Contrapunto entre el estatista Atilio Bor?n y el zapatista John Holloway

El zapatismo y las ciencias sociales en Am?rica Latina
Por John Holloway*

La herencia m?s triste que nos deja el siglo XX es la desilusi?n, la p?rdida de e s p e r a n z a .

Si revisamos los debates de hace cien a?os,
lo que llama la atenci?n es su optimismo. Al
revisar por ejemplo el debate entre Rosa
Luxemburgo y Eduard Bernstein sobre la
cuesti?n de reforma o revoluci?n: ambos lados asum?an como obvio que era posible hacer un mundo
mejor, que era posible crear una sociedad basada en la justicia. El ?nico punto de debate era c?mo hacerlo.
Y luego vino la carnicer?a de las dos guerras mundiales,
luego vinieron Stalin y Auschwitz e Hiroshima, m?s tarde
vino Pol Pot y despu?s, como golpe de remate incluso para
los m?s ciegos de los optimistas, vino el colapso de la
Uni?n Sovi?tica. Aqu? en Am?rica Latina, la muerte del optimismo ha sido m?s amarga todav?a. Todo el entusiasmo de
las luchas revolucionarias de los a?os ?60 y ?70, ?a d?nde
condujo? A la creaci?n de un estado pobre, aislado y burocr?tico en el caso de Cuba, y en el resto de la Am?rica Latina a la tragedia, a la masacre de miles de militantes entusiasmados y de v?ctimas inocentes. S?, es cierto que las dictaduras militares han desaparecido, pero lo que queda no es
mucho mejor: la corrupci?n, la pobreza y la desigualdad social van aumentando todo el tiempo. Tanto entusiasmo, ?para qu?? ?Para qu? sirvieron tantas luchas? ?Para qu? tantas
muertas y tantos muertos?
Nosotros estamos aqu?, por supuesto, pero ?qu? hay de
nuestros amigos? ?Qu? hay de tanta gente que admir?bamos? Para los europeos de mi generaci?n, eso no es parte
de nuestra experiencia personal, por suerte, pero para muchos latinoamericanos s?. ?Y para qu??
Para muchos, la esperanza se ha evaporado de la vida,
cediendo el paso a una reconciliaci?n amarga con la realidad. No va a ser posible crear la sociedad libre y justa con
que so??bamos, pero al menos podemos votar por un partido de centro-izquierda. Sabemos muy bien que no va a hacer mucha diferencia, pero nos da la oportunidad de ventilar nuestra frustraci?n.
As?, estrechamos nuestro horizonte, reducimos nuestras
expectativas. La esperanza desaparece de nuestra vida, de
nuestro trabajo y de nuestro modo de pensar. Pero claro, estamos envejeciendo, es normal. Sin embargo el problema
no est? ah?. El problema es que muchos de los j?venes son
viejos, a veces incluso m?s viejos que los viejos, porque es
el mundo el que est? envejeciendo.
La amargura de la historia: con ella tenemos que vivir.
Como una neblina gris, penetra todo. Como cient?ficos sociales, o simplemente como acad?micos, estamos especialmente
afectados. La desilusi?n se filtra en nuestro modo de pensar,
en las categor?as que usamos, en las teor?as que adoptamos.
Foucault lo se?ala muy claramente en el primer tomo
de su Historia de la Sexualidad cuando dice que ?el miedo
al rid?culo o la amargura de la historia nos impide a la mayor?a de nosotros juntar revoluci?n y felicidad, o revoluci?n
y placer?. Y se burla de los que quieren hablar del sexo en
t?rminos de la represi?n por construir un discurso ?en el
cual se combinan el ardor del conocimiento, la voluntad de
cambiar la ley y el jard?n esperado de las delicias?2
.
La amargura de la historia y el miedo al rid?culo son
dos lados del mismo proceso. Se reducen las expectativas.
La amargura de la historia nos ense?a que es rid?culo ahora
*Investigador del Instituto de Ciencias Sociales, Benem?rita
Universidad Aut?noma de Puebla. Especialista en teor?a del estado.
El zapatismo y las ciencias
sociales en Am?rica Latina1
Por John Holloway*
Debates…
mantener la gran narrativa de la emancipaci?n humana, la
gran narrativa de esperanza por una sociedad basada en la
dignidad humana. Lo m?ximo que podemos hacer es pensar
en t?rminos de narrativas particulares la lucha de las identidades diferentes por mejores condiciones: la lucha de las
mujeres, de los negros, de los homosexuales, de los ind?genas, pero ya no la lucha de la humanidad por la humanidad.
La cosmovisi?n fragmentada del posmodernismo es una reconciliaci?n con la desilusi?n.
Est? claro que el posmodernismo no es la ?nica forma en
la cual los cient?ficos sociales se reconcilian con la amarg u r a
de la historia. Hay muchas formas de aceptar una reducci?n
de las expectativas, una cerraz?n de las categor?as, una imposici?n de las anteojeras conceptuales. Las condiciones de la
vida acad?mica, la necesidad de terminar la tesis y de encontrar trabajo, la presi?n para conseguir becas: todo nos empuja en la misma direcci?n. Todo nos dice que hay que enfocarnos en nuestro fragmento especializado del conocimiento,
que no hay que meternos con la complejidad del mundo.
La complejidad se vuelve la gran coartada, tanto cient?fica como moralmente. El mundo es tan complejo que lo
podemos conceptualizar solamente en t?rminos de narrativas fragmentadas o, lo que sigue siendo mucho m?s com?n
a pesar de la moda del posmodernismo, en t?rminos de estudios de casos positivos y positivistas. El mundo es tan
complejo que no puedo aceptar ninguna responsabilidad sobre su desarrollo. La moral se contrae: la moral es ser amable con la gente que me rodea; m?s all? de ese c?rculo inmediato el mundo es demasiado complejo, la relaci?n entre
las acciones y sus consecuencias demasiado complicada.
Cuando me paro en un sem?foro (la mayor?a de los acad?micos en M?xico son parte de la clase cochehabiente), doy
(o no doy) un peso a la gente pidiendo limosna, pero no me
pregunto acerca de una organizaci?n del mundo que crea
m?s y m?s miseria y a cerca de c?mo esta organizaci?n se
puede cambiar. Este tipo de pregunta se ha vuelto moral y
cient?ficamente rid?cula. ?Para qu? plantearla si sabemos
que no hay respuesta?
El problema con esta reducci?n de las expectativas, con
esta cerraz?n de las categor?as, con este estrechamiento del
concepto del trabajo cient?fico, no es la calidad de la investigaci?n que resulta. La investigaci?n puede ser muy buena,
los resultados pueden incluso ser correctos en cierto sentido.
Pero el problema de las ciencias sociales (o de la ciencia en general) no es ser correcto, no es la exactitud. El problema de las ciencias sociales es la complicidad. Nuestra investigaci?n puede ser muy buena, pero si aceptamos la fragmentaci?n que surge de la desilusi?n, si abandonamos en
nuestro trabajo la exploraci?n de la posibilidad de cambiar
radicalmente un mundo en el cual la explotaci?n y la miseria se vuelven cada d?a m?s intensas y en el cual la din?mica de la explotaci?n va mucho m?s all? de cualquier ?identidad?, ?no nos hacemos c?mplices entonces de la explotaci?n de los humanos por los humanos, c?mplices en la destrucci?n de la humanidad, c?mplices finalmente en la muerte de nuestros muertos?
Todos somos c?mplices, por supuesto. Simplemente
por el hecho de vivir en esta sociedad jugamos un papel activo en la destrucci?n de la humanidad. De lo que se trata,
sin embargo, es de c?mo nos relacionamos con esta culpabilidad, c?mo luchamos contra nuestra propia complicidad.
Fue a este mundo de desilusi?n que llegaron los zapatistas el 1 de enero de 1994. Llegaron como gente prehist?rica saliendo de sus cuevas, hablando de dignidad y humanidad. ?Acaso no ve?an qu? tan rid?culos eran? ?Acaso no
hab?an aprendido de la amargura de la historia? ?Acaso no
sab?an que la ?poca de las revoluciones hab?a terminado,
que las grandes narrativas eran cosa del pasado?
?Acaso no sab?an lo que hab?a pasado con todas las revoluciones latinoamericanas? ?Acaso no hab?an o?do hablar
de la ca?da de la Uni?n Sovi?tica? ?Acaso nunca hab?an o?do hablar de Pol Pot?
Por supuesto que s?, sab?an todo eso. Y a?n as? decidieron enfrentar el miedo al rid?culo. Conoc?an la amargura de
la historia: nadie mejor que ellos. Y sin embargo nos recordaron que hay diferentes formas de relacionarnos con esa
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amargura. Theodor Adorno, alem?n, jud?o, comunista, regres? del exilio despu?s de la segunda guerra diciendo que
?hay que preguntarse si uno puede seguir viviendo despu?s
de Auschwitz?3
. Ernst Bloch, alem?n, jud?o, comunista, regres? del exilio despu?s de la segunda guerra enfatizando el
otro lado de la experiencia: ?ahora es el momento para
aprender a tener esperanza?4
. Como haciendo eco a las palabras de Bloch, los zapatistas se levantaron en las circunstancias m?s rid?culas, cuando todos los buenos revolucionarios estaban o muertos o descansando en la cama, y dijeron:
?ahora es el momento de tener esperanza, ahora es el momento de luchar por la humanidad?. La historia es amarga,
pero la amargura de la historia no conduce necesariamente
a la desilusi?n. Tambi?n puede conducir a la rabia, la esperanza y la dignidad.
