Hacer común contra la fragmentación en la ciudad: experiencias de autonomía para la reproducción de la vida

Hacer común contra la fragmentación en la ciudad: experiencias de autonomía para la reproducción de la vida1
Mina Lorena Navarro

Resumen:
En los últimos veinte años, destaca la emergencia y multiplicación de nuevas conflictividades sociales en toda América Latina, por la ofensiva neoliberal y el consustancial impulso de diversos proyectos ligados a una renovada estrategia de despojo por parte del capital. En relación con este asunto, me interesa explorar un conjunto de claves y argumentos que nos ayuden a comprender e interpretar las expresiones del antagonismo social en contextos urbanos donde las condiciones para reproducir la vida son cada vez más precarias y las desigualdades sociales más profundas. Se trata de rastrear cómo desde la fragilidad, diversas experiencias urbanas han venido re-activándose en los últimos tiempos para resistir al despojo capitalista y para recrear formas de producción de lo común para la reproducción de la vida.

1 Este artículo es un extracto del libro Hacer común contra la fragmentación en la ciudad. Experiencias de autonomía urbana, en proceso de publicación por el Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades de la BUAP, 2015.

En las ciudades actuales ¿es posible construir alternativas que no sólo resistan, sino que se contrapongan e inauguren salidas a las lógicas cada vez más violentas del Estado y de la acumulación del capital? ¿Es posible construir comunidad en-contra-y-más-allá de las dinámicas capitalistas para moldear y hacer otra ciudad, una que tenga como prioridad la reproducción de la vida? ¿Cuáles son las expresiones de esto y las capacidades sociales que lo hacen posible? Partiendo de estas preguntas, me interesa rastrear cómo desde la fragilidad,2 diversas experiencias colectivas en contextos urbanos han venido emergiendo en los últimos tiempos para resistir al despojo capitalista y recrear formas comunitarias de autodeterminación social para garantizar la reproducción de la vida. En este texto presentaremos algunas de estas cuestiones en diálogo con algunas voces de hombres y mujeres que integran esfuerzos colectivos de lucha y organización social de la ciudad de Puebla y de México.3 Considero que el análisis de estos esfuerzos colectivos es de suma relevancia por varios motivos. Uno muy importante es que actualmente más de 3,000 millones de personas, es decir, más de la mitad de la población mundial vivimos en alguna ciudad (Fernández
2 Proponemos la idea de fragilidad en íntimo diálogo con lo trabajado por la activista española, Amaia Pérez quien plantea que “la vida es vulnerable y precaria, por lo que no existe en el vacío y no sale adelante si no se cuida; la vida es posible, pero no ocurre siempre y en cualquier circunstancia. El cuidado que convierte una vida posible en una vida cierta es siempre en común. No podemos preguntarnos cómo sostiene cada quien su vida ni entender la economía como el sumatorio de individualidades; la economía es un hecho social, una red de interdependencia. La cuestión es cómo nos organizamos en común para que la vida suceda y cómo lidiamos con esa interdependencia. La interdependencia se sitúa así en primera línea analítica y política” (Pérez, 2014: 80). 3 Nos referimos a la Asamblea Social del Agua y Radio Zacatepec en Puebla, y en la ciudad de México, a Jóvenes en Resistencia Alternativa, la Organización Popular Francisco Villa de la Izquierda Independiente, la Tribu y Proyecto Protesta. Otras voces como la de Raúl Senk, profesor de artes marciales, promotor de proyectos sociales, culturales y políticos, y la de Mayeli Sánchez, participante de diversos espacios colectivos, algunos relacionados con el desarrollo de software libre.
Durán, 2008: 8). Las ciudades actuales, a pesar de ocupar solamente el 3% de la superficie del planeta, consumen las dos terceras partes de la energía y producen entre muchas otras cosas, el 80% de CO2, uno de los gases responsables del cambio climático (Fariña, 2015). Este acelerado crecimiento y propagación de las metrópolis en los últimos 50 años ha respondido a la necesidad de expandir las relaciones monetarias y fijar un patrón de producción, distribución, cambio, consumo y desecho funcional a la reproducción del capital. Todo esto a costa del incremento de la sobreexplotación de la naturaleza y del trabajo vivo, relanzando reiteradamente procesos de acumulación originaria, con los que se han fracturado equilibrios vitales del metabolismo sociedad-naturaleza y despojado a poblaciones enteras de sus medios de sustento.4 En ese sentido, la violencia y el despojo como lógicas inherentes de las políticas de acumulación del capital, han provocado el desplazamiento o abandono forzado de millones de personas que generalmente migran hacia centros urbanos para, en el mejor de los casos, integrarse como nuevos proletarios al mundo del trabajo asalariado y consumidores a la economía monetarizada. Y digo en el mejor de los casos, porque las grandes mayorías no acceden a ese mundo y se insertan en alguna actividad de la economía informal, donde labora 60% de la población a nivel nacional (OIT, 2014). Otros, al no encontrar trabajo digno (formal o informal) buscan migrar fuera de México, o sobrevivir mediante actividades relacionadas con la economía criminal (narcotráfico o crimen organizado).
