Sistemas de gobierno comunal indígena: la organización de la reproducción de la vida

Sistemas de gobierno comunal indígena: la organización de la reproducción de la vida

Gladys Tzul Tzul

Resumen:
El presente artículo reflexiona acerca de las estrategias de mujeres y hombres que habitan territorios comunales indígenas, quienes crean formas de gobierno comunal para regular, defender y recuperar sus medios concretos para la reproducción de la vida. Las luchas de los sistemas de gobierno comunal indígena se estructuran y gestionan desde tres estrategias, a decir: las alianzas del parentesco, el k’ax k’ol (trabajo comunal) y la asamblea como forma política para producir la decisión.

¿Por qué pensar lo indígena en clave comunal? Porque a lo largo de más de 500 años las mujeres y hombres indígenas desde sus comunidades, han defendido sus territorios, han recuperado los bienes que han querido arrebatarles, han limitado a los proyectos liberales que buscaban convertirlos en pequeños propietarios para aniquilar a los amaq’ (estructuras de gobierno comunal y de tierras comunales indígenas en Guatemala) y los ayllus (como se designa en Los Andes a las tramas comunales indígenas). La pugna ha sido constante y mientras resisten a la expropiación, producen estrategias jurídico-políticas para controlar los medios concretos para su vida cotidiana, organizan masivas fiestas comunales y religiosas, realizan peticiones para pedir lluvia o para agradecer la cosecha, se autorregulan y también, en varias ocasiones, han destituido a sus autoridades cuando incumplen las decisiones producidas en las asambleas. La fuerza y la potencia reside en la capacidad de trastocar y sabotear los proyectos de dominación, pero esta capacidad abreva desde un entramado comunal de hombres, mujeres, niñas y niños que producen gobierno y que defienden un territorio, al cual denominaré en este texto: sistema de gobierno comunal indígena. Entiendo como sistemas de gobierno comunal indígena a las plurales tramas de hombres y mujeres que crean relaciones histórico-sociales que tienen cuerpo, fuerza y contenido en un espacio concreto: territorios comunales que producen estructuras de gobierno para compartir, defender y recuperar los medios materiales para la reproducción de la vida humana y de animales domésticos y no domésticos. Estas formas de gobierno comunal indígena producen y controlan los medios concretos para la reproducción de la vida cotidiana mediante, por lo menos, tres formas políticas, a decir: el k’ax k’ol (o trabajo comunal) que da vida a los medios concretos para la vida; las tramas de parentesco, poderosa y a la vez contradictoria estrategia, que se usa para defender la propiedad comunal del territorio y para
organizar el uso del misma; y la asamblea como forma comunal de deliberación para resolver problemas cotidianos, asuntos de agresión estatal, o tratar cómo y de qué manera se redistribuye lo que se produce en las tierras comunales. Cuando digo medios concretos para la reproducción de la vida, me refiero al territorio y a todo lo que lo contiene, a saber: el agua, los caminos, los bosques, los cementerios, las escuelas, los lugares sagrados, los rituales, las fiestas; en suma la riqueza concreta y simbólica que las comunidades producen y gobiernan mediante una serie de estrategias pautadas desde un espacio concreto y un tiempo específico que se estructuran desde cada unidad de reproducción. Para hacer más inteligible lo que digo, aclaro que la unidad de reproducción es el espacio donde se realiza la vida cotidiana; es decir, las casas habitadas por familias nucleares y/o extendidas que gozan del servicio de agua, que hacen uso del camino, que se alimentan de los hongos que se producen en los bosques, entre varios más. En este texto lo comunal indígena no aparecerá como una esencia que se tenga que mantener, que se tenga que cuidar para que no se contamine con fuerzas externas, tampoco es una forma arcaica del pasado. Por ello propongo que pensemos lo comunal indígena como el funcionamiento de las estrategias de hombres y mujeres que cotidianamente gestionan, autorregulan y defienden su territorios. Ahora bien, estas tramas comunales no están exentas de contradicciones y jerarquías políticas, al contrario, están agredidas y rodeadas de ellas, sin embargo aún y en éstas condiciones, logran pugnar por la lucha autónoma para controlar sus medios de vida cotidiana. Lo comunal indígena tampoco es una forma arcaica del pasado o que ya ha sido superada, contrario a ello, lo comunal indígena funciona como una estrategia política que a pesar de las texturas jerárquicas (como el parentesco) tienen las capacidad de actualizarse, recomponerse y estructurar su autoridad. Presentaré unos ejemplos para comprender lo que hasta aquí he dicho. Si observamos que en Guatemala como en otros lugares de
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Latinoamérica se presentan una serie de procesos de cercamiento y despojo de territorios, son las estructuras comunales las que protagonizan la defensa y la recuperación de las mismas. Para ello hacen uso de los recursos más variados, estos pueden incluir desde luchas en los tribunales de justicia donde interponen amparos que alegan que se respete su propiedad, hasta la movilización abierta contra las empresas extractivas y sus cuerpos de seguridad privada o estatal. Hemos presenciado cómo los sistemas de gobierno comunal (o comunidades indígenas) despliegan un control temporal sobre los tribunales1. No es que las comunidades encuentren en los tribunales una solución, sin embargo es un camino que no dejan de recorrer para reclamar la igualdad –en términos de derechos– a los Estados, al mismo tiempo que cuidan que el Estado –ese mismo al que apelan igualdad– no se entrometa