembre/September 2017
que el nacionalismo y el feminismo pueden ser exitosos como
un proyecto conjunto y concluye que el nacionalismo da más
agencia a las mujeres cuando participan en asociaciones que
cuando participan en posiciones militares.
Para entender el tema de género en Palestina se debe
partir de la idea de que la lucha por la liberación nacional es la
vía para luchar también por los derechos de las mujeres. Leila
Khaled quien participó durante la década de los sesentas y
setentas en el Frente Popular para la Liberación de Palestina,
resume la opresión de las mujeres palestinas: “mientras que
las mujeres occidentales se ven a sí mismas como víctimas de
dos tipos de opresión, de clase y sexual, las mujeres palestinas
tiene que cargar con cuatro tipos diferentes de sistemas
de opresión: nacional, social (el peso de las tradiciones y
costumbres) de clase y sexual”, de tal forma que, en tanto
que mujer, se es vulnerable simultáneamente a todas estas
formas de opresión, y Khaled sostiene que la vía para luchar
contra ellas es la resistencia palestina (Mohan, 1998: 67).
De esta manera, proponemos utilizar el concepto
de “matria” para caracterizar a Palestina, como una forma
de narrar su construcción desde las mujeres, visibilizando
así su participación. El término “matria” ha sido utilizado
principalmente en el campo de la literatura, con la
característica de referirse a una entidad en femenino y en
contraposición al término “patria”.
La noción de “patria” se ha asociado tradicionalmente
a lo masculino: “los enciclopedistas elaboraron sobre la
etimología de patria, ligada a su significado como lugar de
nacimiento, y del latín pater, una raíz que remitía a la familia
definida a través del padre” (Sluga, 1998: 94). El patriotismo
fue descrito por Rousseau como “el vínculo entre el hombre
como individuo y el Estado que se articulaba a través de
la unidad familiar” (Sluga, 1998: 93). “Matria” tiene otra
connotación, pues refiere a la parte materna: “la matria
provee de una imagen receptiva y vulnerable en contraste con
la imagen activa de patria, que es la fuerza tras el Gobierno
y la acción militar, invasión, conquista y defensa” (Mostov,
2000: 91).
Los estudios actuales que utilizan “matria” en distintos
contextos se dividen en dos tipos de investigaciones. Por una
parte, se encuentran los estudios que utilizan el término
para destacar la raíz gramatical femenina mater y con su
uso parten de una visión donde se destaca lo femenino
como símbolo. Por otra parte, encontramos aquellos que
utilizan “matria” como una forma de cambiar las narrativas y
contar historias a partir de personajes femeninos. En cuanto
al primer tipo de estudios, Natalia Toledo (2011) utilizó el
término para elaborar un análisis desde la crítica literaria
feminista. Por su parte, Ester Massó Guijarro (2011) se valió
del término para estudiar la migración senegalesa en España
por considerarlo más apropiado para hablar de África, por la
existencia del culto africano a la maternidad. Dos estudios
se refieren a Cuba: Madeleine Betancourt (2016) utiliza el
término para referirse a la pérdida de la matria al emigrar
a los Estados Unidos; Iliana Fuentes-Pérez (1997) lo separa
del concepto de “patria”, al que considera una construcción
política nociva. Luna Gutiérrez (2017) estudia la organización
de mujeres zapatistas y sostiene que la matria posibilita
la existencia de tejidos de vida, y destaca lo colectivo en
oposición al sistema patriarcal.
Dentro del segundo tipo de estudios que utilizan el
término “matria” se encuentra el de Lilia Granillo (2016),
quien analizó el tema de la patria mexicana en el teatro,
reivindicando el derecho de las mujeres a escribir su propia
historia, enfrentando las versiones de la historia oficial
y narrándola a través de personajes femeninos. Valerie
Heffernan (2011) utilizó el término de “matria” para analizar
una novela a la que define como “la historia matria de
Alemania”: a partir de líneas matrilineales narrativas destaca
una narración desde las mujeres y en espacios femeninos.
Mónica Jato (2000) se valió del término “matria” para analizar
la poesía de dos escritoras españolas.
El presente estudio puede enmarcarse en ambos tipos
de investigaciones, dado que, al afirmar que Palestina es una
matria, buscamos, por un lado, poner en valor la presencia
de las mujeres como símbolo, y por el otro, visibilizar la
participación de las mujeres palestinas en la construcción de
la nación y, por ende, narrar desde sus espacios.
Palestina es una matria ya que hay una superposición
en la participación activa de las mujeres en las luchas
nacionales y en su importancia como símbolo de la nación.