?Entonces ese dolor que nos un?a nos hizo hablar, y reconocimos que en nuestras palabras hab?a verdad, supimos que no s?lo pena y dolor habitaban nuestra lengua,
conocimos que hay esperanza todav?a en nuestros pechos. Hablamos con nosotros, miramos hacia dentro
nuestro y miramos nuestra historia: vimos a nuestros
m?s grandes padres sufrir y luchar, vimos a nuestros
abuelos luchar, vimos a nuestros padres con la furia en
las manos, vimos que no todo nos hab?a sido quitado,
que ten?amos lo m?s valioso, lo que nos hac?a vivir, lo
que hac?a que nuestro paso se levantara sobre plantas y
animales, lo que hac?a que la piedra estuviera bajo
nuestros pies, y vimos, hermanos, que era dignidad todo lo que ten?amos, y vimos que era grande la verg?enza de haberla olvidado, y vimos que era buena la dignidad para que los hombres fueran otra vez hombres, y
volvi? la dignidad a habitar en nuestro coraz?n, y fuimos nuevos todav?a, y los muertos, nuestros muertos,
vieron que ?ramos nuevos todav?a y nos llamaron otra
vez, a la dignidad, a la lucha?5
.
La dignidad, una categor?a central en el levantamiento
zapatista, es el rechazo a la desilusi?n: el rechazo, por lo
tanto, a lo que subyace en el desarrollo actual de las ciencias sociales. Est? claro, pues, que tomar como tema ?el zapatismo y las ciencias sociales?no implica constituir el zapatismo como objeto de las ciencias sociales, sino m?s bien
entender al zapatismo como el sujeto de las ciencias sociales, el sujeto de un ataque contra la tendencia prevaleciente
de las ciencias sociales actuales. Tratar al zapatismo como
objeto de la investigaci?n ser?a violentar a los zapatistas,
negarse a escucharlos, forzarlos dentro de las categor?as que
ellos est?n desafiando, imponerles la desilusi?n contra la
cual ellos est?n en revuelta.
En otras palabras, los zapatistas no son un ?ellos?, sino
un ?nosotros?. ?Detr?s de nosotros estamos ustedes?, como
dijo la Mayor Ana Mar?a en su discurso de bienvenida al
Encuentro Intergal?ctico de 1996. O como dijo A n t o n i o
Garc?a de Le?n en su comentario sobre la reacci?n inicial
al levantamiento zapatista: ?en la medida que proliferaban
los comunicados rebeldes, nos fuimos percatando que la
revuelta en realidad ven?a del fondo de nosotros mismos?6
.
Aunque el EZLN es casi totalmente ind?gena en su composici?n, siempre ha insistido en que su lucha no es simplemente una lucha ind?gena, sino una lucha por la humanidad: ?Por la Humanidad y contra el Neoliberalismo?, como
dice el lema del Encuentro Intergal?ctico. Desde el principio, y al parecer debido a la insistencia de aquellas comunidades en las cuales las tradiciones ind?genas est?n m?s
arraigadas, han rechazado la narrativa particular de la liberaci?n ?tnica y han optado (exactamente como si nunca hubieran le?do a Foucault ni a Lyotard ni a Derrida) por la
gran narrativa de la emancipaci?n humana. ?Detr?s de nosotros estamos ustedes, detr?s estamos los mismos hombres y mujeres simples y ordinarios que se repiten en todas
las razas, se pintan de todos los colores, se hablan en todas
las lenguas y se viven en todos los lugares?7
. Cuando nos
sentimos emocionados por las palabras de los comunicados
zapatistas, no es un e l l o s que nos emociona, somos nosotros que nos emocionamos.
Estar emocionado por los zapatistas es estar emocionado por nuestro propio rechazo a la desilusi?n.
Rechazar la desilusi?n no quiere decir negar la amargura de la historia. No se trata de pretender que Auschwitz
nunca pas?. No es cuesti?n de olvidar todas la tragedias
precipitadas en nombre de la lucha por el comunismo. El
zapatismo es el intento de rescatar la revoluci?n de los escombros de la historia, pero el concepto de revoluci?n que
emerge de estos escombros s?lo puede tener sentido si es un
concepto nuevo. Como dice Marcos en un comentario sobre
el primer a?o del levantamiento:
?Algo se rompi? en este a?o, no s?lo la imagen falsa de la
modernidad que el neoliberalismo nos vend?a, no s?lo la
falsedad de proyectos gubernamentales, de limosnas institucionales, no s?lo el injusto olvido de la Patria hacia sus
habitantes originales, tambi?n el esquema r?gido de una izquierda obcecada en vivir del y en el pasado. En medio de
este navegar del dolor a la esperanza, la lucha pol?tica se
ve a s? misma desnuda de los ropajes oxidados que le hered? el dolor, es la esperanza la que la obliga a buscar nuevas formas de lucha, es decir nuevas formas de ser pol?ticos, de hacer pol?tica: Una nueva pol?tica, una nueva moral pol?tica, una nueva ?tica pol?tica es no s?lo un deseo,
es la ?nica manera de avanzar, de brincar al otro lado?8
.
?Qu? es lo nuevo del zapatismo? Aqu? tenemos que enfrentar verdaderamente el miedo a hacer el rid?culo, no s?lo por parte de los cient?ficos sociales ortodoxos sino tambi?n por parte
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de los marxistas ortodoxos. El n?cleo de lo nuevo del zapatismo es el proyecto de cambiar el mundo sin tomar el poder. ?No
es necesario conquistar el mundo. Basta con que lo hagamos de
nuevo?. ?Qu? rid?culo! ?Qu? absurdo! O m?s bien, qu? absurdo
ser?a si no fuera por el hecho de que el zapatismo articula algo
que ha estado en el aire durante treinta a?os o m?s, es decir, un
rechazo a la pol?tica estadoc?ntrica, rechazo que ha sido caracter?stico del feminismo y de muchas exploraciones de la izquierda en todo el mundo, un rechazo a la pol?tica enfocada en
el poder que ha recibido un nuevo impulso en los ?ltimos meses con los eventos de la UNAM, de Seattle y de Quito.
De forma decisiva, los zapatistas nos llevan m?s all? de
la ilusi?n estatal. Por ilusi?n estatal quiero decir el paradigma que ha dominado el pensamiento de la izquierda por
m?s de un siglo. La ilusi?n estatal coloca al estado en el
centro del concepto de cambio radical. La ilusi?n estatal entiende a la revoluci?n como la conquista del poder estatal y
la transformaci?n de la sociedad a trav?s del estado.
El debate famoso entre Rosa Luxemburgo y Eduard
Bernstein hace cien a?os estableci? claramente los t?rminos
que iban a dominar el pensamiento revolucionario durante
la mayor parte del siglo veinte.
Por un lado la reforma, por el otro la revoluci?n. La reforma era una transici?n paulatina al socialismo que se llevar?a a cabo a trav?s de ganar las elecciones e introducir
cambios por la v?a parlamentaria; la revoluci?n significaba
una transici?n mucho m?s r?pida, que se har?a por medio de
la conquista del poder estatal (por las armas, si era necesario) y la introducci?n de cambios radicales por el nuevo estado. La intensidad del desacuerdo escond?a un punto b?sico de acuerdo: las dos corrientes enfocaban la conquista del
poder estatal y ve?an la transici?n al socialismo exclusivamente en esos t?rminos. Revoluci?n y reforma, ambos son
enfoques que est?n centrados en el estado. El debate marxista se qued? atrapado as? en una dicotom?a estrecha. Los
enfoques que se encontraban fuera de esta dicotom?a estaban tachados de ?anarquistas?. Hasta hace poco, el debate
marxista ha sido dominado por esas tres clasificaciones: revolucionario, reformista, anarquista.
La ilusi?n estatal domin? la experiencia revolucionaria
durante gran parte del siglo XX: no solamente la experiencia de la Uni?n Sovi?tica y China, sino tambi?n los numerosos movimientos de liberaci?n nacional y guerrilleros de
los a?os ?60 y ?70. El enfocarse en el estado molde? la manera de concebir la organizaci?n de la izquierda. El partido
como forma de organizaci?n, ya sea de vanguardia o parla -
mentaria, presupone una orientaci?n hacia el estado, y no
tiene mucho sentido sin ella. El partido es en realidad la forma de disciplinar la lucha de clases, de subordinar los millones de formas de lucha a la meta principal de ganar el
control del estado. La ilusi?n estatal penetra la experiencia
de la lucha de una manera muy profunda, privilegiando
aquellas luchas que parecen contribuir a la conquista del
poder estatal y asignando un papel secundario o peor a las
formas de lucha que no sirven para la conquista del poder.
Si la ilusi?n estatal era el veh?culo de la esperanza durante gran parte del siglo, se volvi? cada vez m?s el asesino
de la esperanza conforme ?ste avanzaba. El fracaso de la revoluci?n era en realidad el fracaso hist?rico de cierto concepto de revoluci?n, es decir, del concepto que identificaba
a la revoluci?n con el control del estado.
Al mismo tiempo que el fracaso hist?rico del concepto
estadoc?ntrico de la revoluci?n se hac?a evidente, el mismo
desarrollo del capitalismo estaba destruyendo la base de la
ilusi?n estatal. La subordinaci?n cada vez m?s directa del
estado al capital (tan obvia en el caso de gobiernos socialdem?cratas como en el caso de gobiernos abiertamente neoliberales) ha cerrado el paso al radicalismo estatal. El hecho
de que se ha vuelto m?s y m?s claro que la relaci?n entre estado y capital se puede entender s?lo como una relaci?n entre estados nacionales y capital (y por lo tanto, sociedad)
global, y no como una relaci?n entre estado nacional y capital nacional, ha hecho obvio que los estados no son los
centros de poder que asum?an las teor?as estadoc?ntricas de
Luxemburgo y de Bernstein.
El gran aporte de los zapatistas ha sido romper el v?nculo entre revoluci?n y control del estado. Mientras tanta
gente en todo el mundo ha concluido que, dado que la revoluci?n a trav?s del estado no es posible, la revoluci?n no es
posible (y por lo tanto nos tenemos que conformar), los zapatistas han dicho que si la revoluci?n a trav?s del estado no
es posible, entonces tenemos que pensar en la revoluci?n de
otra manera. Tenemos que romper la identificaci?n de la revoluci?n con la toma del estado, pero no debemos abandonar la esperanza de la revoluci?n, porque esta esperanza es
la vida misma.