4 Retomo la perspectiva de la “acumulación originaria” no pensada solamente como un momento históricamente situado en los albores del capitalismo y, por lo tanto, como algo ya superado, sino como proceso en curso y de carácter permanente. La separación forzada entre las personas y sus medios sociales de producción puede adquirir formas variadas; las políticas de privatización y mercantilización de los bienes comunes en tiempos del neoliberalismo, acontecidas en las últimas tres décadas del siglo XX son justamente nuevos cercamientos y expresiones de esa separación (De Angelis, 2012).
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Pese a todas las adversidades y desventuras que la vida urbana entraña, la ciudad también se vive como el lugar de la máxima libertad, la famosa frase de que “el aire de la ciudad libera” precisamente hace alusión a este imaginario. Lo que supone vivir una experiencia profundamente ambivalente, en tanto disfrutamos los satisfactores de lo urbano y un margen de libertad mayor, pero al mismo tiempo, padecemos la dependencia de las relaciones monetarias y con ello, la incapacidad de reproducir de manera autónoma nuestra existencia con otros. Y es que –como ya dijera Simmel– la ciudad también es el lugar de la máxima fragmentación, lo que implica la negación de la naturaleza gregaria y el origen de un nuevo tipo de alienación: el extrañamiento de sí mismo y de los otros (Lezama, 2010: 143). En esa medida, las ciudades son el sitio en el que se ha logrado propagar con mayor éxito el comportamiento social práctico que presupone que el átomo de la realidad humana es el individuo singular (Echeverría, 2010: 17). Así, el individualismo es un tipo de relación social, que deviene en lo que Benedict Anderson caracteriza como el remplazo de la socialización comunitaria por la socialización mercantil y la invención de una comunidad imaginada representada en la figura del Estado nacional (Anderson, 1993). Bajo esta lógica, la ciudadanía opera como un artefacto que impone una medida homogeneizante de todos aquellos que son connacionales, es decir, aquellos que integran una nación, entendida como comunidad política imaginada. La igualdad formal que se garantiza a los ciudadanos, es al mismo tiempo la condición que encubre la desigualdad de propiedad, rasgo constitutivo de las relaciones de clase en el capitalismo. De ahí que sea en lo urbano en donde vivamos de manera mucho más exacerbada la experiencia de la alienación; de aquello que producimos con nuestras propias fuerzas y percibimos como ajeno y, por otra parte, el extrañamiento de las sociabilidades comunitarias o colectivas de las que provenimos y de las que dependemos para reproducir la vida.
En suma, la pérdida de autonomía y capacidad de reproducir materialmente la vida, junto con la desarticulación de la sociabilidad comunitaria cómo ámbito colectivo de producción de decisión política, ha llevado a que vivamos la fragmentación como experiencia de independencia, pero también de ruptura de nuestra propia determinación, de soledad, dispersión y fractura con respecto a los otros. Sin embargo, a contra corriente del sentido común dominante, promovido principalmente por los postulados del liberalismo económico que conciben a las sociedades sólo como una sumatoria de individualidades autosuficientes y por ende fragmentadas, hay que insistir en que el capitalismo depende de nuestra cooperación, sólo que se trata de un tipo de actividad que se encuentra subordinada y comandada por los designios de la valorización del valor. De hecho, como comenta Ezequiel Adamovsky:
Nunca en la historia de la humanidad existió una interdependencia tan grande en la producción de lo social. La división social del trabajo ha alcanzado una profundidad tal, que a cada minuto, aunque no lo percibamos, nuestra vida social depende de la labor de millones de personas en todas partes del mundo. En la sociedad capitalista, las instituciones que permiten un grado de cooperación social de tan grande escala son, paradójicamente, aquellas que nos separan del prójimo y nos convierten en individuos aislados y sin ninguna responsabilidad frente a los otros (Adamovsky, 2007: 132).
Pese a esto, lo que también hemos podido ver es que esta cooperación social puede estar dirigida hacia fines distintos e incluso contrarios a los de la acumulación del capital; lo que puede incluir el trabajo de diversas organizaciones sociales, que por ejemplo cooperan para garantizar una vivienda a sus familias a través de la autoconstrucción y la exigencia colectiva de recursos estatales para tales fines. Así como experiencias más simples de solidaridad, reciprocidad y apoyo mutuo para gestionar la reproducción de la vida en ámbitos cotidianos, como es el apoyo entre los integrantes de una familia o amigos para el
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cuidado y crianza de los niños o resolución de alguna otra necesidad en común. El siguiente testimonio ilustra esta cuestión:
Me acuerdo que en el barrio en el que yo vivía llegaban las vecinas a pedirle dinero a mi mamá prestado –es que no tenemos para la leche, ¿tiene que nos preste cinco pesos, tres pesos?– y se prestaban entre ellas. Y ves que se prestan hasta las cubetas, el jabón o cualquier cosa. Vas con la vecina y le pides cosas y te ayudaba. Para mí eso es comunidad (Entrevista a Raúl Senk, 2015).
