Comunes contra y más allá del capitalismo

Este ensayo contrasta la lógica que subyace a la producción de los “comunes” frente a la lógica de las relaciones capitalistas y describe las condiciones bajo las cuales éstos se convierten en las semillas de una sociedad que trasciende al mercado y al Estado. También advierte sobre el peligro de que los “comunes” queden cooptados por el capital para proveer formas de reproducción de bajo costo, y aborda el modo en que esta posible consecuencia puede ser prevenida.



Comunes contra y más allá del capitalismo
George Caffentzis y Silvia Federici

Resumen
Este ensayo contrasta la lógica que subyace a la producción de los “comunes” frente a la lógica de las relaciones capitalistas y describe las condiciones bajo las cuales éstos se convierten en las semillas de una sociedad que trasciende al mercado y al Estado. También advierte sobre el peligro de que los “comunes” queden cooptados por el capital para proveer formas de reproducción de bajo costo, y aborda el modo en que esta posible consecuencia puede ser prevenida.

Introducción
Cada vez más, el término “común” tiene mayor presencia en
el lenguaje político, económico e incluso en el inmobiliario.
Derecha e izquierda, neoliberales y neokeynesianos, conservadores
y anarquistas utilizan el concepto en sus intervenciones. El Banco
Mundial acogió el término cuando, en abril de 2012, dictaminó
que toda investigación que llevase su sello debía ser “de libre acceso
mediante una licencia Creative Commons –una organización sin
ánimo de lucro cuyas licencias por derechos de autor tienen como
objetivo favorecer un mayor acceso a la información a través de
Internet” (Banco Mundial, 2012). Incluso The Economist, un paladín
del neoliberalismo, ha saludado el uso de este término a través de los
elogios vertidos sobre Elinor Ostrom –decana de estudios sobre lo
común– en su obituario:
A ojos de Elinor Ostrom, el mundo poseía una gran cantidad de
sentido común. La gente, sin nada sobre lo que apoyarse, crearía formas
racionales de supervivencia y de entendimiento. Aunque el mundo
tuviese una cantidad limitada de tierras cultivables, de bosques, de agua
o de peces, sería posible compartirlo todo sin agotarlo y cuidarlo sin
necesidad de contiendas. Mientras otros autores hablaron de la tragedia
de los comunes con pesimismo, centrándose tan sólo en la sobrepesca o
la explotación agrícola en una sociedad de codicia rampante, Ostrom,
con sus sonoras carcajadas, se convirtió en una alegre fuerza opositora
(The Economist, 2012).
Por último, es difícil ignorar el uso tan habitual que se hace del
concepto “común” o “bienes comunes” en el actual discurso
inmobiliario sobre los campus universitarios, los centros comerciales
y las urbanizaciones cerradas. Las universidades elitistas que exigen a
los estudiantes matrículas anuales de 50 mil dólares, se refieren a sus
bibliotecas como “centros comunes de información”. En la vida social
contemporánea, parece que es ley que cuanto más se ataca a los comunes,
más fama alcanzan.
En este artículo examinamos las razones detrás de estas tendencias
y planteamos algunas de las principales preguntas que enfrentan hoy
en día los comunitaristas anticapitalistas:
t ¿A qué nos referimos cuando hablamos de “comunes
anticapitalistas”?
t ¿Cómo podemos crear, a partir de los comunes que nacen de
nuestra lucha, un nuevo modo de producción que no esté
basado en la explotación del trabajo?
t ¿Cómo podemos prevenir la cooptación de los comunes y su
conversión en plataformas desde las que la clase capitalista
decadente pueda rehacer sus fortunas?
Historia, capitalismo y comunes
Comencemos con una perspectiva histórica, teniendo en cuenta que
la historia en sí misma es un bien común, siempre y cuando las voces
que la narren sean diversas –incluso cuando revele los modos en que
hemos sido divididos–. La historia es nuestra memoria colectiva,
nuestro cuerpo extendido que nos conecta con un amplio mundo
de luchas que otorgan significado y poder a nuestra práctica política.
La historia nos demuestra que “producir común” es el principio
mediante el cual los seres humanos han organizado su existencia
durante miles de años. Tal y como nos recuerda Peter Linebaugh,
difícilmente existe una sociedad donde lo común no esté en su
seno (Linebaugh, 2012). Aún hoy en día existen muchos sistemas
de propiedad comunal en una gran cantidad de lugares del
mundo, sobre todo en África y entre las comunidades indígenas de
Latinoamérica. Así, cuando mencionamos el principio del “bien
común” o hablamos de “comunes” como formas teóricas o existentes
de riqueza compartida, no nos estamos refiriendo únicamente a
experimentos a pequeña escala. Hablamos de formaciones sociales
a gran escala que antiguamente tenían dimensión continental, tales
como las redes de sociedades comunales que existían en la América
EL APANTLE COMUNES CONTRA Y MÁS ALLÁ DEL CAPITALISMO
56 57
precolonial, que se extendían desde el Chile actual hasta Nicaragua
y Texas, conectadas mediante una gran variedad de intercambios
culturales y económicos. En Inglaterra la tierra comunal se mantuvo
como un factor económico importante hasta comienzos del siglo
XX. Linebaugh estima que en 1688 un cuarto de la extensión total
de Inglaterra y Gales era de carácter comunal (Linebaugh, 2008).