La ilusi?n estatal es s?lo parte de una ilusi?n m?s grande, que se puede llamar la ilusi?n del poder. Esta ilusi?n se
refiere a la idea de que para cambiar la sociedad tenemos
que conquistar posiciones de poder, o por lo menos tenemos
que llegar a ser poderosos de alguna manera. A m? me parece que el proyecto zapatista es muy diferente. No es un proyecto de hacernos poderosos, sino de disolver las relaciones
de poder. Esta es la implicaci?n de su insistencia constante
en el principio de ?mandar obedeciendo?, y de su ?nfasis en
la dignidad no s?lo como meta de la lucha sino como principio organizativo de ella.
Los zapatistas nos llevan m?s all? de la ilusi?n estatal y
m?s all? de la ilusi?n del poder, pero ?qu? quiere decir eso?
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El zapatismo y las ciencias sociales en Am?rica Latina
?Qu? es una revoluci?n que no est? enfocada en la toma del
poder estatal ni en el hacernos poderosos? ?No estamos cayendo en un absurdo total? ?No nos est?n dirigiendo a la locura?
Aqu? est? claro que es un error grave referirse a los zapatistas como ?reformistas armados?, tal como lo han hecho varios comentaristas. Lo que se torna claro a trav?s del levantamiento zapatista es que, despu?s del colapso de la Uni?n Sovi?tica, despu?s de la muerte del Che y la tragedia de las revoluciones latinoamericanas, la noci?n de revoluci?n se puede mantener solamente si se suben las apuestas. Las revoluciones del siglo XX fracasaron porque apuntaban demasiado
bajo, y no porque apuntaban demasiado alto. El concepto de
la revoluci?n era demasiado restringido. Pensar en la revoluci?n en t?rminos de tomar el estado o conquistar el poder es
totalmente inadecuado. Se necesita algo mucho m?s radical,
un rechazo mucho m?s profundo al capitalismo. ?Caminamos?, dicen, ?no corremos, porque vamos muy lejos?. Pero la
vereda a donde nos invitan a caminar es muy vertiginosa. Nos
invitan a acompa?arlos en un camino peligroso, un camino
que marea, un camino que va qui?n sabe d?nde. Y a c e p t a m o s .
Aceptamos porque no hay alternativa. No es dif?cil ver que la
humanidad se est? destruyendo. No podemos abandonar la esperanza, pero la ?nica esperanza concebible ahora es la que va
m?s all? de la ilusi?n estatal, m?s all? de la ilusi?n del poder.
Pero entonces, ?qu? significa la revoluci?n si no significa la toma del estado ni del poder en ning?n sentido? La
respuesta es muy sencilla: no sabemos, tenemos que aprender. ?Hacer la revoluci?n?, como dice el comandante Tacho, ?es como ir a clases en una escuela que todav?a no est? construida?9
.
En una escuela que todav?a no est? construida. El
aprender no puede ser cuesti?n de repetir las lecciones que
nos ense?? el maestro. Si queremos compartir la emoci?n
de esta escuela, estamos obligados a ser sujetos y no repetidores. Estamos obligados a construir nuestro propio camino, con la estrella ut?pica como ?nica gu?a. En este proyecto compartimos por supuesto la experiencia de otros que
han seguido la misma estrella, pero la amargura de la historia tiene como consecuencia que la estrella ya no puede ser
exactamente la misma. ?Qu? significa revoluci?n ahora?
?Qu? significa la disoluci?n de las relaciones de poder?
?C?mo podemos participar en la lucha para disolver las relaciones de poder, no solamente en nuestra pr?ctica docente o en nuestra vida cotidiana, sino tambi?n en las categor?as que usamos, en nuestras formas de pensar?
En la escuela inexistente del zapatismo, el pensar es
emocionante pero aterrador. Ya no existen las certezas de
los viejos revolucionarios. Despu?s de Auschwitz, despu?s
de Hiroshima, ya no puede haber un concepto de la certeza
hist?rica. Cuando los humanos poseen la capacidad de aniquilarse ma?ana, no puede haber garant?a de un final feliz.
Como bien dijo Adorno, tenemos que rechazar la idea de
una dial?ctica que logra reconciliar todo al final; debemos
pensar m?s bien en la dial?ctica como dial?ctica negativa,
como un movimiento a trav?s de la negaci?n sin ninguna
garant?a, como el movimiento negativo de la posibilidad10
.
Est? claro tambi?n que el concepto de la revoluci?n ya
no puede ser un concepto instrumental. Tradicionalmente,
la revoluci?n se concibe como un medio para alcanzar un
fin, y sabemos que en la pr?ctica esto ha significado el uso
de las personas como medios para llegar al fin. Si la dignidad se toma como principio central, no se puede tratar a la
gente como medio: la creaci?n de una sociedad basada en la
dignidad se puede lograr solamente a trav?s del desarrollo
de pr?cticas sociales basadas en el reconocimiento mutuo
de esta dignidad. Caminamos no (o no solamente) para llegar a una tierra prometida, sino porque el caminar mismo es
la revoluci?n. Y si el instrumentalismo se cae como forma
de pensar, se cae tambi?n el concepto lineal del tiempo que
est? impl?cito en el concepto tradicional de la revoluci?n,
con su distinci?n n?tida entre un ?antes? y un ?despu?s?.
Aqu? no puede ser cuesti?n de ?primero la revoluci?n, despu?s la dignidad?: la dignidad misma es el movimiento de
la revoluci?n.
Nos encontramos pues en un mundo tambaleante donde
no parece haber nada firme para detenernos, ninguna definici?n clara, ninguna clasificaci?n s?lida. Caminar por este camino nos hace suspirar por tener al menos la seguridad de
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una cuerda floja debajo de los pies. Pero poco a poco nos damos cuenta de que la firmeza que a?oramos al principio es la
firmeza del poder contra el cual nos rebelamos. El poder es
el establecimiento de leyes, de definiciones, de clasificaciones, la simulaci?n de la estabilidad. En uno de los comunicados zapatistas, Marcos pone palabras en la boca del Poder.
El Poder les dice a los rebeldes: ?No se?is inc?modos,
no os negu?is a ser clasificados. Todo lo que no se puede
clasificar no cuenta, no existe, no es?11. Def?nanse: esa ha sido la tentaci?n que el diablo les ha susurrado en el o?do a
los zapatistas desde el principio, la tentaci?n que hasta ahora han logrado resistir.
Eso no quiere decir que las leyes, definiciones y clasificaciones no existen. Claro que existen, ya que el poder
existe. Nuestra lucha no es una lucha indefinida, sino una
lucha anti-definicional, una lucha para liberar nuestro hacer
y nuestro pensar de las cajas en las cuales el capital los tiene presos. Nuestra lucha, en otras palabras, es cr?tica, antifetichista.
La esperanza es insegura y por eso da miedo. La esperanza significa un presente que est? abierto, lleno de la posibilidad de la dignidad pero tambi?n lleno de Auschwitz,
Hiroshima y Acteal, no s?lo como monstruosidades del pasado sino como presagios estridentes de un futuro posible.
No s?lo Bloch sino tambi?n Adorno. La desilusi?n, con sus
categor?as vestidas de anteojeras, con su fragmentaci?n del
mundo en unidades con divisiones seguras, con sus temas
ordenados que se dejan encapsular en proyectos de investigaci?n, nos protege de esta inseguridad. La desilusi?n nos
ampara de la amargura del pasado, nos borra las posibilidades del futuro. La desilusi?n nos encierra en la seguridad de
un presente absoluto, en la eternidad del poder. La desilusi?n nos pone a marchar en la carretera segura y bien construida que apunta hacia la destrucci?n de la humanidad.
Cerrar los ojos a la amargura de la historia es cerrar los
ojos a la posibilidad de un futuro digno.
Cerrar los ojos a las posibilidades del futuro es deshonrar la memoria del pasado, olvidar las luchas de los muertos, nuestros muertos.
Afortunadamente para los que vivimos en Puebla, tenemos siempre presente un est?mulo visual. El Popocat?petl
nos recuerda constantemente que una monta?a no es una
monta?a, que lo invisible es una fuerza explosiva, que lo
impensable se tiene que pensar, que no hay nada m?s inseguro que la seguridad.
Esta reflexi?n, como cualquier reflexi?n, es una pregunta. Preguntando caminamos.
Notas
1 Conferencia en el congreso de SCOLAS (Southwest
Council of Latin American Studies) en Puebla en marzo
de 2000. Publicada en 2000 C h i a p a s (M?xico: ERAInstituto de Investigaciones Econ?micas) N? 10.
h t t p : / / w w w. e z l n . o rg / r e v i s t a c h i a p a s
2 Foucault, Michel 1976 La Volont? de Savoir (Paris:
Gallimard) 13.
3 Adorno, T.W. 1973 Negative Dialectics (London:
Routledge) 362-363.
4 Bloch, Ernst 1985 Das Prinzip Hoffnung (Frankfurt
am Main: Suhrkamp) 1.
5 EZLN 1994/1995 La Palabra de los Armados de Ver -
dad y Fuego, (M?xico D.F.: Editorial Fuenteovejuna)
Tomo 1, 122.
6 Garc?a de Le?n, Antonio 1994 en EZLN. Documen -
tos y Comunicados (M?xico D.F.: ERA) 1 de enero/8
de agosto, 14.
7 ?Discurso inaugural de la mayor Ana Mar?a?, publicada en 2000 Chiapas (M?xico: ERA-Instituto de Investigaciones Econ?micas) N? 3, 103.
8 Subcomandante Marcos - citado por Ibarra, Rosario
1995, en La Jornada, 2 de mayo, 22.
9 Le Bot, Yvon 1997 El Sue?o Zapatista (M?xico D.F.:
Plaza & Jan?s) 191.
10 Adorno, T.W. Negative Dialectics, op. cit.
11 Comunicado de mayo de 1996, en La Jornada, 10
de junio.