En tal sentido, podemos suponer que la ciudad no sólo es el epicentro de la acumulación del capital, sino también, un terreno potencialmente estratégico para subvertir y poner en entredicho los procesos de explotación y expansión continua de la valorización del valor. En esa medida, la lucha contra y más allá del capital adquiere enorme relevancia en estos contextos, en términos de los momentos extraordinarios y el despliegue de gestas de impugnación al orden dominante, pero también en la experimentación de alternativas colectivas o comunitarias capaces de cuidar y regenerar la vida ante la degradación y colapso socio-ambiental que enfrentamos, expresados de manera profundamente crítica en los espacios urbanos metropolitanos actuales. Ciertamente las nuevas ofensivas neoliberales de las últimas tres décadas, incluido el recrudecimiento de los contextos políticos y la precarización de las condiciones para la reproducción material de la vida, han detonado fuertes procesos de politización y re-lanzamiento de diversas y muy variadas luchas por lo común. A continuación presento algunas dimensiones compartidas de experiencias colectivas muy variadas con las que he podido dialogar (Navarro, 2015) para componer una mirada interior5 que
5 Recuperamos la noción de “mirada interior” de Raúl Zibechi para proponer una estrategia de análisis de los logros, dificultades, potencias y límites de la lucha, desde la lucha misma. “No se pueden comprender estos movimientos desde afuera, ni
precisamente desde la fragilidad de la vida, nos ayude a desentrañar nuestros límites, las contradicciones que nos atraviesan, los desafíos a encarar; y las propias potencias, logros, capacidades individuales y colectivas de sentir, pensar y hacer en común que hemos venido construyendo. Para empezar, recuperamos la noción de entramados comunitarios de Raquel Gutiérrez, entendida como “sujetos colectivos de muy diversos formatos y clases con vínculos centrados en lo común y espacios de reproducción de la vida humana, no directa ni inmediatamente ceñido a la valorización del capital” (Gutiérrez, 2011: 13-14). Al decir que estas tramas comunitarias no están plenamente mercantilizadas o subsumidas en los procesos de la acumulación del capital, significa que en ellas también habitan otras lógicas que tendencialmente optan por el valor de uso, buscando garantizar de forma prioritaria el sustento. Un rasgo distintivo de estos procesos es que su emergencia responde al reconocimiento de un conjunto de necesidades que se comparten y a la búsqueda por construir vías colectivas para su resolución. Aun cuando las salidas individuales pueden ser una opción, hay un sentido común que irrumpe contra las inercias y dinámicas sociales centradas en el individualismo y en la experiencia de fragmentación, configurándose entonces, una forma de sentir, pensar y hacer en colectivo para sortear las adversidades. Así, el tejido que va haciendo posible el despliegue de lo común tiene un componente muy importante: el reconocimiento colectivo de un conjunto de necesidades que se comparten, eso que podríamos denominar la “dimensión común de la experiencia” (Gil citado en Pérez, 2014). Y es que, aun cuando la composición, anhelos y con una mirada fija en las estructuras visibles, aquellas que capturan la atención de los medios, las academias, las izquierdas institucionales. Hace falta una mirada interior, capaz de captar los procesos subterráneos e invisibles, lo que sólo puede hacerse en un largo proceso de involucramiento con los movimientos, no sólo con sus dirigentes. El concepto de ‘trabajo de campo’ es limitado, ya que no contempla ni la convivencia ni la ligazón afectiva con los de abajo” (Zibechi, 2009).
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fines que han organizado y motivado a todas estas experiencias son variados, todas ellas han surgido de una necesidad concreta existencial y material para garantizar la reproducción de la vida. En el siguiente testimonio, Mayeli Sánchez, activista de software libre, comparte una reflexión sobre este asunto:
En estos espacios [de software libre] ha sido una cosa interesante ir encontrando, por un lado, una forma de satisfacer otro tipo de necesidades, porque toda la gente que está allí tiene una necesidad. Creo que al estar juntos se genera algo que tiene que ver con la reproducción de la existencia, pero no forzosamente una reproducción de la existencia en términos de que estamos generando un ingreso o de que estamos generando comida juntos o algo así. Sino que hay cosas que la ciudad ha fragmentado y que no logra suplir con ninguna otra cosa y mucha de la gente que he conocido en estos espacios tiene una vida más o menos resuelta, pero sentía una gran insatisfacción. Y a la hora de estar produciendo juntos; creo que tiene que ver con estos espacios de creatividad compartida para hacer y después una transición para empezar a pensar en otras formas de vida. Al punto de que ahorita muchos de estos grupos que se han ido juntando y han empezado a generar espacios físicos, más fijos para reunirse y hasta empezaron un movimiento de creación de cooperativas. Es como una cosa que no partió de una necesidad económica forzosamente, pero que si había una necesidad allí que tenía que ver con poder estar con otros y otras, y que a la hora de irlo construyendo en lo cotidiano fue muy fructífero. Y que fue requiriendo espacios físicos para poderlo materializar más cotidianamente y de allí pasar a preguntarse: –¿Qué otras cosas de la vida están siendo agredidas o están mal o no me terminan de satisfacer?, ¿Cómo lo cambiamos juntos?– (Entrevista a Mayeli Sánchez, 2015).