Sin embargo, tras más de dos siglos de cercamientos se profundizó
en la privatización de millones de acres, según la 11ª Edición de la
Enciclopedia Británica, para 1911 la cantidad de tierra comunal que
subsistió representaba entre 1.5 millones y 2 millones de acres, apenas
el 5 por ciento del total del territorio inglés. A finales del siglo XX las
tierras comunales tan solo abarcaban el 3 por ciento del total de aquel
territorio (Naturenet, 2012).
Estas consideraciones son importantes para disipar la creencia de
que una sociedad basada en bienes comunes es una utopía o que
tan solo pueden ser proyectos a pequeña escala, inadecuados para
brindar las bases de un nuevo modelo de producción. No sólo ha
habido comunes desde hace miles de años, sino que aún conservamos
elementos de una sociedad basada en ellos, aunque estén bajo asedio
constante, ya que el desarrollo capitalista requiere la destrucción de
propiedades y relaciones comunales. Marx habló de acumulación
“primitiva” u “originaria” haciendo referencia a los “cercamientos” de
los siglos XVI y XVII, los cuales fueron responsables de la expulsión
de los campesinos europeos de sus tierras –el acto que dio nacimiento
a la moderna sociedad capitalista. Pero hemos aprendido que esto
no fue un hecho aislado, circunscrito espacial y temporalmente,
sino un proceso que se mantiene vivo hoy en día (Midnight Notes
Collective, 1990). La “acumulación primitiva” es la estrategia a la
que la clase capitalista recurre siempre en tiempos de crisis, cuando
necesita reafirmar su dominio sobre el trabajo, y con la llegada del
neoliberalismo esta estrategia se ha profundizado, de manera que la
privatización se ha extendido a todos los ámbitos de nuestra existencia.
Vivimos en un mundo en el que todo, desde el agua que bebemos
hasta nuestras células o nuestro genoma, tiene un precio y no se
escatima ningún esfuerzo con tal de asegurar que las empresas
tengan el derecho de cercar los últimos espacios libres en la Tierra,
obligándonos a pagar para tener acceso a ellos. No son sólo las tierras,
bosques o pesquerías que se utilizan para fines comerciales en lo que
parece ser un nuevo “acaparamiento de tierras” sin precedentes. De
Nueva Delhi y Nueva York a Lagos y Los Ángeles, el espacio urbano
se está privatizando; el ejercer la venta ambulante, sentarse en la acera
o hacer ejercicio en la playa sin pagar está siendo prohibido. Los
ríos pasan a ser embalses, se talan los bosques, el agua y los mantos
acuíferos se embotellan para ser vendidos, los saberes tradicionales
son saqueados mediante leyes de propiedad intelectual y las escuelas
públicas se convierten en empresas de lucro. Esto explica por qué la
idea de lo común resulta tan atractiva para nuestro imaginario colectivo:
su desaparición expande nuestra consciencia de su existencia, de su
importancia y aumenta nuestro deseo de conocer más al respecto.
Comunes y lucha de clases
A pesar de todos los ataques recibidos, lo común no ha dejado de
existir. Como dice Massimo De Angelis, siempre ha habido comunes
“fuera” del capitalismo que han desempeñado un papel clave en la
lucha de clases, alimentando el pensamiento radical así como a los
cuerpos de muchos comuneros (De Angelis, 2007), las sociedades
de ayuda mutua del siglo diecinueve son un ejemplo de ello (Bieto,
2000). Lo que resulta aún más importante es que continúan surgiendo
nuevos tipos de comunes; del “software libre” al movimiento de
“economía solidaria”, está surgiendo todo un mundo de nuevas
relaciones sociales que se basan en el principio del compartir en
común (Bollier and Helfrich, 2012), reafirmándose en la observación
de que el capitalismo no tiene nada más que aportarnos excepto
miseria y divisiones. De hecho, en estos tiempos de crisis permanente
y ataques continuos a los empleos, los salarios y los espacios sociales,
la construcción de comunes –tales como bancos de tiempo, jardines
urbanos, agricultura sostenida por la comunidad, cooperativas de
EL APANTLE COMUNES CONTRA Y MÁS ALLÁ DEL CAPITALISMO
58 59
alimentos, monedas locales, licencias Creative Commons o trueques–
representa un modo de supervivencia esencial. En Grecia, en los
últimos dos años, mientras los salarios y las pensiones han sufrido
recortes del 30 por ciento y el desempleo entre los jóvenes ha
alcanzado el 50 por ciento, han emergido diversas formas de ayuda
mutua, tales como servicios sanitarios sin costo, distribución gratuita
de lo producido por agricultores en centros urbanos y servicios de
“reparación” de cables desconectados por falta de pago.