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La selva y la polis. Reflexiones en torno a la teor?a pol?tica del zapatismo
Por Atilio A. Boron*

Triple significaci?n del zapatismo

La emergencia del zapatismo est? destinada a dejar una profunda huella en las sociedades latinoamericanas. La pr?ctica
pol?tica contempor?nea, tanto como la reflexi?n sobre las circunstancias sociales
por las que atraviesa nuestra regi?n, han sido decisivamente influidas por la fulminante aparici?n del movimiento armado chiapaneco. Como era dable esperar, las ciencias sociales no pudieron sustraerse a sus influjos ?ni hubiera sido
deseable que tal cosa ocurriera, en caso de haber sido ello
posible. En consecuencia, a partir de 1994 un n?mero creciente de trabajos, estudios e investigaciones, en Am?rica
Latina tanto como fuera de ella, se han dedicado a examinar desde los m?s diversos ?ngulos el fen?meno del zapatismo. No pretendemos agregar un nuevo t?tulo a la voluminosa lista ya existente. Nuestro prop?sito ser? tan s?lo el de
aportar determinadas reflexiones preliminares sobre algunas de las principales cuestiones planteadas por la insurgencia zapatista en relaci?n a ciertos temas fundamentales de la teor?a pol?tica del socialismo.
Tres rasgos principales definen la singular trascendencia del zapatismo en la escena contempor?nea. Por una parte se trata del primer movimiento armado de masas que
convoca a una resistencia global y sin cuartel contra el neoliberalismo. En este sentido ser?a dif?cil exagerar los alcances de su impacto, sentido con fuerza no s?lo en M?xico y
Am?rica Latina sino tambi?n en Europa, los Estados Unidos y en muchos otros pa?ses. La articulaci?n de la rebeli?n
de los ind?genas y campesinos del estado m?s pobre de M?xico con las modernas tecnolog?as comunicacionales demostr? poseer una fuerza expansiva inusitada. En pocas semanas, el EZLN y su figura m?s visible, el Subcomandante
Marcos, se convirtieron en ?conos y referentes imprescindibles del creciente movimiento anti-mundializaci?n que lentamente iba tomando cuerpo tanto en el Norte como en el
Sur. El uso inteligente de las posibilidades abiertas por los
m?s recientes desarrollos de la inform?tica hizo que los
avatares de la guerrilla zapatista ?desde sus enfrentamientos con el ej?rcito mexicano hasta sus comunicados y grandes encuentros internacionales en la selva Lacandona? se
incorporaran a la experiencia cotidiana de millones de personas en todo el mundo que de esa manera contemplaban
como, en un apartado rinc?n de Am?rica, el neoliberalismo
era resistido con las armas en la mano. A estas altura de los
acontecimientos es ocioso subrayar la importancia que r?pidamente adquiri? el movimiento chiapaneco como fuente
de inspiraci?n para la creaci?n de otras fuerzas contestatarias en todo el mundo.
En segundo lugar, el zapatismo produjo la mayor conmoci?n en la larga historia del estado surgido de la Revoluci?n Mexicana de 1910. Una vez m?s, no ser?a exagerado
afirmar que la insurgencia chiapaneca desempe?? un papel
fundamental en precipitar la derrota electoral del PRI al
plantear con inigualada crudeza y contundencia todas las lacras del sistema, y sobre todo al denunciar la vergonzosa
deuda hist?rica que la revoluci?n ten?a con quienes eran,
La selva y la polis.
Reflexiones en torno a la
teor?a pol?tica del zapatismo
Por Atilio A. Boron*
*Secretario Ejecutivo del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales,
CLACSO. Profesor de Teor?a Pol?tica y Social en la Universidad de
Buenos A i r e s .
supuestamente, sus hijos pr?digos: los campesinos e ind?genas de todo M?xico. Y, tras de ellos, la incapacidad del partido gobernante para dar respuesta a las necesidades y expectativas de grandes sectores de las clases y capas populares, que especialmente luego del ?giro neoliberal? experimentado a mediados de los ochenta y llevado al paroxismo
durante el gobierno de Carlos Salinas de Gortari, tuvieron
que absorber todo el peso de la crisis sobre sus ya de por s?
menguados recursos. La insurgencia del EZLN ratific? por
en?sima vez la verdad contenida en un viejo axioma de la
pol?tica latinoamericana: en estas latitudes nada se cambia
si no es bajo la amenaza de una revoluci?n. En el continente donde se registra la mayor desigualdad econ?mica y social del planeta, en esta regi?n de extremos, en ausencia de
una impetuosa movilizaci?n popular que coloque a la sociedad a las puertas de una revoluci?n, las pol?ticas reformistas del gradualismo y la moderaci?n s?lo conducen al inmovilismo. El flem?tico reformismo que en Europa ha significado un lento progreso hacia una sociedad m?s igualitaria
es entre nosotros dolorosa ratificaci?n de la injusticia. La
historia ense?a que en Am?rica Latina, para hacer reformas
se requieren revoluciones (Boron, 1997: caps. 2 y 5; Boron,
2000: cap. 6).
Tercero, el zapatismo ha tenido, en el plano de las ciencias sociales, un m?rito enorme: el de haber reintroducido
en la enrarecida atm?sfera acad?mica de los noventa ?envuelta en los nada inocentes vapores embriagantes del posmodernismo, el ?giro ling??stico?, el posmarxismo, el individualismo metodol?gico y otras extravagancias por el estilo? la problem?tica de los sujetos y del conflicto social que
en su extrav?o te?rico hab?a sido abandonada por los intelectuales pose?dos por eso que Plat?n denominaba ?el af?n
de novedades?. Como bien observa John Holloway en un
trabajo publicado en este mismo n?mero del OSAL, el primero de enero de 1994 los zapatistas ?llegaron como gente
prehist?rica saliendo de sus cuevas, hablando de dignidad y
humanidad? (Holloway, 2001: 172) La s?bita irrupci?n de
campesinos, ind?genas y otros ?condenados de la tierra? que
hab?an sido olvidados por el saber convencional ??que tuvieron que tapar sus rostros para que los poderosos se dignaran a verlos!? puso fin a est?riles escolasticismos y precipit? una r?pida reconfiguraci?n de la agenda de las ciencias sociales de la regi?n.
Es por todo esto que le asiste plenamente la raz?n a Pablo Gonz?lez Casanova cuando subraya, en su intervenci?n
en el di?logo de Cuernavaca, la ?contribuci?n universal?
hecha por el zapatismo y que, seg?n este autor transita por
diversos carriles. Por una parte, porque en la selva Lacandona se est? ?pensando con una profundidad extraordinaria? en un proyecto de democracia universal, de democracia alternativa que? pone el acento en la estructuraci?n de
los poderes en las comunidades sociales sobre la base de un
tipo de democracia plural, respetuosa de todas las religiones, de todas las ideolog?as?. Pero adem?s, nos recuerda
Gonz?lez Casanova, el car?cter civilizatorio del zapatismo
se afianza en su singular sensibilidad para capturar la problem?tica moral de las revoluciones y de los movimientos
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sociales, a la vez que ?descubre la importancia de un valor
extraordinario que es la dignidad? (Arguedas, 1999: 34).
Ahora bien, una vez planteada la excepcional singularidad y novedad del zapatismo, conviene examinar las ense?anzas que los movimientos sociales contestatarios y las
fuerzas progresistas de Am?rica Latina podr?an extraer de la
experiencia y de algunas tesis pol?ticas sustentadas por el
EZLN. Para mantener la opci?n de izquierda viva en nuestro continente es preciso tener la audacia necesaria como
para incurrir en el m?s profundo revisionismo. Un revisionismo como el que ejercieran Marx y Engels cuando propon?an una cr?tica implacable a todo lo existente, incluyendo
su propia obra; o como el que caracterizara la obra de algunas de las m?s grandes cabezas del movimiento socialista
internacional, desde Lenin y Trotsky hasta Gramsci, pasando por Rosa Luxemburgo y Lukacs. No podr?amos estar
m?s de acuerdo con Marcos cuando alert? sobre los peligros de ?una izquierda obcecada en vivir del y en el pasado?. Un socialismo vuelto hacia el pasado y empantanado
en ?l mismo no s?lo se revuelve en contra del legado fundamental del pensamiento marxista sino que se condena a s?
mismo a la inoperancia e irrelevancia pol?ticas. Pero este
peligro no es el ?nico. Otro, que infelizmente hemos conocido en algunas experiencias hist?ricas, es el de postergar
para las calendas griegas el debate sobre las cuestiones cruciales de la estrategia y la t?ctica de los movimientos insurgentes, evitando someter a discusi?n esa ?gu?a para la acci?n? que es la teor?a. Lo que sigue es, en consecuencia, una
propuesta para repensar algunas de las tesis pol?ticas centrales del zapatismo.
Sociedad civil y democracia
El zapatismo ha introducido una innovaci?n radical en
las concepciones te?ricas de la izquierda, trayendo un soplo
de frescura sobre dogmas acartonados o pragm?ticos consignismos disfrazados de sesudas categor?as anal?ticas. Por
eso mismo es que nos parece pertinente apuntar hacia algunos problemas emanados de la renovaci?n te?rica que se
desprende de la guerrilla zapatista.
En diversas alocuciones de Marcos y en muchos documentos del EZLN aparecen reiteradas referencias a la ?humanidad? y la ?sociedad civil?, as? como frases tales como
?democracia de todos? y otras por el estilo. La Segunda Declaraci?n de la Selva Lacandona (1994) es un conmovedor
llamado a la sociedad civil ?a que se organice en las formas
que considere pertinentes para lograr el tr?nsito a la democracia en nuestro pa?s? (Arguedas, 1999: 131). Afirmaciones similares jalonan el texto, y reaparecen m?s acentuadamente en la Quinta Declaraci?n de la Selva Lacandona
(1998): ?la sociedad civil nacional ha sido el factor fundamental para que las justas demandas de los zapatistas y de
los ind?genas de todo el pa?s contin?en por el camino de las
movilizaciones pac?ficas? (ibid. p. 179); ?es ?sta la hora de
la sociedad civil nacional y de las organizaciones pol?ticas
y sociales independientes? (ibid. p. 181); ?queremos la democracia, la justicia y la libertad para todos? (ibid. p. 181).
Es cierto que, tal como lo observaba Palmiro Togliatti
a prop?sito de la lucha antifascista, en ciertas ocasiones pod?a admitirse una cierta laxitud del lenguaje y utilizar la palabra ?fascismo? para caracterizar a cualquier r?gimen desp?tico. Pero el dirigente italiano advert?a acerca de los peligros que entra?aba el uso indiscriminado de una expresi?n
exitosamente instalada como slogan denunciativo en la imprescindible tarea de caracterizar con precisi?n la naturaleza espec?fica de la dictadura que se estaba combatiendo.