En este sentido, los fines del hacer común tendencialmente están guiados por un tipo de actividad autodeterminada que opta por la lógica del valor de uso y no de la ganancia o del lucro. Esto significa que el hacer común se organiza para la satisfacción colectiva de necesidades; la creación y el cuidado de comunes materiales e inmateriales para beneficio del nosotros. A este respecto, los integrantes de La Tribu, experiencia de agricultura urbana de la ciudad de México, plantean
una reflexión a partir del trabajo de producción colectiva de productos de aseo personal:
Todos pueden venir a trabajar, siempre y cuando no tengan esa intención de sacar dinero, porque cuando hacíamos el jabón con manfreda6, varia banda nos querían comprar el proyecto como para generar ganancia. Entonces, pues esa no es la intención que tenemos, si vamos a hacer jabones van a ser primero para nuestra limpieza, para nosotros, y como la tierra es muy buena pues hasta te da para intercambiar, porque también nosotros muchas veces intercambiamos, pero, pues no es algo que busque así como explotarlo para decir –a tales horas vamos a hacerlo–, como la rutina misma del trabajo, –hay que chingarnos–. En este caso es el trabajo para satisfacer nuestras necesidades es el que nos ha unido, porque empezamos siendo bien diferentes (Entrevista a La Tribu, 2015).
Así, la experiencia que se va construyendo en el proceso del hacer en común deviene en un tipo de subjetividad que, en tanto el sujeto se reconoce como parte de un nosotros, está dispuesto a cooperar y a sentir como propio lo que se produce en común. Estas pautas y modos del hacer común son posibles o en buena medida están determinados por las capacidades de autorregulación que la colectividad va disponiendo sobre sí misma y sobre lo que se comparte. Siguiendo a Raquel Gutiérrez, por autorregulación entendemos la posibilidad y capacidad –de personas, conjuntos de personas o sistemas– de modificar o equilibrar a lo largo del tiempo las normas a las que han de ajustarse y/o los fines que se proponen alcanzar (Gutiérrez, 2014). La Organización Popular Francisco Villa de la Izquierda Independiente que desde hace más de 25 años lucha por vivienda digna, llama “hacer costumbre” a esta capacidad de definir pautas y acuerdos para el cuidado de lo que se comparte.
6 Una especie de planta de la familia de las agaváceas, la cual se utiliza para la elaboración de papel, jabón, hilo, y cuenta con propiedades medicinales, como por ejemplo, el alivio de desórdenes digestivos.
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La comunidad te construye cómo persona y te va dando tareas (…) y en sí mismo las obligaciones que implica vivir en estos espacios te generan esta cooperación, estas costumbres te van formando como persona. Hasta el día de hoy sabes que no puedes orinarte en los espacios, que tienes que cuidar los árboles o no tirar el agua (…) y esas cosas perduran como cooperación; a lo mejor si alguien dejó las llaves abiertas y no está en su casa le hablas a la guardia y te metes a su casa y cierras y te sales y no pasa nada (Entrevista grupal a la Organización Popular Francisco Villa de la Izquierda Independiente).
Notoriamente las regulaciones colectivas dependen del tipo de bien y de sus características cualitativas y cuantitativas. Cuando el común es finito –como por ejemplo las hortalizas que se cosechan durante una temporada en el terreno de La Tribu– la capacidad del usufructo es acotada. Mientras que hay comunes intangibles, como una publicación, una carta descriptiva para hacer un taller de educación popular, el software libre, algún material audiovisual o la música que si –sobre todo en los últimos casos– se cuenta con la infraestructura adecuada para reproducirlos, no presentan un límite en su uso. En ese mismo tenor, me interesa enfatizar que lo común o lo comunitario no es una mera idealización o construcción del pasado, que nostálgicamente se busque defender, sino que es una forma social que se actualiza y que de manera concreta y situada se encamina a reproducir la vida social. De ahí que esté guiada por la consecución de ciertos fines prácticos y la producción de beneficios para las y los que las integran. Cabe mencionar que lo comunitario como forma de reproducción de la vida social, conlleva a otras formas de propiedad y gestión de la riqueza social, que van más allá del ámbito público, ligado a lo estatal, y del ámbito privado, relacionado con el mercado. En este renglón, partimos de reconocer las diferencias –que la mayoría de veces no son visibles o se presentan de manera confusa e indistinta– entre lo común y lo público. Desde mi perspectiva, las lógicas, dinámicas, reglas del uso y aprovechamiento de un bien público –a diferencia de
lo común–, emanan claramente de una decisión estatal, no de una colectividad con capacidad de autodeterminación. En ese sentido, entiendo las decisiones estatales como la negación de la decisión autodeterminada de los individuos y colectividades. Precisamente la expropiación y la enajenación de las capacidades colectivas de autodeterminación van de la mano de la instauración del principio de representación en manos del Estado, que se funda como una instancia aparentemente ajena y exterior a la sociedad cuyo propósito es mantener y asegurar el dominio del capital. Es en este marco que la noción de “espacios públicos no estatales” de Hernán Ouviña es útil para rastrear aquellas formas de intervención colectiva y de participación voluntaria, bajo lógicas que se distinguen de las que tradicionalmente guiaron a los órganos de gestión pública, por no estar acotadas al ámbito estatal ni al mercantil. Dichos espacios han inaugurado novedosos escenarios