Bracewell y Enloe (1996; 1989) señalan que, en términos
generales, hay una separación entre las madres como
símbolos y como actores autónomos e individuales. Se ha
sostenido en diversos estudios de caso que “la representación
de los sujetos nacionalistas está en contradicción con las
realidades de las mujeres” (Sunindyo, 1998: 16). Egipto es
uno de los procesos de construcción nacional en donde se ha
estudiado la representación simbólica de las mujeres frente
a su participación como agentes activas en movimientos
nacionales, concluyéndose que hay una contradicción entre
ambas formas de participación (Baron, 2005).
En el caso palestino, esa separación no sería tan
amplia, puesto que la presencia y participación de las
mujeres palestinas como agentes activas en la construcción
de la nación ha constituido una parte fundamental de la lucha
contra el sionismo y contra la ocupación israelí. Las mujeres
palestinas han participado como actrices en la construcción
de la nación y no como acompañantes o sujetos pasivos.
La matria palestina tiene una relación de
retroalimentación entre la nación feminizada como símbolo
y las acciones de las mujeres como agentes activas. Es decir,
la representación no es solamente simbólica, sino que tiene
consecuencias para el cuerpo de las mujeres. Ser símbolo
repercute en la forma en que las mujeres viven su posición
dentro de la sociedad palestina y en cómo toman decisiones
sobre sus cuerpos. Las obligaciones de las mujeres ante
su colectividad nacional afectan sus decisiones sobre la
reproducción (Yuval-Davis, 1997). Respecto a la preeminencia
del símbolo frente a la participación, se ha argumentado que
“el poder de la mujer como símbolo acalla las voces de las
mujeres individuales” (Boehmer, 2017: 33). Esta idea hace
referencia a que las mujeres, cuando se representan como
símbolos de la nación, se vuelven una figura genérica, sin
rostro. Por el contrario, las figuras masculinas de padre o
héroe de la nación tienen nombre y rostro, por ejemplo,
Nelson Mandela. En Palestina, siguiendo esta lógica, se podría
hablar de Yasser Arafat como la figura del héroe y padre de
la nación. En términos generales, la imagen de la madre
palestina sí permanece como una figura sin rostro, pero,
al mismo tiempo, se concreta en las figuras de la literatura
que la representan, como Umm Saad, de Ghassan Kanafani,
4
42
Clarisa Danae Fonseca Azuara Journal of Feminist, Gender and Women Studies 6:33-43, Septiembre/September 2017
convergen en el nacionalismo de la matria, construyendo una
nación a la vez pluriforme y uniforme, en la que los límites al
uso, incluidos los de género, se difuminan.
REFERENCIAS
Abdo, Nahla. 1995. Feminism and difference: The struggle of
Palestinian women. Canadian Woman Studies, 15(2/3):
141.
Abdo, Nahla. 1999. Gender and politics under the Palestinian
Authority. Journal of Palestine Studies, 29(2): 38-51.
Abdulhadi, Rabab. 1998. The Palestinian Women’s
Autonomous Movement: Emergence, dynamics, and
challenges. Gender & Society, 12(6): 649-73.
Al-Hout, Bayan Nuweihid. 1979. The Palestinian political
elite during the mandate period. Journal of Palestine
Studies, 9(1): 85-111.
Allen, Lori A. 2009. Mothers of martyrs and suicide bombers:
The gender of ethical discourse in the second Palestinian
Intifada. The Arab Studies Journal, 17(1): 32-61.
Anderson, Benedict. 1993. Imagined Communities,
Reflections on the Origin and Spread of Nationalism.
Londres: Verso.
Ankori, Gannit. 2006. Palestinian Art. Londres: Reaktion
Books.
Anzaldúa, Gloria. 1997. La conciencia de la mestiza: Towards
a new consciousness. En Garcia, Alma (ed.) Chicana
Feminist Thought: The Basic Historical Writings, 270-4.
Nueva York: Routledge.
Baron, Beth. 2005. Egypt as a Woman: Nationalism, Gender,
and Politics. California: University of California Press.
Barreñada, Isaías, y Valle, Begoña. 2003. Trabajo y
sindicalismo en el conflicto israelo-palestino. Madrid:
Fundación Paz y Solidaridad Serafín Aliaga/Confederación
Sindical de Comisiones Obreras.
Basallote, Antonio; Checa, Diego; López, Lucía y Ramos, Jorge.
2017. Existir es Resistir. Pasado y Presente de PalestinaIsrael.
Granada: Comares.
Betancourt, Madeleine. 2016. Cuban Women Writers:
Imagining a Matria. Nueva York: Springer.
Blau, Uri. 2009. Dead Palestinian babies and bombed
mosques - IDF fashion 2009. Haaretz. Consultado el
19/09/2017. https://www.haaretz.com/1.5090720.
Boehmer, Elleke. 2017. Stories of Women: Gender and
Narrative in the Postcolonial Nation. Manchester:
Manchester University Press.