Sin embargo, las iniciativas comunales son más que diques frente
al torrente neoliberal que amenaza nuestro sustento. Estas iniciativas
son la semilla, el embrión de un modo de producción alternativo
que aún se está gestando. Es éste el prisma con el que también
deberíamos mirar a los movimientos emergentes de ocupación
de tierras en muchas periferias urbanas, símbolos del aumento de
habitantes urbanos “desconectados” de la economía formal mundial,
reproduciéndose por fuera del mercado y del Estado (Zibechi, 2012).
La resistencia de los pueblos indígenas americanos frente a la continua
privatización de sus tierras y sus aguas le ha dado un nuevo impulso a
la lucha por los comunes. Mientras los zapatistas se alzaban exigiendo
una nueva constitución que reconociese la propiedad colectiva, algo
que el gobierno mexicano ignoró, en 1999 la constitución venezolana
reconocía el derecho de los pueblos indígenas a utilizar los recursos
naturales de sus regiones. También en Bolivia, en 2009, una nueva
constitución reconocía la propiedad comunal. No mencionamos
estos ejemplos para declarar que confiamos en la maquinaria legal del
Estado como promotor de la sociedad de comunes que deseamos, sino
para destacar la fuerza con la que se ha exigido, desde las capas más
bajas, la creación de nuevas formas de sociabilidad, organizadas en
función del principio de cooperación social y la defensa de las formas
de comunalismo ya existentes. Como han mostrado Raquel Gutiérrez
(2009) y Raúl Zibechi (2012), la “Guerra del Agua” del año 2000
en Bolivia no hubiese sido posible sin la compleja red de relaciones
sociales que proporcionaron los ayllus y otros sistemas comunales
aymaras y quechuas de regulación de la vida.
Las iniciativas de las mujeres de abajo han desempeñado un
papel especial en este contexto. Tal y como ha ido demostrando una
creciente literatura feminista1
, debido a su precaria relación con el
empleo remunerado, las mujeres siempre han tenido mayor interés en
la defensa de la naturaleza común y en muchas regiones han sido las
primeras en salir en contra la destrucción del entorno: han luchado
contra la explotación forestal, contra la venta de árboles con fines
comerciales y la privatización del agua. Las mujeres también han
dado vida a diferentes métodos para poner en común los recursos,
tales como las “tontinas”, una de las actividades más antiguas y
difundidas de banca popular que aún persisten. Estas iniciativas se
han multiplicado desde los años setenta cuando, como respuesta
a los efectos de los planes de austeridad y la represión política en
varios países como Chile o Argentina, las mujeres se unieron para
crear formas comunales de reproducción social, pudiendo así
aumentar sus presupuestos y al mismo tiempo romper la sensación
de parálisis que el aislamiento y la derrota producían. En Chile, tras
el golpe de Estado de Pinochet, las mujeres comenzaron con los
comedores populares, cocinando de forma colectiva en sus barrios
para alimentar a sus familias y a los miembros de la comunidad
que no tenían recursos suficientes. La experiencia de los comedores
populares fue tan poderosa para romper la cortina de miedo que
había descendido sobre el país tras el golpe de Estado, que el gobierno
los prohibió y envió a la policía a destruir las ollas comunes y acusó
a las mujeres de comunistas (Fisher, 1993). De una u otra manera,
esta es una experiencia que se ha repetido a lo largo de los años 80 y
90 en muchos lugares de Latinoamérica. Tal y como indica Zibechi
(2012), en Perú y Venezuela han aparecido miles de organizaciones
populares, cooperativas y espacios comunitarios para tratar asuntos
como la comida, la tierra, el agua, la salud o la cultura, en su mayoría
organizados por mujeres. Estos espacios han sentado las bases para
1 Para una revisión del papel de las mujeres en la construcción de formas de
reproducción social cooperativas, ver Federici (2010). Ver también Shiva (1989,
2005), así como Bennholdt-Tomsen y Mies (1999).
EL APANTLE COMUNES CONTRA Y MÁS ALLÁ DEL CAPITALISMO
60 61
un sistema de producción cooperativo basado en el valor de uso y
operando de manera autónoma frente al Estado y el mercado. También
en Argentina, confrontadas con la cercanía del colapso financiero en
2001, las mujeres salieron a la calle “comunalizando” las carreteras y
los barrios, llevando sus cazuelas a los piquetes, asegurando de esta
manera la continuidad de las barricadas y organizando asambleas
populares y consejos ciudadanos (Rauber, 2002).