de vivencia democrática, así como sus posibles articulaciones con otras formas de auto-organización urbana, sin atarse mecánicamente al derecho estatal ni a la forma organizativa partidaria que regulan la representación política (Ouviña, 2008: 66). Así, un componente muy importante en la dimensión de lo político de estas experiencias, como capacidad de darle forma a la socialidad, es la producción de decisión y determinación colectiva, lo que incluye la puesta en marcha y experimentación de modos organizativos, métodos, procedimientos y maneras en las que se organiza el hacer común, se delibera y se toma una resolución. Ciertamente los procesos de conformación de la capacidad política de autodeterminación no están exentos de dificultades. Noto que esto se da principalmente por dos motivos: primero, porque pocas veces se proviene de experiencias en las que se haya aprendido a organizarse, a deliberar y decidir en común; y por otro lado, por las enormes diferencias que hay entre los participantes, que van desde la diversidad de experiencias que anteceden y conforman las subjetividades individuales, hasta las condiciones objetivas que entre
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otras cosas, determinan el tiempo destinado al trabajo colectivo. En síntesis, la gestión de esas diferencias es uno de los desafíos en la política autónoma. Cabe señalar que este tipo de política,
…apunta a la autonomía del todo cooperante, es decir, la capacidad de vivir de acuerdo a reglas definidas colectivamente por y para el mismo cuerpo social que se verá afectado por ellas. Pero es una política autónoma porque supone que la multiplicidad de lo social requiere instancias políticas de negociación y gestión de diferencias, es decir, instancias que no surgen necesaria ni espontáneamente de cada grupo o individuo, sino que son fruto de acuerdos variables que cristalizan en prácticas e instituciones específicas (Adamovsky, 2007: 130).
Lo anterior es fundamental porque si las diferencias no se reconocen, las relaciones de poder tendencialmente se vuelven relaciones de dominio. Siguiendo a Silvia Federici diríamos que “las diferencias no son el problema, el problema es la jerarquía. La jerarquía hace que las diferencias se vuelvan una fuente de discriminación, de devaluación y de subordinación” (Ros, 2012). En esa medida, la horizontalidad ha surgido como una apuesta por construir relaciones sociales no jerárquicas, ni autoritarias para organizar la cooperación, la deliberación y la decisión en común.7 A lo
7 En palabras de Marina Sitrin la horizontalidad es “una relación social que implica, como su nombre lo sugiere, una superficie plana sobre la cual comunicarse. La horizontalidad necesariamente supone la aplicación de la democracia directa y el esfuerzo por alcanzar consensos, procesos en los que se intenta que todo mundo sea escuchado (…). Es una relación social dinámica. No es una ideología o un programa político que deba ser cumplido para crear una nueva idea o sociedad. Es una ruptura con esa clase de maneras verticales de organizarse y relacionarse, y es una ruptura que es una apertura (…). La palabra horizontalidad se escuchó por primera vez en los días posteriores a la rebelión popular de diciembre de 2001 en Argentina. Nadie recuerda de dónde vino o quién pudo haberla usado por primera vez. Era una palabra nueva que surgió de una práctica social nueva. La práctica consistía en que la gente se reunía, mirándose unos a otros, sin que nadie estuviera a cargo o ejerciera poder sobre otro, para empezar a encontrar maneras de solucionar colectivamente
largo de los últimos años, las ideas y prácticas orientadas a horizontalizar las relaciones se han ido nutriendo y también complejizado, en tanto la construcción de relaciones distintas no se da con sólo decretarlo o con tener buenas intenciones; sino se trata de un largo proceso de aprendizaje, de sensibilización, de experimentación de métodos, de probar y equivocarse. A decir de Raquel Gutiérrez:
Habría que preguntarse si el criterio de horizontalidad es suficiente o si no conviene convertirlo en verbo, más bien en una relación tendencialmente horizontalizadora. Y que tiene que ver con el problema de la con-formación de relaciones nuevas y de-formación de relaciones viejas. Es el problema de la gestión de la diferencia, en el sentido fuerte de la palabra, las diferencias materiales, etarias, de capacidad. ¿Cómo conviertes eso en un asunto horizontalizador? Porque es una ficción armar un proyecto horizontal de entrada sobre este conjunto de estas asimetrías (Conversación con Raquel Gutiérrez, 2015).
La capacidad de dispersión o socialización del poder es otra clave en los procesos horizontalizadores de organización del hacer en común. La política antiautoritaria precisamente se construye sobre la base de reconocer las diferencias y las relaciones de poder al interior de una colectividad, pero al mismo tiempo de generar mecanismos que una y otra vez busquen dispersar el poder (Zibechi, 2006) para encarar el riesgo de la representación expresada en una tendencial separación y autonomía entre dirigentes y dirigidos. En los siguientes testimonios, la Organización Popular Francisco Villa de la Izquierda Independiente, plantea que la capacidad de autorregulación de la colectividad tendencialmente evita dichas separaciones:
La concepción que tenemos del dirigente es que un buen dirigente tiene que hacerse menos indispensable cada vez, esto quiere decir que hay que
sus problemas. Al hacer esto juntos, estaban creando un nuevo tipo de relación. Tanto el proceso de toma de decisiones como las maneras en que la gente quería relacionarse entre sí eran horizontales” (Sitrin, 2015).