Boullata, Kamal. 2004. Art under siege. Journal of Palestine
Studies, 33(4): 70-84.
Bracewell, Wendy. 1996. Women, motherhood, and
contemporary Serbian nationalism. Women’s Studies
International Forum, 19(1): 25-33.
Chatterjee, Mohini. 2005. Feminism and Gender Equality.
Jaipur: Aavishkar Publishers.
Dar al-tifl al-arabi Organization. 2017. Consultado el
05/09/2017. http://www.dartifl.org/ar.
Darwix, Mahmud. 2008. Poesía escogida (1966-2005).
Edición y traducción de Luz Gómez García. Valencia: PreTextos.
Enloe, Cynthia. 1989. Bananas, Beaches and Bases. Londres:
Pandora Press.
Fleischmann, Ellen. 2003. The Nation and its “New” Women:
The Palestinian Women’s Movement, 1920-1948.
California: University of California Press.
Fuentes-Pérez, Ileana. 1997. De patria a matria. Cuban
Studies Association Occasional Papers. Consultado el
05/09/2017. http://scholarlyrepository.miami.edu/
csa/14.
Gluck, Sherna Berger. 1995. Palestinian women: Gender
politics and nationalism. Journal of Palestine
Studies, 24(3): 5-15.
González, Olga. 2009. Culture and politics in the visual
arts of the occupied Palestinian territories. Macalester
International, 23(1): 202-220.
Granillo, Vázquez Lilia. 2016. Isabel, Rosario y Maruxa: El
drama de la matria, patria mexicana en femenino. Revista
Internacional de Culturas & Literaturas, 19(1): 1- 15.
Guijarro, Ester Massó. 2011. Migración senegalesa en España:
(Matrias) de hospitalidad y cosmopolitismo. En Actas del I
Congreso Internacional sobre Migraciones en Andalucía,
1159-1168. Granada: Instituto de Migraciones.
Gutiérrez Chong, Natividad. 2004. Mujeres y nacionalismos
en América Latina. De la independencia a la nación del
nuevo milenio. México: Universidad Nacional Autónoma
de México-Instituto de Investigaciones Sociales.
Hacohen, Dvora. 2001. British immigration policy to Palestine
in the 1930s: Implications for youth aliyah. Middle Eastern
Studies, 37(4): 206-18.
Hasso, Frances S. 1998. The “Women’s Front” Nationalism,
feminism, and modernity in Palestine. Gender & Society,
12(4): 441-65.
Heffernan, Valerie. 2011. Matria history and the matrilineal
narrative. Julia Franck’s die mittagsfrau’. En Marven,
Lyn (ed.) Emerging German-Language Novelists of the
Twenty-First Century, 148-61. Nueva York: Camden
House.
Jato, Mónica. 2000. Exilio interior e identidad nacional: El
concepto de matria en la poesía de Carmen Conde, Angela
Figuera y Angelina Gatell. Hispanic Poetry Review, 2(1):
35-50.
Kanaaneh, Rhoda Ann. 2002. Birthing the Nation: Strategies
of Palestinian Women in Israel. California: University of
California Press.
Kanafani, Gasán. 2015. Una trilogía palestina. Trad. María
Rosa de Madariaga. Asturies: Hoja de Lata Editorial.
Kandiyoti, Deniz. 1991. Women, Islam and the State.
Philadelphia: Temple University Press.
Khoury, Laura; Seif, Dana y Ghazi-Walid, Falah. 2013.
“Palestine as a woman”: Feminizing resistance and
popular literature. The Arab World Geographer, 16(2):
147-76.
Luna, Gutiérrez y Itzu, Diana. 2017. “Una verdadera
revolución agraria” con y desde la Matria: la organización
de mujeres zapatistas. Polis, 16(47): 59-82.
MacDonald, Malcom. 1939. British White Paper of 1939.
Consultado el 12/01/2018. http://avalon.law.yale.
edu/20th_century/brwh1939.asp.
Majd, Najwa. 2010. Mártir Fatima Ghazal. Enciclopedia de
Información. Consultado el 30/10/2017. https://ency.
najah.edu/node/58.
Manasra, Najah. 1993. Palestinian women: Between
tradition and revolution. En Augustin, E. (ed.) Palestinian
women: Identity and experience, 7-21. London: England
43
Clarisa Danae Fonseca Azuara Journal of Feminist, Gender and Women Studies 6:33-43, Septiembre/September 2017
Zed Books.
Matthews, Weldon. 2006. Confronting an Empire,
Constructing a Nation: Arab Nationalists and Popular
Politics in Mandate Palestine. Londres: I.B. Tauris.
Mayer, Tamar. 2000. Gender Ironies of Nationalism: Sexing
the Nation. Londres: Psychology Press.