De la misma manera, en muchas ciudades de los Estados Unidos,
como por ejemplo en Chicago, una nueva economía está creciendo
por debajo del radar de la economía formal; por una parte por pura
necesidad y por otra para restituir el tejido social que la reestructuración
económica y la “gentrificación” han dañado. Principalmente han
sido las mujeres quienes han organizado varias formas de comercio,
trueque y ayuda mutua fuera del alcance de las redes comerciales.
Cooptando los comunes
Ante todos estos avances, nuestra tarea es entender cómo podemos
conectar estas realidades diferentes y cómo asegurar que los comunes
que producimos transformen realmente nuestras relaciones sociales y
no puedan ser cooptados. Es un peligro real. Durante años, parte de
la clase dirigente capitalista internacional ha promovido un modelo
de privatización más suave, apelando al principio de lo común como
un remedio para el intento neoliberal de someter todas las relaciones
económicas a las máximas del mercado. Ha podido constatarse que
la lógica del mercado, llevada al extremo, resulta contraproducente
incluso desde el punto de vista de la acumulación de capital,
imposibilitando la cooperación necesaria para un sistema de
producción eficiente. Basta observar la situación de las universidades
estadounidenses, donde la subordinación de las investigaciones
científicas ante los intereses comerciales ha reducido la comunicación
entre científicos, forzándolos al secretismo acerca de sus proyectos o
resultados.
Deseoso de aparecer como el gran benefactor, incluso el Banco
Mundial utiliza el lenguaje sobre lo común para dar un toque positivo
a la privatización y limar el filo a la resistencia esperada. Tras esa
imagen de gran protector de “los bienes comunes mundiales”, el Banco
Mundial expulsa a pueblos de las selvas y los bosques en los que han
vivido durante generaciones para, posteriormente, permitir el acceso
a aquellos que puedan pagarlo, una vez construidos parques temáticos
u otro tipo de atracciones comerciales. El principal argumento es que
el mercado es el instrumento de conservación más racional que existe
(Isla, 2009). La Organización de las Naciones Unidas también ha
reafirmado su derecho de gestionar los principales ecosistemas del
planeta (la atmósfera, los océanos y la selva amazónica) para abrirlos
a la explotación comercial; una vez más a nombre de “preservar” la
herencia común de la humanidad.
“Comunalismo” es, también, la jerga utilizada para enganchar
trabajadores no remunerados. Un ejemplo típico es el programa Big
Society [Gran Sociedad] del Primer Ministro británico David Cameron,
cuyo objetivo es movilizar las energías de las personas en programas de
voluntariado, compensando así los recortes en servicios sociales que
su administración introdujo a nombre de la crisis económica. Siendo
una ruptura ideológica con la tradición que Margaret Thatcher inició
en los años 80, cuando declaró que “la Sociedad no existe”, el programa
Big Society instruye a organizaciones patrocinadas por el gobierno
–desde guarderías hasta librerías, pasando por clínicas– a reclutar
artistas locales y a jóvenes para que, sin ningún salario a cambio, se
impliquen en actividades que aumenten el “valor social”, entendido
éste como cohesión social y, sobre todo, como reducción de los costos
de la reproducción social. Esto significa que las organizaciones no
gubernamentales que realizan programas para los ancianos pueden
percibir fondos del gobierno si son capaces de crear “valor social”,
el cual se mide siguiendo unos cálculos especiales con base en las
ventajas de una sociedad sostenible, en términos medioambientales
y sociales, incrustada en una economía capitalista (Dowling, 2012).
De esta manera, los esfuerzos comunitarios para construir formas de
EL APANTLE COMUNES CONTRA Y MÁS ALLÁ DEL CAPITALISMO
62 63
existencia solidarias y cooperativas fuera del control del mercado, se
pueden utilizar para abaratar el costo de la reproducción social e incluso
para acelerar los despidos de empleados públicos.
Comunes productores de mercancías
Un tipo diferente de problema para la definición de los comunes
anticapitalistas, es el planteado por la existencia de comunes que
producen para el mercado, orientados por la motivación de la ganancia,
por el “afán de lucro”. Un ejemplo clásico lo encontramos en las
praderas alpinas suizas no cercadas, que cada verano se convierten en
zonas de pastoreo para vacas lecheras que producen para la poderosa
industria láctea suiza. Asambleas de ganaderos dedicados a la lechería,
sumamente cooperativos en sus esfuerzos, gestionan estos prados. De
hecho, Garret Hardin no podría haber escrito “La tragedia de los
comunes” si hubiese decidido investigar cómo llegaba el queso suizo
hasta su nevera (Netting, 1981).