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ir delegando, ir construyendo estos espacios donde ese poder que se tiene como dirigente se vaya compartiendo. En ese sentido hay que luchar contra el tipo de educación que recibimos, porque tiende a respetarse o seguirse al que habla mejor o se atreve a ir al frente y aquí mismo se dan procesos donde a veces como dirigentes hemos tenido que asumir posiciones donde la comunidad tiene que ver que no hay diferencias entre unos y otros y estamos obligados todos a respetar los reglamentos. Entonces en ese sentido vamos compartiendo vamos mostrando en los hechos que el poder es para todos, y que lo podemos ejercer todos, todos tenemos limitaciones en términos de las decisiones y esos límites son la colectividad, las instancias que hemos construido juntos. Aquí mismo en la coordinación aunque cada quien tiene una responsabilidad en un predio nadie puede hacer una determinación por sí mismo, hay una instancia que lo regula, que frena. En términos reales nosotros pensamos que primero es generar esta situación de no de ver de arriba hacia abajo o no vernos de abajo hacia arriba sino vernos iguales, si ustedes ven en nuestros espacios no hay templetes para las asambleas, los compañeros que llevan la asamblea no tienen un espacio privilegiado, las asambleas son al ras de piso, porque pensamos que es importante eso. Hemos buscado que las asambleas no las lleve el dirigente del espacio sino los mismos compañeros son los que llevan la mesa, la relatoría y entonces los compañeros que tienen la información, los responsables participan en los puntos que les corresponde y es muy importante cuando estos avances políticos o ideológicos se convierten en cotidianeidad. (Entrevista grupal a la Organización Popular Francisco Villa de la Izquierda Independiente).
A este mismo respecto, la construcción de conocimiento y su especialización o concentración en unos cuantos es una fuente de producción de relaciones de dominio y por tanto de jerarquías. Así, la socialización de conocimiento es crucial, en tanto la generación de un piso más o menos común y la generación de herramientas colectivas de pensamiento y acción, no sólo producen relaciones tendencialmente más horizontales, sino que además van conformando una inteligencia colectiva con mayor capacidad de decidir y proponer caminos para andar.
En otro orden de ideas, ya decíamos que el hacer común está orientado hacia el cuidado de lo que se comparte, dimensión que está íntimamente alimentada por las dinámicas de la reciprocidad del nosotros cooperante. No obstante, esto presenta diversas dificultades y complicaciones en los contextos urbanos. Siguiendo a Raquel Gutiérrez, diríamos que,
La modernidad ha lanzado un ethos mercantil basado en el intercambio –jugando con la noción de Bolívar Echeverría– en el que el intercambio se da entre equivalentes o supuestos equivalentes. “Te doy una cosa, me das el dinero y listo se acabó”. O por otro lado, la relación clarísima de asimetría que establecen el Estado y las ONG’s, que es una relación de don; ellos te dan porque eres un sujeto carente, pero tú al revés no le das nada. En síntesis, estas son las únicas dos pautas que reconocemos, una pauta pública en la que el Estado me tiene que dar o una pauta privada que se basa en el intercambio en condiciones de igualdad ficticia (Conversación con Raquel Gutiérrez, 2015).
En ese sentido, es de resaltar en el testimonio del Gran Om, –un artista visual de la ciudad de México, que ha venido elaborando e impulsando una propuesta estético-política, principalmente a partir de lo que él denomina video-clip & discurso–, quien señala que los ejercicios colectivos presentan serios límites por la falta de reciprocidad.
No hay gente dispuesta a demandar la reciprocidad. Estamos en un discurso en el que decimos –bueno, si él quiere dar bienvenido, yo no voy a pedir–. Y yo digo –¡No, no, no! Ya le dieron, ¡le corresponde dar!–. Yo me siento como con la capacidad moral de demandar la reciprocidad. Esto que estamos haciendo ahora se va para este lado y cuando le toque de ese lado también va para allá. Y yo les digo –los que siguen, están obligados porque el ejercicio colectivo ya empezó en esa dinámica y no pueden no dar en un proyecto donde ustedes se benefician–. Entonces vas comprometiendo también de alguna manera al ejercicio colectivo. No a través de la imposición porque no creo en eso, pero sí de la manera de la transparencia (Entrevista Gran Om, 2015).