An?logamente podemos decir que expresiones tales como ?humanidad? y ?sociedad civil?, tan caras al acervo
doctrinario del zapatismo, pueden inducir a serios equ?vocos y por qu? no a catastr?ficas derrotas, cuando su utilizaci?n para fines de agitaci?n y propaganda las convierte en
categor?as interpretativas de la realidad pol?tica y en faros
orientadores en las tinieblas de la coyuntura.
Veamos algunas de las perplejidades que surgen de lo
anterior.
(a) Sobre la ?sociedad civil?: ?cu?l es el papel de las clases sociales y su conflicto en la ?humanidad? y la ?sociedad
civil?? ?Es razonable suponer que los zapatistas adhieren a
la tesis que anuncia que en el capitalismo globalizado han
desaparecido las clases sociales y que, por lo tanto, su antagonismo se diluy? en el di?fano aire de la ?sociedad red??
De ninguna manera. Sin embargo, su saludable rechazo a algunas de las tristemente c?lebres tesis del ?marxismo oficial? de la Uni?n Sovi?tica ?que reduc?an la conflictividad
de lo social solamente a la lucha de clases ignorando todo lo
dem?s y que tanto da?o hicieron en Am?rica Latina? no deber?a hacerse al precio de adoptar una postura ecl?ctica ante
la concepci?n definitivamente ?pre-marxista? de los te?ricos
del ?postcapitalismo? que niega la existencia de las clases
sociales y la explotaci?n capitalista. Si hay algo que ha podido comprobarse en los turbulentos finales del siglo XX, es
que ciertas realidades tempranamente advertidas por Marx y
Engels en el Manifiesto Comunista fueron notablemente ratificadas con el devenir del proceso hist?rico, y la relevancia
estrat?gica de las clases sociales en la sociedad capitalista,
lejos de atenuarse, no hizo sino acrecentarse a lo largo del
Siglo XX (Boron: 2000, cap. 1; Meiksins Wood, 1998).
Siendo esto as?, invocaciones gen?ricas como las que estamos analizando podr?an convertirse en obst?culos formidables a la hora de caracterizar adecuadamente las coyunturas
en donde se despliega el antagonismo entre los movimientos
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sociales contestatarios y las ?fuerzas del orden?. ?O es que
los latifundistas de Chiapas y los paramilitares que utilizan
la violencia para perpetuar la sujeci?n del ind?gena no forman parte de la ?humanidad? y la ?sociedad civil?? ?Y q u ?
decir de las grandes empresas que quieren desalojar a los
campesinos de la selva Lacandona? ?Ser? que la ?sociedad
civil? es una entidad superadora de la escisi?n capitalista entre explotadores y explotados? No creemos que los zapatistas tengan mayores dudas a la hora de responder estas preguntas, pero es preciso reconocer que la laxitud con la que
emplean ciertas expresiones propicia la confusi?n y podr?a
llegar a tener consecuencias sumamente negativas para el futuro de la izquierda en nuestros pa?ses.
(b) Sobre la democracia: cabr?a preguntarse hasta qu?
punto no se introducen en el discurso zapatista ciertos elementos de una concepci?n del estado y la democracia propios del liberalismo pol?tico. En efecto, por momentos no
parece haber una clara conciencia de que la democracia es
una forma estatal, y que en el capitalismo ?m?s todav?a:
mientras exista la sociedad de clases? a?n la m?s evolucionada de las democracias no ser? otra cosa que la cristalizaci?n de un pacto por el cual las clases subalternas abdican
de su derecho a la revoluci?n y negocian ?en mejores o peores condiciones seg?n la hist?ricamente variable correlaci?n de fuerzas? las condiciones de su propia explotaci?n.
La teor?a pol?tica marxista asegura por eso que la democracia tambi?n es su opuesto, es decir, una dictadura clasista.
La metodolog?a y el aparato institucional y legal mediante
los cuales se realiza la imposici?n de la minor?a propietaria
de los medios de producci?n sobre una mayor?a de despose?dos pueda respetar, hasta cierto punto, algunos derechos
y garant?as constitucionales (lo cual no es un dato menor ni
una mera ?formalidad?), pero esto no altera de ninguna manera la naturaleza desp?tica de un orden pol?tico en el cual
las minor?as prevalecen sistem?ticamente sobre las mayor?as. Y como nos lo recuerda Arist?teles, dado que los pobres son siempre m?s, no se trata de una simple cuesti?n
aritm?tica sino de una cuesti?n social, o de c?mo una clase
dominante prevalece sobre el conjunto apelando a m?todos
democr?ticos (Boron, 1997: cap. 7; Boron, 2000: caps. 2 y
4). En la tradici?n liberal, por el contrario, la democracia se
vac?a de contenidos igualitarios y emancipadores y se repliega sobre la abstracci?n fetichizada del puro procedimiento administrativo. Es por eso que, en una verdadera
apoteosis de la sinraz?n, Joseph Schumpeter escribi? a mediados del siglo pasado que la democracia es un m?todo para la toma de decisiones mediante el cual una comunidad
puede decidir ?democr?ticamente? si habr? de perseguirse a
los cristianos, enviar las brujas a la hoguera o exterminar a
los jud?os (Schumpeter, 1942: 242). Al ser un simple procedimiento o m?todo, la democracia es indiferente ante los
contenidos de las decisiones o los valores que las orientan.
Tal es el deplorable legado del refundador del liberalismo
pol?tico contempor?neo, que tan duradera influencia ejerciera sobre el saber convencional de las ciencias sociales y
muy especialmente de la ciencia pol?tica.
En resumen, el estado es antes que nada un ?pacto de
dominaci?n clasista?, y esto es tan cierto en los capitalismos
perif?ricos regularmente azotados por brutales dictaduras
como en los desarrollados, en donde al decir de V. I. Lenin
la democracia burguesa es la ?f?rmula m?s conveniente? para imponer el predominio de una clase, o alianza de clases,
sobre los dem?s. Por lo tanto, cualquier proyecto que se proponga la construcci?n de una democracia universal? ??una
en donde opresores y oprimidos convivan pac?ficamente??
no parecer?a ser una gu?a suficientemente segura para orientar la acci?n de los agentes sociales del cambio y la transformaci?n estructural de Am?rica latina.
La cuesti?n del poder y la ?ilusi?n estatal?
?El n?cleo de lo nuevo del zapatismo? ?dice
Holloway? ?es el proyecto de cambiar el mundo sin tomar el poder? (Holloway, 2001: 174). En t?rminos m?s
amplios, los zapatistas dicen que ?(N)o es necesario
conquistar el mundo. Basta con que lo hagamos de nuevo.? Seg?n Holloway, el zapatismo permite a la izquierda superar la ?ilusi?n estatal?, r?mora doctrinaria
expresiva de una concepci?n estadoc?ntrica de la revoluci?n en la cual ?sta era asimilada ?a la conquista del
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poder estatal y la transformaci?n de la sociedad a trav?s
del estado? (Holloway, 2001: 174). Seg?n nuestro autor, el cl?sico debate marxista que contrapon?a reforma
y revoluci?n ocultaba, pese a las aparentes diferencias,
un acuerdo fundamental en torno al car?cter estadoc?ntrico del proceso revolucionario. De ah? que ?(l)a gran
aportaci?n de los zapatistas haya sido romper el v?nculo entre revoluci?n y control del estado? (Holloway,
2001: 174).
Hay varias objeciones que pueden oponerse a esta argumentaci?n. En primer lugar nos parece que habr?a que llamar la atenci?n ante un rasgo soslayado en el planteamiento de Holloway y que es de fundamental importancia, a saber: que es el propio capitalismo el que ha ido adoptando
cada vez m?s un patr?n estadoc?ntrico de organizaci?n, y
que si en el pensamiento marxista cl?sico se advierte con
nitidez la presencia de un cierto estadocentrismo ?m?s o
menos marcado seg?n los casos?, ello obedece a dos causas. Por un lado, al hecho de que el marxismo como teor?a
reproduce en el plano del pensamiento los acontecimientos,
procesos y estructuras que existen en la realidad; por el
otro, porque como teor?a no puede quedar inmune ante la
influencia que sobre las fuerzas contestatarias ejerce la forma predominante de organizaci?n de sus opresores. Esto
fue percibido con singular claridad por te?ricos y protagonistas tan destacados como Lenin y Gramsci, pero tambi?n
por estudiosos ajenos al marxismo como el soci?logo alem?n Georg Simmel. Si una estructura como la capitalista
acent?a cada vez m?s el papel del estado en la perpetuaci?n
de sus condiciones de dominaci?n, no parece demasiado razonable que sus adversarios hagan caso omiso de este rasgo para concentrar sus esfuerzos en otras direcciones.
En efecto, ?c?mo ignorar el papel crecientemente importante que el estado ha adquirido en la acumulaci?n capitalista, y cuyo ritmo de acelerada gravitaci?n se acentu? a
partir de la Gran Depresi?n de 1929 dando lugar a una inocultable ?estatificaci?n? del proceso de acumulaci?n? (Boron, 1997: cps. 3 y 4). Este fen?meno puso de relieve la importancia de un rasgo esencial del estado capitalista: su papel como organizador de la dominaci?n de los capitalistas
y, simult?neamente, como desorganizador de las clases subordinadas. Y si bien en los pa?ses de la periferia el estado
se ha debilitado en gran medida, quedando a merced de las
oligarqu?as que controlan a los ?mercados?, a?n en estos casos ha seguido cumpliendo fielmente la doble tarea se?alada m?s arriba. Una fuerza insurgente y anticapitalista que
ignore un aspecto tan esencial como ?ste, dif?cilmente podr? estar a la altura de las circunstancias cuando la din?mica de las luchas sociales la enfrente ante opciones categ?ricas en coyunturas cr?ticas. El capitalismo contempor?neo
promueve una cruzada te?rica en contra del estado, mientras en el plano pr?ctico no cesa de agrandarlo y asignarle
nuevas tareas y funciones. En realidad, la ?ilusi?n estatal?
parecer?a m?s bien anidar en aquellas concepciones que, pese a las evidencias en contrario, no alcanzan a distinguir la
ret?rica anti-estatista de la pr?ctica estatizante del capitalismo ?realmente existente?, ni a percibir el car?cter cada vez
m?s estrat?gico que el estado ha asumido para garantizar la
continuidad de la dominaci?n capitalista.