Otro ejemplo habitual de comunes produciendo para el mercado
es el de los más de mil pescadores de langostas de Maine, los cuales
operan a lo largo de cientos de millas de aguas costeras donde
millones de langostas viven, nacen y mueren cada año. En más de un
siglo, los pescadores de langostas han construido un sistema comunal
para compartir la pesca basándose en acuerdos previos para dividir
la costa en zonas –cada una de las cuales está controlada por grupos
locales– y límites autoimpuestos sobre la cantidad de langostas
que se pueden pescar. No siempre ha sido un proceso pacífico. Los
habitantes de Maine están orgullosos de su fuerte individualismo,
por lo que los acuerdos entre los diferentes grupos se han roto en
ocasiones; cuando esto ha sucedido, se han producido estallidos de
violencia para expandir las zonas adjudicadas de pesca o para rebasar
los volúmenes permitidos. Pero los pescadores pronto aprendieron
que las consecuencias de ese tipo de conflictos merman el stock de
langostas y con el tiempo han recuperado el sistema de comunes
(Woodward, 2004).
Incluso el Departamento Estatal de Ordenación de la Pesca de
Maine acepta en la actualidad este sistema comunal de pesca, después
de haber sido proscrito durante décadas como una vulneración de
las leyes antimonopolistas (Caffentzis, 2012). Una de las razones de
este cambio en la conducta oficial es el contraste entre la situación
del sector dedicado a la pesca de la langosta frente al de la pesca de
peces de profundidad (i.e. el bacalao, la merluza, la platija y especies
similares) que se lleva a cabo en el golfo de Maine y en el banco de
Georges, donde el golfo conecta con el océano. Mientras que este
último sector ha conseguido ser sostenible de forma continua durante
el último cuarto de siglo, incluso durante tiempos de dificultad
económica, desde los años noventa una especie tras otra de peces
de profundidad se han visto afectadas por culpa de la sobrepesca, en
ocasiones dando lugar al cierre oficial del banco de Georges durante
años (Woodward, 2004). En el fondo de la cuestión se observan
diferencias en la tecnología empleada por los dos sectores pesqueros
y, por encima de todo, una diferencia en los lugares donde se ejerce
la pesca. La pesca de la langosta tiene la ventaja de contar con zonas
de uso común cerca de la costa y dentro de las aguas territoriales del
Estado, lo que permite la repartición de las zonas entre los grupos,
mientras que las aguas profundas del banco de Georges no pueden
ser repartidas tan fácilmente. Hasta finales de 1977, el hecho de que
el banco de Georges se encontrase 20 millas por fuera del límite
territorial permitió que grupos externos pescaran en la zona con
redes, lo que contribuyó en gran medida al agotamiento de la pesca;
sin embargo, después de ese año el límite territorial fue ampliado en
200 millas. Por otro lado, la tecnología arcaica que empleaban los
pescadores de langostas desanimó a la competencia. En contraste a
ello, a comienzos de los 90, los “avances” tecnológicos en la pesca
de profundidad –“mejores” redes y equipamiento eléctrico capaz de
detectar peces de un modo más “efectivo”– trajeron el caos a una
industria organizada bajo el principio del libre acceso: “consigue
una barca y podrás pescar”. El hecho de disponer de una tecnología
de detección y captura más avanzada y más barata chocó con la
EL APANTLE COMUNES CONTRA
Y MÁS ALLÁ DEL CAPITALISMO
64 65
organización competitiva de la industria que se había guiado por el
lema: “unos contra otros y la naturaleza contra todos”, finalizando
con la “Tragedia de los Comunes” que Hardin había previsto en 1968.
Esta contradicción no es única a la pesca de profundidad de Maine,
ha afectado a comunidades pesqueras de todo el mundo que en la
actualidad se ven cada vez más desplazadas por la industrialización
en la pesca y el poder de los grandes barcos pesqueros, cuyas redes de
arrastre abarrotan los océanos (Dalla Costa, 2005). Los pescadores
en Terranova han enfrentado una situación similar a los del banco
de Georges, con resultados desastrosos para el sustento de sus
comunidades.
Hasta ahora, los pescadores de langostas de Maine han sido
considerados una excepción inofensiva que confirma la regla
neoliberal de que los comunes pueden sobrevivir tan sólo bajo
circunstancias especiales y limitadas. Sin embargo, visto a través del
prisma de la lucha de clases, la organización comunal de Maine tiene
elementos propios de un común anticapitalista, en cuanto involucra
el control de los trabajadores en la toma de decisiones importantes
sobre el proceso laboral y sobre sus resultados. Esta experiencia
supone un entrenamiento sin precedentes y proporciona ejemplos de
cómo pueden operar los comunes a gran escala. Al mismo tiempo, el
destino de los comunes en la pesca de la langosta continúa estando
determinado por el mercado internacional de mariscos al cual
pertenecen. Si el mercado estadounidense se derrumba o el Estado
permite la perforación petrolífera submarina en el golfo de Maine,
serán disueltos. Por tanto, estos comunes dedicados a la pesca de
langosta no pueden ser nuestro modelo.