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Otro aspecto que desde mi punto de vista nutre la fuerza que construye y dinamiza lo común, son los vínculos afectivos. En esa medida, el cuerpo y las emociones van apareciendo como un terreno profundamente relevante en la dimensión política de las luchas por lo común, a contracorriente de la militancia tradicional que se construye en torno a lo que Arancibia denomina la inquebrantabilidad y la resistencia emocional (Arancibia, 2010). De la mano de esto, tendencialmente las experiencias colectivas han ido politizando otros ámbitos de la existencia –como es la salud, la educación, la alimentación, el cuerpo–, luchando por romper las separaciones entre el ámbito público y privado, la producción y la reproducción, lo colectivo y lo individual. De ahí la radical consigna feminista de “lo personal es político”. En el siguiente testimonio, Raúl Senk comparte su experiencia de trabajo en el movimiento punk:
La reflexión viene porque en los ’90 había punks muy enfermos, y yo decía: no mames son bien chingones teóricamente pero no van a llegar lejos, el movimiento se va caer, los más activos están enfermos y otros económicamente estaban jodidos. No teníamos estructura, los punks no tienen salud, yo creo que eso nos impresionó y empezamos a trabajar nosotros en lo que veíamos que hacía falta y en lo que muchos no querían ver. Además siempre lo físico, lo material, siempre era mal visto por otros. Pues así con todo lo difícil que estaba pues decidimos entrarle y pues ahorita somos reconocidos como una de las mejores escuelas del mundo en Artes Marciales Mixtas (…). Entonces nos metimos a hacer un trabajo de salud y de autodefensa muy a fondo. También nos metimos en el lado de la salud, muy a fondo, muy fuerte, incluso en la salud mental. Porque todo el trabajo de cambio, tiene que ir acompañado de un trabajo de sanarnos física, mental y espiritualmente. Hay que sanarnos en todos los aspectos, sólo así, podemos garantizar que el proyecto va a llegar más lejos y eso, ni tan garantía, ¿eh? (Entrevista Raúl Senk, 2015).
Hasta aquí, es claro que muchas de las experiencias colectivas han avanzado en el ámbito de la autorregulación como dinámica de la
autonomía política, expresada en la capacidad desplegada y puesta en juego para darse forma colectivamente y gestionar algunos aspectos de la vida social. A este respecto, se reconoce que la autonomía es parcial y no total, en tanto la capacidad de vivir de acuerdo a reglas definidas colectivamente está acotada o circunscrita únicamente a ciertos ámbitos. Este asunto nos lleva a abordar una de las enormes dificultades y desafíos que tienen las experiencias urbanas y es: ¿cómo garantizar en común la reproducción material de la vida social? Un primer aspecto de esto son las complicaciones para garantizar las bases materiales necesarias para el desarrollo de los proyectos en común. En la mayoría de las experiencias, el hacer y la energía que se dispone al común es voluntaria, lo que se puede valorar como benéfico porque es un camino que tendencialmente escapa a las lógicas de enajenación, pero el problema es que la reproducción material se resuelve en ámbitos individualizados. De modo que además de resolver la autogestión de los recursos para los proyectos propios, otro problema es lo que Jóvenes en Resistencia Alternativa (JRA), un colectivo de la ciudad de México, denomina como “la escisión entre la comunidad política que une y la reproducción material que se resuelve de manera fragmentada”:
Es igual que en la modernidad capitalista, lo político está separado de la vida cotidiana, creamos nuestra expresión de comunidad política y nos sentimos de poca madre, todos sentimos que efectivamente aportamos, el expresarnos en la comunidad política nos despliega; pero no podemos estar todo el tiempo así, la reproducción individual, familiar, de habitar, de reproducirse esta en otros lados. Entonces siempre está esa tensión por expresar en la comunidad política lo que realmente soñamos e imaginamos y queremos en común y la reproducción que es individual en lugares distintos, en formas distintas, en sectores distintos, en oficios distintos. Todo es distinto, y efectivamente logramos ser sólo comunes en la comunidad política (Entrevista grupal a JRA, 2015).
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De ahí que la construcción de territorios sea crucial en este proceso expansivo de autonomía política y material. Me refiero a la ocupación de espacios físicos en los que se compartan y resuelvan necesidades en común. Lo que tendencialmente puede derivar en potenciales procesos de independencia con respecto al Estado y al capital. Así, la producción social del espacio y de territorialidades en disputa con el orden dominante es una dimensión estratégica en la construcción emancipatoria. Otro aspecto que salta a la vista en muchas de estas experiencias es un anhelo expansivo de lo común. Se trata de una suerte de disposición colectiva –bajo determinadas regulaciones– que busca abrir a otros el acceso y disfrute de lo que en común han producido. En este sentido, la política del común –como señala Raquel Gutiérrez– supone plantear con claridad la manera en la que otros se pueden incorporar y lo que se espera de ellos de vuelta (Conversación con Raquel Gutiérrez, 2015). Estos anhelos expansivos de lo común también se expresan en el interés por irradiar a otros la experiencia que se construye, a modo de ruptura de los umbrales que, desde el sentido común dominante definen lo que es posible e imposible en los ámbitos cotidianos y enajenados de la vida en las ciudades.
Es decirle a la banda que pueden tener otra vida, después de esta vida que ya nos imponen, que no solamente es la rutina de: nacer, crecer, reproducirte y empezar así toda esa vida que ya nos la sabemos, básicamente. Es convencernos de que podemos construir otra (Entrevista a La Tribu, 2015).
En ese sentido, sostenemos que estás experiencias de autonomía están experimentando procesos potencialmente emancipadores. Argumento que nos conduce a revisar críticamente nuestras percepciones sobre los sentidos y los modos en los que se hace palpable la transformación social.