Las limitaciones de este diagn?stico se tornan a?n m?s
clamorosas cuando Holloway incorpora una tesis muy pr?xima al pensamiento neoliberal que asegura ?que los estados no son los centros de poder que asum?an las teor?as estadoc?ntricas de Luxemburgo y Bernstein.? (Holloway,
2001: 174). Este razonamiento culmina proclamando la supuesta desaparici?n del capital nacional y su reemplazo por
un capital global carente de bases estatal-nacionales, operando a partir del sustento que le ofrece la mundializaci?n
de las operaciones econ?micas. En otros trabajos hemos
presentado las evidencias irrefutables aportadas por una
pl?yade de autores que demuestran el equ?voco radical que
preside esta interpretaci?n y los graves perjuicios que puede ocasionar a cuanta fuerza insurgente adhiera a esta perspectiva. La creencia de que los principales actores de la escena econ?mica global, las ?mega-corporaciones?, se han
independizado por completo de cualquier ?base nacional?,
no es nada m?s que una leyenda neoliberal desmentida inapelablemente por los datos concernientes al mundo empresarial de nuestros d?as. ?C?mo reconciliar el car?cter supuestamente ?postnacional? de las grandes corporaciones
?globales? con el hecho de que menos del 2 % de los
miembros de los directorios de las mega-corporaciones
americanas y europeas son extranjeros, y que m?s del 85 %
de todos sus desarrollos tecnol?gicos se originan dentro de
sus fronteras ?nacionales?? A pesar del alcance global de
sus operaciones, cosa que no est? en discusi?n, la Boeing
o la Exxon son firmas norteamericanas, como la Vo l k s w agen y la Siemens son alemanas y la Toyota y la Sony son
japonesas. Cuando alg?n gobierno amenaza sus intereses,
o cuando alg?n competidor ?desleal? pone en cuesti?n su
dominio del mercado, no es el Secretario General de la
ONU o el Consejo de Seguridad el que toma cartas en el
asunto, sino los embajadores de los Estados Unidos, A l emania o Jap?n quienes tratar?n de corregir el rumbo y proteger a ?sus? empresas. La experiencia recogida en este
sentido en la A rgentina de los noventa es abrumadora.
Noam Chomsky, por otra parte, remite a una encuesta efectuada por la revista F o rtune en donde las cien principales
firmas transnacionales del mundo, sin excepci?n, declararon haberse beneficiado de una manera u otra con las intervenciones que realizaron en su favor los gobiernos de ?sus
pa?ses?, y el 20 % de ellas reconocieron haber sido rescatadas de la bancarrota gracias a subsidios y pr?stamos de
diverso tipo concedidos por ?sus gobernantes? (Boron,
1999: 233). En la misma l?nea de razonamiento, Ellen
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Meiksins Wood escribi? hace poco que ?detr?s de cada
corporaci?n transnacional hay una base nacional que depende de su estado local para sustentar su viabilidad, y de
otros estados para darle acceso a otros mercados y otras
fuerzas de trabajo?. La conclusi?n de su an?lisis es que ?el
punto central de la globalizaci?n consiste en que la competencia no es tan s?lo ?ni siquiera mayormente? entre firmas individuales, sino entre econom?as nacionales. Y e n
consecuencia el estado-naci?n ha adquirido nuevas funciones como un instrumento de la competencia? (Meiksins
Wood, 2000: 116). Es por eso que los estados nacionales
siguen siendo actores de primer orden del capitalismo contempor?neo. Es m?s, la mundializaci?n est?n bien lejos de
ser un resultado ?natural? o espont?neo del sistema sino
que es, como se ha demostrado hasta el cansancio, la consecuencia premeditadamente buscada de las pol?ticas estatales de los capitalismos metropolitanos. Ser?a imprudente
desconocer un hecho tan crucial como ?ste.
Pero hay otros problemas que emanan de la tesis de la
?ilusi?n estatal?, los cuales se arraigan en una lectura un
tanto apresurada de las experiencias revolucionarias del
siglo XX. Si el ?estadocentrismo? es justo para caracterizar la fase ?termidoriana? de la revoluci?n rusa iniciada
con el ascenso y consolidaci?n en el poder de Stalin, cuando se lo aplica para caracterizar a las teorizaciones de Lenin sobre el significado y los obst?culos del avance revolucionario en Rusia, los errores son de grav?simas proporciones. Lenin advirti? bien desde el principio la importancia de distinguir entre la ?toma del poder?, un acto eminentemente pol?tico por el cual las clases explotadas se
apoderaban del estado, y la concreci?n de la revoluci?n
concebida como una empresa fundamentalmente civilizatoria. Comparando la revoluci?n en Oriente y Occidente
dec?a, en un pasaje luminoso de su obra, que ?la revoluci?n socialista en los pa?ses avanzados no puede comenzar
tan f?cilmente como en Rusia, pa?s de Nicol?s y Rasput?n? En un pa?s de esta naturaleza, comenzar la revoluci?n era tan f?cil como levantar una pluma?. Y c o n t i n u a b a
afirmando que es ?evidente que en Europa es inconmensurablemente m?s dif?cil comenzar la revoluci?n, mientras
que en Rusia es inconmensurablemente m?s f?cil comenzarla, pero ser? m?s dif?cil continuarla? (Lenin, 1918:
609-614). Fue precisamente a partir de estas lecciones que
brindaba la historia comparativa de las luchas obreras y
socialistas en los albores del siglo XX que Lenin insisti?
en la necesidad de distinguir entre los ?comienzos de la revoluci?n? y el desarrollo del proceso revolucionario. Si en
el primer caso la conquista del poder pol?tico y la conversi?n del proletariado en una clase dominante era condici?n
indispensable ?m?s no suficiente? para el lanzamiento del
proceso revolucionario, su efectivo avance exig?a una serie de pol?ticas e iniciativas que trascend?an largamente lo
p r i m e r o .
En relaci?n a este tema es imposible soslayar la trascendencia de las contribuciones te?ricas de A n t o n i o
Gramsci. ?ste se?al? en m?ltiples escritos que la creaci?n
de un nuevo bloque hist?rico que desplazara a la burg u es?a del poder supon?a una doble capacidad de las fuerzas
contrahegem?nicas: ?stas deb?an ser dirigentes y dominantes a la vez. Es m?s, en realidad las fuerzas insurg e ntes deb?an primero ser dirigentes, es decir, ser capaces de
ejercer una ?direcci?n intelectual y moral? sobre grandes
sectores de la sociedad ?esto es, establecer su hegemon?a?
antes de que pudieran plantearse con alguna posibilidad de
?xito la conquista del poder pol?tico y la instauraci?n de su
dominio. Pero direcci?n intelectual y moral y dominaci?n
pol?tica eran dos caras inseparables de una misma y ?nica
moneda revolucionaria. Nos parece que en ciertas expresiones del zapatismo la segunda parte del programa
gramsciano se evapora por completo, introduciendo una
escisi?n entre direcci?n y dominio ajena a las aportaciones
gramscianas y que en la pr?ctica compromete seriamente
la viabilidad del proyecto revolucionario. No se construye
un mundo nuevo, como quiere el zapatismo, si no se modifican radicalmente las correlaciones de fuerzas y se derrota a poderos?simos enemigos; en un proceso como ?ste
el papel del estado es, y seguir? siendo por bastante tiempo, irreemplazable.
No m?s aceptable resulta la tesis de la ?ilusi?n del poder?, que engloba a la anterior y que predica la necesidad
de abandonar la conquista del poder pol?tico. ?No es un
proyecto de hacernos poderosos? ?dice Holloway? sino de
disolver las relaciones de poder.? (Holloway, 2001: 174) .
Concedamos por hip?tesis, pero: ?c?mo se disuelven esas
cristalizadas relaciones de poder que, por ejemplo en
Chiapas, han condenado a los pueblos originarios a m?s de
quinientos a?os de opresi?n y explotaci?n? ?Es razonable
suponer que los beneficiarios de un sistema insanablemente inhumano e injusto ?los latifundistas, los paramilitares,
los caciques locales, etc.? aceptar?n hidalgamente su derrota en el plano de la sociedad civil y la disoluci?n de sus
estructuras de poder sin oponer una encarnizada resistencia? Alos zapatistas les asiste toda la raz?n cuando previenen en contra de la ilusi?n de que basta con la toma del
poder para producir los formidables cambios que tiene en
su agenda la revoluci?n. El rotundo fracaso del sandinismo en Nicaragua ?conquista del poder no seguida de una
transformaci?n revolucionaria y malograda por la degeneraci?n burocr?tica del proceso? fue tan aleccionador que
deso?r la advertencia zapatista ser?a un imperdonable
e r r o r. Pero no se combate al reduccionismo aparat?stico de
quienes agotan el proyecto revolucionario en la sola conquista del poder con un error sim?trico, pero de sentido
contrario, y consistente en pretender que la cuesti?n del
poder no existe.
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?Rebeldes o revolucionarios?, o el discreto
encanto de la ?antipol?tica?
En su entrevista con Scherer Garc?a y publicada en la
revista Proceso, Marcos se define ?y define al zapatismo?
de la siguiente manera: ?Nosotros nos ubicamos m?s como
un rebelde que quiere cambios sociales. Es decir, la definici?n como el revolucionario cl?sico no nos queda?. Y prosigue diciendo que ?(E)l revolucionario tiende a convertirse en un pol?tico y el rebelde social no deja de ser un rebelde social. En el momento en que Marcos o el zapatismo se
conviertan en un proyecto revolucionario, es decir, en algo
que devenga en un actor pol?tico dentro de la clase pol?tica,
el zapatismo va a fracasar como propuesta alternativa?