Comunes como el “tercer sector”: ¿una convivencia pacífica?
Mientras que los comunes para el mercado pueden ser vistos como
vestigios de antiguas formas de cooperación laboral, el interés
creciente por lo común también viene de un amplio rango de
fuerzas socialdemócratas que están preocupadas por los extremos
a los que lleva el neoliberalismo y/o reconocen las ventajas de las
relaciones comunales para la reproducción de la vida cotidiana. En
este contexto, los comunes aparecen como un posible “tercer” espacio
además de y al mismo nivel que el Estado y el mercado. En palabras
de David Boller y Burns Weston en su debate sobre una “gobernanza
ecológica”:
El objetivo general tiene que ser la reconceptualización del mercado y
el Estado neoliberales, para dar lugar a una “triarquía” con los comunes:
Estado-mercado-comunes, para redirigir la autoridad y conseguir
sustento de nuevas formas más beneficiosas. El Estado mantendría
su compromiso por una gobernanza representativa y la gestión de la
propiedad pública, de igual modo que el sector privado continuaría
poseyendo capital para la producción y posterior venta de bienes y
servicio en el mercado (Bollier y Weston, 2012: 350).
En esa misma línea de actuación, una gran variedad de grupos,
organizaciones y teóricos perciben a los comunes hoy en día como
una fuente de seguridad, sociabilidad y poder económico. Esto
incluye grupos de consumidores, quienes creen que una organización
comunal puede proporcionarles mejores opciones de compra; así
como a compradores de vivienda que, junto con la compra de un
hogar, buscan una comunidad como garantía de seguridad y de un
mayor campo de posibilidades en la medida que lo permitan los
espacios y actividades existentes. A medida que crece el deseo de
consumir alimentos frescos y conocer su origen, muchos huertos
urbanos también encajan en esta categoría. Los hogares con servicios
de asistencia también pueden concebirse como parte de lo común.
Todas estas instituciones se refieren, sin lugar a dudas, a deseos
legítimos; pero el límite y el peligro de tales iniciativas es que pueden
generar fácilmente una nueva forma de cercamiento: los “comunes”
que son construidos en función de la homogeneidad de sus miembros,
a menudo han dado lugar a comunidades cerradas que proporcionan
protección frente a lo “otro”; todo lo contrario de lo que implica el
principio de los comunes para nosotros.
EL APANTLE COMUNES CONTRA Y MÁS ALLÁ DEL CAPITALISMO
66 67
Redefinir los comunes
Entonces, ¿qué puede calificarse como comunes anticapitalistas?
En contraste con lo ejemplos que hemos presentado, los comunes
que pretendemos construir tienen por objetivo la transformación
de nuestras relaciones sociales y la creación de una alternativa al
capitalismo. No están centrados únicamente en proporcionar servicios
sociales o en amortiguar el impacto destructivo del capitalismo y son
mucho más que una gestión comunal de recursos. En resumen, no
son senderos hacia un capitalismo con rostro humano. Los comunes
tienen que ser el medio para la creación de una sociedad igualitaria y
cooperativa o se arriesgan a profundizar las divisiones sociales, creando
paraísos para quienes se lo puedan permitir y que, por ende, puedan
ignorar más fácilmente la miseria por la que se encuentran rodeados.
En este sentido, los comunes anticapitalistas deberían ser
percibidos tanto como espacios autónomos desde donde reclamar
las prerrogativas sobre las condiciones de reproducción de la vida,
así como el núcleo desde las cuales contrarrestar los procesos de
cercamiento a la reproducción de la vida y de esta manera desarticular
de forma sostenida nuestra existencia del Estado y del mercado. Por
lo tanto, estos comunes difieren de los defendidos por Ostrom, para
quien los comunes coexistirían con la esfera pública y la privada.
Idealmente, los comunes anticapitalistas ejemplifican la visión a la
que marxistas y anarquistas han aspirado pero sin éxito: una sociedad
constituida por “asociaciones libres de productores”, autogobernadas
y organizadas para asegurar, no una igualdad abstracta, sino la
satisfacción de las necesidades y deseos de las personas. Hoy en día
tan solo vemos fragmentos de este mundo (del mismo modo que en
la Europa medieval tardía quizá solo se observaban fragmentos del
capitalismo), pero los sistemas comunales que construyamos deberían
permitirnos alcanzar mayor poder sobre el capital y el Estado, y
prefigurar, aunque sea de modo embrionario, un nuevo modo de
producción basado en el principio de la solidaridad colectiva y no en
un principio competitivo.