Por ejemplo, centrar nuestra atención en los esfuerzos sociales más explícitos y visibles de impugnación al orden dominante; nos puede impedir registrar las miles de contiendas cotidianas e intersticiales que se libran para resistir las lógicas del egoísmo, de la ganancia, del agandalle, de la violencia. Este asunto nos coloca en el desafío de incorporar otras claves de comprensión sobre la lucha, el antagonismo y la transformación. Por tanto, es fundamental que pensemos en la transformación como proceso y no como acontecimiento. La transformación nace y se hace en el presente, con determinados alcances que ya van siendo parte de las rupturas y discontinuidades del orden dominante. Recuperando a Gutiérrez y Salazar (2015), la transformación no sólo se presenta en el bosquejo de un horizonte abstracto a futuro, sino en el flujo de acciones de resistencia y lucha en el presente que defiende y amplía las posibilidades concretas de reproducción de la vida en su conjunto. Así, es en las tramas y temporalidades cotidianas que tendencialmente se producen experimentaciones y profundos cambios en la subjetividad y en las formas de socialidad de la gente común. En ese sentido, las actividades colectivas y comunitarias destinadas a garantizar la reproducción material y simbólica de la vida social son un terreno central en esos procesos de politización y organización. A este respecto, en el siguiente testimonio, una integrante de la Asamblea Social del Agua, espacio ciudadano de lucha contra la privatización del agua en Puebla, señala que:
Es necesario visibilizar que podemos generar formas diferentes de organización y de sobrevivencia en el capitalismo, como hoyos negros en el mismo sistema, así les llamaría yo: hoyos negros. Porque hay gente que está produciendo sus propios alimentos y sus alimentos ya no pasan por el mercado tradicional, hay formas de trueque, de intercambio comunitario, ya hay grupos que están sobreviviendo así, que están viviendo así y eso implica economía solidaria, que es una economía distinta, entonces yo creo que darte cuenta de que hay esa posibilidad y de que puedes sobrevivir en un marco distinto al sistema, aunque
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todavía pueda ser visto como una isla, ya te implica otra luz al final del túnel, que es posible (Entrevista a María Eugenia Ochoa, 2015).
Lo anterior podemos vincularlo con el planteamiento de la “revolución intersticial” de John Holloway, que implica el re-ajuste de nuevas formas de pensar y hacer la transformación social hoy, y en especial en las ciudades. En ese sentido, considero que la revolución es un proceso que está comenzando a construirse en otras temporalidades más allá de los momentos excepcionales de ruptura. “Experimentos que son, posiblemente, los embriones de un nuevo mundo, los movimientos intersticiales a partir de los cuales podría crecer una nueva sociedad” (Holloway, 2011: 32). A este respecto, Raúl Senk, promotor de diversas experiencias de autonomía urbana, comenta lo siguiente:
Tenemos que tener un pie en la realidad como está, en la vida como está, y el otro en el mundo como lo queremos. Y todo el tiempo estás en una contradicción que se tiene que estar revisando. Perfectos no somos, estamos lejos de la perfección, pero no nos estamos conformando, ni la estamos negando, sabemos que vivimos con esa pequeña o gran contradicción, pero sobre lo que llamamos la autonomía práctica es decir, poner hasta arriba los resultados. Eso también es parte de nuestra teoría de la autonomía práctica. Si en el momento sirve, úsalo. Cuando las condiciones cambian, ya no lo uses (Entrevista a Raúl Senk, 2015).
Precisamente las formas subterráneas e intersticiales de la lucha son las que han permitido no sólo resonantes rebeliones populares, sino también –y sobre todo– profundas metamorfosis de la subjetividad de la gente en los últimos años (Ouviña, s/a). De hecho, el proceso de despliegue más explícito de las luchas por lo común no podría ser posible sin la energía que corre cotidianamente en las tramas e intersticios de la vida social. De ahí que la dimensión intersticial de lo político sea fundamental desde mi punto de vista para pensar los movimientos y transformaciones en marcha de las luchas por lo común en la ciudad:
Estamos muy acostumbrados a no ser pacientes, a querer que la revolución se haga de un día para otro, de querer que los cambios sean como visibles, y creo que en lo político o la nueva política no debería aspirar a esta percepción de los cambios. Creo que justamente JRA o la experiencia que yo he tenido en JRA es que la transformación es procesual en lo individual y en lo colectivo (Entrevista grupal a JRA, 2015).
Para finalizar, hemos podido constatar que la ciudad no sólo es el epicentro de la acumulación del capital, sino también, un terreno potencialmente estratégico para subvertir y poner en entredicho los procesos de explotación y expansión continua de la valorización del valor. Es en esa medida que desde la fragilidad de la vida, un conjunto de colectividades están recreando ciertas capacidades y estrategias para garantizar la reproducción material y simbólica de manera autónoma.  Llegado a este punto, queda la tarea de seguir viendo cómo podemos rastrear, visibilizar, politizar, contactar y expandir tales experiencias cotidianas en las ciudades; cómo configurar múltiples capacidades de haceres conectados e interdependientes entre sí, que impugnen la lógica de sobrevivencia y precariedad con la que el capital habita cada uno de nuestros espacios, principalmente en contextos urbanos; al mismo tiempo que instalen proyectos comunes que posibiliten la reproducción de la vida simbólica y material, con relaciones cada vez menos dependientes del capital y el Estado. Y, cómo es que estos esfuerzos pueden moldear y hacer otra ciudad, una que más allá de la mera sobrevivencia, garantice la reproducción de la vida. En eso estamos.
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