(Scherer Garc?a, 2001: 14).
Afirmaci?n por cierto intrigante. Porque, ?c?mo tratar
de construir un nuevo mundo sin que esta empresa se transforme, objetivamente y con independencia de la voluntad
de sus protagonistas, en un proyecto revolucionario? A pesar de lo que afirma el catecismo de la ultra-izquierda, las
revoluciones mal pueden ser explicadas por la conciencia
de sus protagonistas o los prop?sitos expl?citos de sus l?deres. La dial?ctica de la historia ?o la hegeliana ?astucia de
la raz?n?, o la ?fortuna? de Maquiavelo? hace que las m?s
de las veces ellas sean el resultado imprevisto (y algunas,
francamente no deseado) de la forma en que se resolvieron
ciertos conflictos en una coyuntura pol?tica determinada.
?Sab?an los desarrapados parisinos que tomaron la Bastilla
por asalto que estaban cumpliendo el primer acto de una revoluci?n destinada a sepultar nada menos que al ancien re -
gime? Y los campesinos y obreros que iniciaron la larga
marcha con Mao, ?sab?an que en un punto del camino los
aguardaba el socialismo? El Movimiento 26 de Julio se propuso derrocar a Fulgencio Batista, ?pero quer?a tambi?n
construir una sociedad socialista? ?Y qu? decir de los obreros, campesinos y soldados que tomaron el Palacio de Invierno de los zares en San Petersburgo, en febrero de 1917?
Por ello, ?c?mo evitar que las demandas del zapatismo ?tierra, trabajo, vivienda, libertad, democracia, autonom?a comunitaria, etc.? sean descifradas por el poder como una
violenta convocatoria a la revoluci?n, como un llamamiento sedicioso que debe ser reprimido con todo el rigor de la
ley? ?C?mo olvidar la relaci?n dial?ctica existente entre rebeli?n, reforma y revoluci?n, lo que hace que un trivial incidente pueda, bajo ciertas circunstancias, ser el disparador
que ponga en marcha un proceso revolucionario? Recordemos, por otra parte, que para las clases dominantes no hay
?demandas razonables? procedentes desde abajo, y mucho
menos en Chiapas. As? como la extorsi?n de las grandes
empresas y sus amenazas de ?golpe de mercado? son embellecidas por la ideolog?a dominante como un sensato llamado de las fuerzas del mercado para que los gobiernos se reconcilien con la realidad, las m?s elementales peticiones de
los oprimidos son autom?ticamente condenadas como insensatas, irracionales e irresponsables, y por eso mismo merecedoras de castigos ejemplarizadores.
La argumentaci?n de Marcos tiene un prop?sito impecable: evitar una reiterada distorsi?n de los procesos revolucionarios. Por eso dice que ??un revolucionario se plantea
fundamentalmente transformar las cosas desde arriba, no
desde abajo, al rev?s del rebelde social. El revolucionario se
plantea: vamos a hacer un movimiento, tomo el poder y desde arriba transformo las cosas? El rebelde social organiza a
las masas y desde abajo va transformando sin tener que plantearse la cuesti?n de la toma del poder? (Scherer Garcia,
2001: 15). Sin embargo, la desviaci?n burocr?tica de la revoluci?n ?flagrante como nunca en el caso sovi?tico? expresa precisamente la capitulaci?n de su dirigencia y el agota183
La selva y la polis
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miento del impulso revolucionario. En otras palabras: quien
se plantea transformar las cosas desde arriba confiesa que la
revoluci?n ya se ha frustrado. Entonces: ?por qu? tomar como paradigma de ?la revoluci?n? lo que es a todas luces su
fracaso? Una revoluci?n motorizada ?desde arriba? es cualquier cosa menos una revoluci?n socialista o anticapitalista.
M?s bien se emparenta con aquello que Gramsci denominaba ?revoluci?n pasiva? o, lo que es lo mismo, una contrarrevoluci?n. Pero adem?s, ?c?mo hace nuestro rebelde social
para organizar a las masas e ir transformando la realidad
desde abajo sin suscitar la violenta r?plica de los de arriba?
?O es que en un proyecto hist?rico de creaci?n de una nueva sociedad se puede prescindir de un dispositivo estrat?gico tan importante como el estado? Ysi as? fuera: ?por qu? es
que el EZLN est? a?n esperando la sanci?n de una legislaci?n que le otorgue plena autonom?a a las comunidades ind?genas, siendo que la estrategia de transformaci?n ?desde
abajo? de los zapatistas cuenta con un impresionante grado
de legitimidad? ?No es ?ste un reconocimiento pr?ctico de
que pese a la ret?rica anti-estatista el estado naci?n sigue
siendo un componente crucial de los capitalismos contempor?neos? Plantearse la toma del poder puede resultar un
asunto complicado y desagradable, pero evitar la discusi?n
del tema no hace avanzar un cent?metro la marcha de la historia. Todo lo contrario: lo m?s probable es que la retrase
a?n m?s.
Por otra parte, no deja de llamar la atenci?n una cierta
idealizaci?n de los ?rebeldes sociales?. La historia latinoamericana est? repleta de l?deres sociales que pese a su inmensa y
bien ganada legitimidad de origen fueron presa de los sutiles
mecanismos de cooptaci?n, asimilaci?n e integraci?n en los
cuales es pr?diga la sociedad burguesa. Tal presunci?n refleja
la existencia de una especie de verdad axiom?tica que declara la incorruptibilidad de los l?deres sociales al paso que proclama la absoluta corruptibilidad de los pol?ticos, y como tal
dicho axioma es indefendible. La historia de la Revoluci?n
Mexicana y del estado pri?sta demuestra la enorme capacidad
del e s t a b l i s h m e n t para reclutar para sus filas a algunos de los
m?s brillantes luchadores sociales provenientes de las clases y
capas subalternas. Tal como se dice en M?xico, antes de ser
?charro? (l?der de una organizaci?n social incorporado al aparato de dominaci?n de la clase dominante) es preciso ser l?der
social y contar con la representatividad de la base. La ?antipol?tica? del zapatismo es peligrosa: primero, porque se trata de
un grave error, sobre todo para un movimiento empe?ado nada menos que en construir un mundo nuevo; segundo, por su
proximidad sem?ntica con la pr?dica neoliberal que fulmina a
la pol?tica como un ?ruido? o una ?externalidad negativa? e
irracional que altera el sereno funcionamiento de los mercados. En este sentido, flota en el argumento de los zapatistas
una cierta satanizaci?n de la pol?tica y lo estatal que refleja el
z e i t g e i s t de nuestra ?poca dominada por el sentido com?n pacientemente construido por el neoliberalismo.
Conclusiones
El EZLN se ha convertido, desde su aparici?n, en uno
de los m?s nobles y bellos emblemas de las resistencias y luchas en contra del neoliberalismo, la dictadura de los mercados y toda forma de opresi?n. Su efectividad como movimiento transformador que pone en cuesti?n el estado de cosas existente ha sido impresionante. Es necesario evitar que,
tal como ha ocurrido en otras oportunidades, un movimiento emblem?tico que resume en s? mismo las universales aspiraciones de la humanidad, sea sacralizado, sus dirigentes
convertidos en profetas, y sus palabras transformadas en
dogmas inapelables e indiscutibles. El hero?smo, la abnegaci?n y los sufrimientos de las comunidades ind?genas y campesinas zapatistas, as? como la entrega que sus dirigentes ha184
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cen en pos de un proyecto de redenci?n universal, no deber?an traducirse en una actitud de religiosa aceptaci?n de todo lo proveniente del EZLN. Creemos que una tal tesitura es
contraria a las ense?anzas m?s profundas e imperecederas
del zapatismo, pero la historia de las luchas sociales y del socialismo en Am?rica Latina ha dado muestras m?s que contundentes de nuestra irresistible tendencia a ?ser m?s papistas que el papa?, y a endiosar dirigentes y convertir sus pronunciamientos en revelaciones divinas. Esto ocurri? con la
Revoluci?n Cubana y sucedi? tambi?n, aunque en menor
medida, con el sandinismo. Retomando una vieja frase del
joven Marx, es imprescindible que las armas de la cr?tica no
sean acalladas por la cr?tica de las armas, y que seamos concientes de que la mejor manera que tenemos muchos de nosotros de contribuir al ?xito de la lucha emancipadora del zapatismo es mediante el ejercicio de la cr?tica.
?ste y no otro ha sido el prop?sito de estas l?neas: invitar a una discusi?n en torno a ciertos puntos problem?ticos
del zapatismo cuya importancia para la teor?a marxista de la
pol?tica ?y el futuro de las luchas pol?ticas populares? es insoslayable. La propuesta zapatista de construir un movimiento que subvierta el orden desde abajo es inobjetable y
tiene una larga y venerable tradici?n en el pensamiento socialista desde Marx y Engels para adelante. Pero su empecinamiento en no discutir la problem?tica del poder y del estado, o sus ambiguos diagn?sticos sobre la sociedad civil y
la democracia, son muy preocupantes. M?s todav?a lo es su
desinter?s, tanto te?rico como pr?ctico, por las imprescindibles mediaciones pol?ticas que requiere un movimiento interesado en construir un mundo nuevo, no s?lo el socialismo.
El desd?n por esta clase de cuestiones ?bastardeadas, es verdad, por tantos politiqueros y farsantes que han medrado en
la miseria y atraso de nuestros pa?ses? podr?a llegar a ser fatal para la causa zapatista. Lo que se requiere, a nuestro ent e n d e r, es enfrentar con resoluci?n los nuevos desaf?os que
impone la coyuntura, en donde las viejas formas de ?hacer
pol?tica? ?el vanguardismo, el aparatismo y otros ?ismos?
similares? han demostrado, una vez m?s, su insanable inutilidad. Pero el camino de salida no habremos de encontrarlo
en la ?antipol?tica? o en rom?nticas invocaciones a la sociedad civil, la humanidad y la democracia; tampoco en el vac?o discurso posmoderno sobre ?las nuevas formas de hacer
pol?tica? que, como lo demuestra hasta el cansancio la experiencia de la Alianza en la A rgentina, no es sino un taparrabos para disimular la dictadura de los mercados. La soluci?n
de los enigmas que plantea el capitalismo mundializado de
fines de siglo nos remite al antiqu?simo ?arte de la pol?tica?,
una de cuyas reglas fundamentales es la total identificaci?n
entre los intereses, los ideales y las condiciones de existencia de l?deres y pueblo, suturando esa escisi?n entre unos y
otros que constituye la naturaleza alienada de la pol?tica en
el mundo moderno. En pocas palabras, comenzando a hacer
realidad el proyecto marxista de reabsorci?n del estado por
la sociedad civil poniendo fin a la hist?rica distinci?n entre
gobernantes y gobernados.