¿Cómo alcanzar esta meta? Algunos criterios generales pueden dar
unas primeras respuestas a esta pregunta, teniendo presente que en
un mundo dominado por las relaciones capitalistas los comunes que
producimos son, necesariamente, formas de transición:
i. Los comunes no están dados, son producidos. Aunque digamos que
estamos rodeados de bienes comunes –el aire que respiramos
y los idiomas que usamos son ejemplos elocuentes de bienes
que compartimos–, tan solo podemos crearlos mediante la
cooperación en la producción de nuestra vida. Esto es así porque
los bienes comunes no son necesariamente objetos materiales,
sino relaciones sociales, prácticas sociales constitutivas. Esta es
la razón por la cual algunos prefieren hablar de “comunalizar” o
de “lo común”, justamente para remarcar el carácter relacional
de este proyecto político (Linebaugh, 2008). Sin embargo, los
comunes deben garantizar la reproducción de nuestras vidas; una
confianza exclusiva en los comunes inmateriales, como Internet,
no funcionará. Los sistemas de suministro de agua, las tierras, los
bosques, las playas, así como diversas formas del espacio urbano
son indispensables para nuestra supervivencia. Lo que también
cuenta es la naturaleza colectiva del trabajo reproductivo y los
medios de reproducción implicados.
ii. Para garantizar la reproducción, los “comunes” tienen que incluir
una “riqueza común” en forma de recursos naturales o sociales
compartidos: las tierras, los bosques, el agua, los espacios urbanos,
los sistemas de comunicación y conocimiento, todo para ser
utilizado sin fines comerciales. A menudo utilizamos el concepto
de “lo común” para referirnos a una serie de “bienes públicos”
que con el tiempo hemos acabado considerando como parte
de nosotros, tales como las pensiones, los sistemas sanitarios, la
educación. Sin embargo, hay una diferencia crucial entre lo común
y lo público, pues esto último lo controla el Estado y no nosotros.
Esto no significa que no nos tenga que importar la defensa de los
bienes públicos. Lo público es el terreno en el que se encuentra
EL APANTLE COMUNES CONTRA
Y MÁS ALLÁ DEL CAPITALISMO
68 69
una gran parte del trabajo invertido y, por nuestro propio interés,
no nos conviene que las empresas privadas se lo apropien. Pero
para el bien de la lucha por los comunes anticapitalistas, es crucial
que no perdamos de vista esta distinción.
iii. Uno de los desafíos a los que nos enfrentamos hoy en día es
conectar la lucha por lo público con aquellas por la construcción
de lo común, de modo que puedan fortalecerse unas a otras.
Esto es más que un imperativo ideológico. Reiterémoslo: lo que
llamamos “público” es la riqueza que hemos producido nosotros
y tenemos que reapropiarnos de ella. También resulta evidente
que las luchas de los trabajadores públicos no pueden tener éxito
sin el apoyo de la comunidad; al mismo tiempo, su experiencia
puede ayudarnos a reconstruir nuestra reproducción, a decidir,
por ejemplo, lo que se supone que es un buen sistema sanitario,
qué tipo de conocimientos se requieren y así sucesivamente. No
obstante, es muy importante mantener la distinción entre lo
público y lo común, pues lo público es una institución estatal
que asume la existencia de una esfera privada de relaciones
económicas y sociales que no podemos controlar.
iv. Los comunes requieren una comunidad. Esta comunidad no debiera
seleccionarse en función de ningún privilegio sino en función
del trabajo de cuidado realizado para reproducir los comunes
y regenerar lo que se toma de ellos. De hecho, los comunes
entrañan tantas obligaciones como derechos. Así, el principio
tiene que ser que aquellos que pertenezcan a lo comúnmente
compartido contribuyan a su mantenimiento: es por este motivo
que no podemos hablar de “comunes globales”, como ya hemos
visto anteriormente, pues éstos asumen la existencia de una
colectividad global que no existe en la actualidad y que quizás
no exista jamás, ya que no la vemos como posible o deseable.
De este modo, cuando decimos “ningún común sin comunidad”
pensamos en cómo se crea una comunidad específica en la
producción de relaciones mediante la cual se establece un común
particular y se mantiene.
v. Los comunes requieren de reglas que indiquen cómo utilizar y cuidar
la riqueza que compartimos; los principios rectores tienen que ser:
un acceso igualitario, reciprocidad entre lo que se da y lo que
se toma, decisiones colectivas y un poder que surja desde abajo,
derivado de las capacidades probadas y con un continuo cambio
de temas en función de las tareas requeridas.
vi. Igualdad de acceso a los medios de (re)producción y la toma igualitaria
de decisiones deben ser la base de los comunes. Es necesario destacar
este aspecto porque históricamente los comunes no han sido
excelentes ejemplos de relaciones igualitarias. A menudo se han
organizado de un modo patriarcal, muchos comunes discriminan
en función del género. En África, conforme va disminuyendo
la porción de tierra disponible, se introducen nuevas reglas,
prohibiendo el acceso a quienes no pertenecen al clan originario.