McClintock, Anne. 1993. Family feuds: Gender, nationalism
and the family. Feminist Review, 44: 61-80.
Mernissi, Fatima. 1987. Beyond the Veil: Male-female
Dynamics in Modern Muslim Society. Indiana: Indiana
University Press.
Moghadam, Valentine M. 1994. Gender and National Identity:
Women and Politics in Muslim Societies. Pakistan: Zed
Books LTD & Oxford University Press.
Mohan, Rajeswari. 1998. Loving Palestine: Nationalist
activism and feminist agency in Leila Khaled’s subversive
bodily acts. Interventions: International Journal of
Postcolonial Studies, 1(1): 52-80.
Mohanty, Chandra Talpade. 1988. Under western eyes:
Feminist scholarship and colonial discourses. Feminist
Review, 30: 61-88.
Moors, Annelies. 2000. Embodying the nation: Maha Saca’s
post-intifada postcards. Ethnic and Racial Studies, 23(5):
871-87.
Mostov, Julie. 2000. Sexing the nation/desexing the body:
Politics of national identity in the former Yugoslavia.
En Gender Ironies of Nationalism: Sexing the Nation, 89-
112. Londres: Routledge.
Nagel, Joane. 1998. Masculinity and nationalism: Gender
and sexuality in the making of nations. Ethnic and Racial
Studies, 21(2): 242-69.
Ozacky-Lazar, Sarah y Kabaha, Mustafa. 2002. The Haganah
by Arab and Palestinian historiography and media. Israel
Studies, 7(3): 45-60.
Palestine Liberation Organization. 1975. The Struggle of
Palestinian Women. Beirut: Palestine National Assembly
Research Center.
Peteet, Julie. 1997. Icons and militants: Mothering in the
danger zone. Signs, 23(1): 103-29.
Peteet, Julie. 2013. Gender in crisis: Women and the
Palestinian Resistance Movement. Nueva York: Columbia
University Press.
Prieto, María Luisa. 2015. Poesía árabe. Consultado el
1/01/2018. http://www.poesiaarabe.com/fadwa_tuqan.
htm.
Qumsiyeh, Mazin B. 2011. Popular Resistance in Palestine: A
History of Hope and Empowerment. London: Pluto Press.
Ranchod-Nilsson, Sita y Tétreault, Mary Ann. 2003. Women,
States and Nationalism: At Home in the Nation. Cornwall:
Routledge.
Sa’di, Ahmad H. y Abu-Lughod, Lila. 2007. Nakba: Palestine,
1948, and the Claims of Memory. Nueva York: Columbia
University Press.
Said, Edward W. 2000. Invention, memory, and place. Critical
Inquiry, 26(2): 175-92.
Sanbar, Elias. 2001. Out of place, out of time. Mediterranean
Historical Review, 16(1): 87-94.
Scott, J. C. 1985. Weapons of the Weak: Everyday Forms of
Peasant Resistance. Connecticut: Yale University Press.
Sherwell, Tina. 1996. Palestinian costume, the intifada and
the gendering of nationalist discourse. Journal of Gender
Studies, 5(3): 293-303.
Sherwell, Tina. 2001. Imaging Palestine as the Motherland.
En Ben Zvi, Tal (ed.) Self-Portrait: Palestinian Women’s
Art, 164-170. Tel Aviv: Andalus Publishing.
Sibai, Sirin Adlbi. 2016. La cárcel del feminismo: Hacia un
pensamiento islámico decolonial. España: Akal.
Sluga, Glenda. 1998. Identity, gender, and the history
of European nations and nationalisms. Nations and
Nationalism, 4(1): 87-111.
Smith, Anthony D. 1999. Myths and Memories of the Nation.
Oxford: Oxford University Press.
Suárez, Liliana y Hernández, Rosalba Aida. 2008.
Descolonizando el feminismo: Teorías y prácticas desde
los márgenes. Madrid: Cátedra.
Sunindyo, Saraswati. 1998. When the earth is female and
the nation is mother: Gender, the armed forces and
nationalism in Indonesia. Feminist Review, 58(1): 1-21.
Swedenburg, Ted. 1990. The Palestinian peasant as national
signifier. Anthropological Quarterly, 63(1): 18-30.
Toledo Jofré, Natalia. 2011. El concepto de” matria” desde
la crítica literaria feminista y su lectura en por la Patria
de Diamela Eltit. Chile: Universidad de Chile - Facultad
de Filosofía y Humanidades. Consultado el 12/12/2016.
http://www.repositorio.uchile.cl/handle/2250/108705.
Yuval-Davis, Nira. 1997. Gender & Nation. Londres: SAGE
Publications.
Yuval-Davis, Nira, y Anthias, Flora. 1989. Woman-NationState.
Hampshire: Macmillan Press