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186
D e b a t e s
/ Junio 2001
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La asimetr?a de la lucha de clases.
Una respuesta a Atilio Boron
Por John Holloway

El art?culo de Atilio Boron (Boron, 2001)
plantea con una claridad ejemplar temas que
son centrales para cualquier discusi?n de la
estrategia de la izquierda hoy. Es por estar
en desacuerdo con lo que dice (como ?l est? en desacuerdo conmigo) que he pedido al director del
OSAL el espacio para escribir una respuesta breve. La respuesta ser? demasiado r?pida, demasiado breve, pero espero que ayude a abrir una discusi?n.
Para m?, la cuesti?n central es la asimetr?a de la lucha
de clases.
En cualquier discusi?n del poder o de la ?toma del poder?
en la sociedad capitalista es importante ver que el t?rmino ?poder? oculta dos sentidos diametralmente opuestos. A veces se
refiere a estos dos sentidos con los t?rminos de ?potentia? y
?potestas?, pero prefiero hablar de poder-hacer y poder- s o b r e .
Por ?poder-hacer? quiero decir nuestra capacidad de
hacer cosas. Este es el sentido que usamos muchas veces
cuando decimos, por ejemplo, que nos sentimos poderosos
o que el movimiento feminista ha dado a las mujeres un
sentido de su poder. El poder-hacer es siempre social: nuestro hacer depende siempre del hacer de otros, en el pasado
o en el presente, y nuestro hacer crea normalmente las condiciones del hacer de otros. El poder-hacer refiere al flujo
social del hacer.
En el capitalismo (o en cualquier sociedad clasista, pero es el capitalismo que nos interesa aqu?), el poder-hacer se
metamorfosa en poder-sobre. El poder-sobre es la ruptura
del flujo social del hacer. Los que ejercen el poder-sobre separan lo hecho del hacer y del hacedor, y dicen ?esto es
m?o?. Este hecho es una precondici?n para el hacer de otros,
de tal forma que los que apropian lo hecho se han apropiado las condiciones de hacer (?los medios de producci?n?) y
pueden comandar entonces el hacer de los otros. Cuando lo
hecho est? separado del hacer, la capacidad de hacer (el poder-hacer) se transforma en poder-sobre, en la capacidad de
mandar el hacer de otros. Para estos otros, el poder-hacer se
convierte en impotencia. El hacer es todav?a social, pero su
car?cter social est? negado por su forma de existencia. El
poder-sobre se basa en la negaci?n del car?cter social del
hacer (su subordinaci?n a la propiedad privada).
El t?rmino ?poder? oculta por lo tanto dos movimientos
antag?nicos. Por un lado, el poder-sobre es un movimento
de separar: de separar lo hecho del hacer, lo hecho del haced o r, los hacedores el uno del otro, los hacedores del flujo social del hacer. El capital, en otras palabras, es la metamorfosis del poder-hacer en poder-sobre. ?La separaci?n?, dice
Marx, es ?el verdadero proceso de generaci?n del capital.?(sin fecha, p. 351). Por otro lado, el poder-hacer es necesariamente un movimiento en contra de su existencia actual como poder-sobre, un movimiento de unificaci?n, un
movimiento para restaurar o crear el flujo directamente social del hacer. Nuestra lucha es la lucha del poder- h a c e r, la
lucha del capital es para transformar el poder-hacer en pod e r-sobre. Las dos luchas son fundamentalmente asim?tricas. La lucha de ellos es para separar, la lucha de nosotros es
para unificar. Nuestra lucha no es la lucha del contrapoder:
es la lucha del anti-poder (ver Holloway, 2001[a]).
En cualquier sociedad clasista, la ruptura del flujo del
hacer (la metamorfosis del poder-hacer en poder-sobre) involucra el uso de la fuerza. El capitalismo se distingue de
sociedades clasistas previas por el hecho de que la fuerza
necesaria para asegurar la apropiaci?n de lo hecho se concentra no en los hacedores sino en lo hecho (como propie187
/ Junio 2001
La asimetr?a de la
lucha de clases
Una respuesta a Atilio Boron
Por John Holloway
dad). En el capitalismo, los hacedores son formalmente
iguales a los apropiadores de lo hecho (los capitalistas), as?
que el uso de la fuerza se concentra en la propiedad de los
apropiadores. Esto se puede hacer s?lo cuando el uso de la
fuerza est? separado del proceso inmediato de separar lo hecho del hacer. En otras palabras, la dominaci?n capitalista
implica la separaci?n entre el estado y el proceso de explotaci?n, entre lo pol?tico y lo econ?mico, una separaci?n que
constituye lo pol?tico y lo econ?mico como tales. La existencia misma de lo pol?tico (el estado) es una parte necesaria de la separaci?n de lo hecho del hacer. El estado, por lo
tanto, no es el sitio del poder. El estado, m?s bien, es un momento en el proceso de separar lo hecho del hacer que es la
transformaci?n del poder-hacer en poder-sobre. El hecho de
que el estado parece ser el sitio del poder refleja simplemente el hecho de que la sociolog?a y la ciencia pol?tica toman la separaci?n de lo hecho del hacer como su punto de
partida, como algo tan obvio que no requiere ser percibido.
En eso no cambia nada la expansi?n del estado que es, por
supuesto, una caracter?stica del neoliberalismo tanto como
de las formas anteriores del capitalismo.
?Por qu? todo esto en lo que quiere ser una respuesta
r?pida y sencilla al art?culo de Atilio Boron? El punto fundamental es que nuestra lucha es y tiene que ser asim?trica
con respecto a la lucha del capital. El capital es capital no
en virtud de lo que hace sino en virtud de c?mo lo hace, en
virtud de la forma de relaciones sociales que es. Si participamos en lo pol?tico sin cuestionar lo pol?tico como forma
de actividad social, entonces, no importa qu? tan progresivas sean nuestras pol?ticas, estamos participando activamente en el proceso de separaci?n que es el capital contra
el cual supuestamente estamos luchando. Decir entonces,
como lo hace Atilio en la primera de sus objeciones a mi argumento, que el estado es ?la forma predominante de organizaci?n de [los] opresores? no es un argumento a favor de
luchar a trav?s del estado, como ?l supone, sino, al contrario, un argumento para desarrollar otras formas de lucha. El
capital nos invita todo el tiempo a colocarnos sobre su terreno de lucha: si aceptamos, ya perdimos antes de empezar. Atilio habla de ?un rasgo esencial del estado capitalista: su papel como organizador de la dominaci?n de los capitalistas y, simult?neamente, como desorganizador de las
clases subordinadas.? Tiene raz?n y no hace ninguna diferencia qui?n ?controla? el estado: mientras exista el estado,
el capital lo va a controlar, simplemente porque el estado es
una forma burguesa de relaciones sociales.
Las otras objeciones que avanza Boron se caen tambi?n.
D e c i r, como lo hice yo, que los estados no son los centros de
poder que parecen ser, no es caer en la teor?a neoliberal, sino
simplemente tomar a Marx como punto de referencia en lugar de Lenin y Gramsci. Tambi?n, el capital es, y siempre ha
sido, una relaci?n aterritorial y por lo tanto global: esto se
desprende del hecho de que la relaci?n de explotaci?n est?
mediada por el dinero. Pensar en el capital como capital nacional es, y siempre ha sido, absurdo: es pensar en el capital
como una cosa y no una relaci?n social (ver Holloway,
2001[b]). Luego, decir que Lenin hizo una distinci?n clara
entre ?los comienzos de revoluci?n? y ?el desarrollo del proceso revolucionario? refuerza el problema en lugar de resolverlo. Mi argumento es precisamente que no es posible hacer
esta distinci?n. No podemos decir que es necesario primero
adoptar m?todos capitalistas (luchar por el poder) para luego
ir en el sentido contrario (disolver el poder). La historia nos
grita que esto no funciona: el termidor estalinista ya est? presente en la distinci?n leninista entre comienzos y desarrollo.
Nuestra lucha es y tiene que ser asim?trica con respecto a la lucha del capital (lo he dicho ya, pero vale la pena repetirlo). Esto significa de hecho pensar en nuestra lucha como anti-pol?tica, simplemente porque la existencia misma
de lo pol?tico es un momento constitutivo de la relaci?n del
capital. La anti-pol?tica es necesariamente experimental, ya
que el movimiento del capital es un movimiento constante
para institucionalizar e integrar las formas anti-capitalistas
de lucha. Siendo experimental, la anti-pol?tica es propensa
a equivocarse, y precisamente por eso la cr?tica es de una
importancia fundamental (y comparto algunas de las dudas
de Atilio). Sin embargo, esta cr?tica tambi?n se tiene que entender como parte del experimento, parte de la b?squeda de
nuevas formas de luchar que no sean el espejo en ning?n
sentido de las del capital. Criticar a los zapatistas por ?su
desinter?s, tanto te?rico como pr?ctico, por las imprescindibles mediaciones pol?ticas que requiere un movimiento interesado en construir un mundo nuevo, no s?lo el socialismo? es repetir sin querer lo que los gobiernos mexicanos
han dicho constantemente desde el primero de enero de
1994. Las ?imprescindibles mediaciones pol?ticas? son la
dominaci?n capitalista.
La gran belleza del movimiento zapatista es que han
evitado las ?imprescindibles mediaciones pol?ticas?, que nos
han sorprendido una y otra vez, que nos han ense?ado que la
lucha tiene que ser experimental, creativa, asim?trica.
Bibliograf?a
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