Pero en estos casos las relaciones no igualitarias suponen el fin de
los comunes, pues generan desigualdades, envidias y divisiones,
permitiendo que algunos miembros de la comunidad cooperen
con procesos de cercamiento.
Conclusiones
En conclusión, los comunes no son únicamente medios a través
de los cuales compartimos de manera igualitaria los recursos que
producimos, sino también un compromiso para la creación de
elementos colectivos, un compromiso para fomentar los intereses
comunes en cualquier aspecto de nuestras vidas. Los comunes
anticapitalistas no son el punto final en la lucha para construir un
mundo no capitalista, sino el medio para ello. Ninguna batalla por
cambiar el mundo puede resultar victoriosa si no nos organizamos
para tener un sistema de reproducción comunal, no sólo para
compartir el tiempo y el espacio en reuniones y manifestaciones, sino
para poner nuestras vidas en común, organizándonos en función de
nuestras diferentes necesidades y posibilidades, y rechazando todo
principio de exclusión o jerarquización.
EL APANTLE COMUNES CONTRA Y MÁS ALLÁ DEL CAPITALISMO
70 71
Bibliografía
De Angelis, M. 2007 The Beginning of History: Value Struggles and
Global Capital (Londres: Pluto Press).
Bennholdt-Thomsen, V. y Mies, M. 1999 The Subsistence Perspective
(Londres: Zed Books).
Bieto, D. 2000 From Mutual Aid to the Welfare State: Fraternal
Societies and Social Services, 1890–1967 (Chapel Hill, NC: University
of North Carolina Press).
Bollier, D. y Helfrich, S. 2012 The Wealth of the Commons: a World
Beyond Market and State (Amherst, MA: Levellers Press).
Bollier, D. y Weston, B. H. 2012 “Green governance: ecological
survival, human rights and the law of the commons” en D. Bollierand
y S. Helfrich (Edit.) The Wealth of the Commons: a World Beyond
Market and State (Amherst, MA: Levellers Press), pp. 343-352.
Caffentzis, G. 2012 “The making of the knowledge commons: from
lobsters to universities” en St. Anthony‘s International Review, 8 (1),
25–42.
Dalla Costa, M. y Monica, C. 2005 Nostra Madre Oceano. Questioni
e lotta dei movemento dei pescatoi (Roma: DeriveApprodi).
Dowling, E. 2012 “The Big Society, Part 2: Social Value, Measure
and the Public Services Act”, New Left Project, disponible en: http://
www.newleftproject.org/index.php/site/ article_comments/the_big_
society_part_2_social_value_measure_and_the_public_services_act
(agosto de 2012).
Federici, S. 2010 “Feminism and the politics of the commons in an
era of primitive accumulation”, en Team Colors Collective (Edit.)
Uses of a Whirlwind: Movement, Movements, and Contemporary
Radical Currents in the United States (Oakland, CA: AK Press).
Fisher, J. 1993 Out of the Shadows. Women, Resistance and Politics in
South America (Londres: Latin America Bureau).
Gutiérrez Aguilar, R. 2009 Los Ritmos del Pachakuti. Levantamiento y
Movilización en Bolivia (2000–2005) (México D.F: Sísifo Ediciones).
Isla, A. 2009 “Who pays for the Kyoto Protocol?” en A. Salleh (Edit.)
Eco-Sufficiency & Global Justice: Women Write Political Economy
(Londres: Pluto Press).
Linebaugh, P. 2008 The Magna Carta Manifesto: Liberties and
Commons for All (Berkeley: University of California Press).
Linebaugh, P. 2012 “Enclosures from the bottom up”, en D. Bollier
and S. Helfrich (Edit.) The Wealth of the Commons: A World Beyond
Market and State (Amherst, MA: Leveller Press), pp. 114–124.
Marx, K. 1967 Capital, Vol. I. (Nueva York: International Publishers).
Midnight Notes Collective 1990 The New Enclosures (Boston:
Midnight Notes).
Naturenet Common land disponible en: www.naturenet.net (13 de
agosto de 2012).
Netting, R. 1981 Balancing on an Alp: Ecological Change and
Continuity in a Swiss Mountain Village (Cambridge: Cambridge
University Press).
Rauber, I. 2002 Mujeres Piqueteras: El Caso de Argentina en Fenneke
Reusoo (Edit.), pp. 107–123.
Shiva, V. 1989 Staying Alive. Women, Ecology and Development
(Londres: Zed Books).
Shiva, V. 2005 Earth Democracy (Boston: South End Press).
The Economist 2012 “Elinor Ostrom, defender of the commons,
died on June 12th, aged 78”, disponible en: http://www.economist.
com/node/21557717 (3 de abril de 2013).
Woodward, C. 2004 The Lobster Coast: Rebels, Rusticators, and the
Struggle for a Forgotten Frontier (Nueva York: Penguin Books).