en la gestión de su vida cotidiana. Los debates que ocurren en las estructuras estatales de justicia son siempre alimentados por la lucha abierta desde los espacios concretos de las comunidades, cuando frenan y limitan a las empresas extractivas que buscan producir proyectos de minería a cielo abierto o empresas hidroeléctricas por encima de la voluntad de las comunidades. En este contexto podemos comprender el fulgor político y el desparrame de creatividad de los jóvenes y las mujeres que organizan bloqueos, festivales de arte comunal, vigilias, comidas comunales y hasta familias completas que deciden mudarse a los lugares donde quieren establecer esos proyectos. Por ejemplo, cuando las comunidades k’anjobales de Barillas en Huehuetenango, se organizaron para impedir que la maquinaria destinada para la construcción de una hidroeléctrica de capital español pudiera comenzar a trabajar; así innumerables ejemplos ocurren por toda Abya Yala. 1 Por ejemplo, cuando las comunidades se vuelcan a acompañar a sus autoridades para reclamar el respeto de linderos, para exigir que no se invada las tierras, o para liberar a lxs presxs políticxs. Se despliegan verdaderas peregrinaciones para asistir a las audiencias, donde las tramas comunales organizan lugares donde dormir, formas para alimentarse; en suma, activan sus redes familiares en la ciudad, de tal manera que no se retiran de las afueras de los tribunales para apoyar a quienes están dentro de ellos.
En varias ocasiones estas movilizaciones comunitarias hacen uso de los recuerdos que emanan de la larga memoria de las rebeliones y levantamientos, que organizaron nuestras generaciones pasadas; en este sentido, lo comunitario, según la forma que tome, se actualiza y funciona como una singular forma de gobierno. Y, dependiendo del nivel de agresión al que se han tenido que enfrentar, estas formas de gobierno comunal se consolidan en el momento de responderla, pero en otras oportunidades sólo es posible estructurar las luchas desde este sistema de gobierno. De tal manera que de lo comunal indígena emerge una forma singular de la política indígena y ésta responderá a la densidad histórica, las texturas internas de jerarquías y a la manera situada de cómo se responde a las agresiones. Así pues, de los sistemas de gobierno comunal indígena emergen una serie de prácticas y estrategias que organizan y dinamizan las formas de limitar y/o trastocar a la dominación estatal capitalista en sus formas locales, municipalidades y otras maneras locales de poder estatal. Los sistemas de gobierno comunal indígena han sabido leer que el paradigma colonial y de explotación sigue operando; a propósito de las estrategias de las prácticas de significación de la política de una comunidad indígena y de la composición local de la estatalidad, Rufer reflexiona lo siguiente: “La tutela colonial sigue vigente, reproducida bajo nuevos ropajes la idea de que hay poblaciones que no pueden ser enteramente ciudadanas porque de algún modo son ‘menores’ (‘nuestros indios’ ‘nuestras comunidades’) y en ese sentido son dignas de protección legal pero a la vez indignas de la exigencia soberana” (Rufer, 2015: 4). Las comunidades saben interpretar esta ambivalencia y por ello tienen elementos para decidir cuándo hacer uso de la ley y cuándo no. ¿Cómo se produce ese conocimiento? ¿Cómo se producen esas estrategias? A continuación me permito explicar las tres formas políticas: el k’ax k’ol, las tramas de parentesco y la asamblea como forma de deliberación política, las tres dotan de elementos para la comprensión de las potencias y los antagonismos de los sistemas de gobierno comunal indígena.
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K’ax K’ol: el poder comunal está en el servicio
K’ax K’ol es una estrategia de trabajo y que es nombrada en k’iche’2. Etimológicamente k’ax significa dolor y k’ol trabajo o servicio. Existen dos maneras de nombrar trabajo en este idioma: k’ol y cha’k. Ambos son verbos y se refieren a trabajo; pero k’ol alude al trabajo comunal, es decir una actividad en el que hombres, mujeres, niñas y niños, trabajan para producir bienestar comunal, por ejemplo limpiar el cementerio; en cambio cha’k significa el trabajo remunerado, es decir el que todas y todos realizamos para el sustento diario familiar, por ejemplo cha’k es ser costurera, tejedora, comerciante, carpintero, migrante, etc. Una interpretación libre de k’ax k’ol al castellano sería “trabajo que cuesta”, o “servicio comunal que es obligado” y quizás las palabras castellanas que más se acercan a definirlo son “servicio” o “trabajo comunal”. De aquí en adelante usaré indistintamente los tres términos para designar a la obligación que todas y todos tenemos de trabajar para el sostenimiento de la vida comunal. Así, el trabajo comunal que es la relación social –fuerza de trabajo– que habilita la producción de lo que necesitamos para vivir y producir nuestras vidas que tiene que ser pautado, organizado y reglamentado. Aquí es donde se presenta una interconexión directa con las asambleas. Sigamos. El servicio no es remunerado, es el trabajo obligado que todos tenemos que hacer para el sostenimiento de la vida en común. Por ello, hacerse cargo del mantenimiento de los caminos, participar en una marcha, realizar trámites en los tribunales, redactar actas en las asambleas, hacer compras para la fiesta, organizar el baile para la fiesta, realizar cultos religiosos católicos, protestantes, reforestar el bosque, cavar sepulturas para los muertos, eso es el k’ax k’ol. De tal manera que, una de las medidas para el equilibrio comunal es que nadie ha de vivir del servicio de otras personas.
2 K’iche’ es un idioma de la familia maya que se habla y escribe por una considerable parte de la región altiplánica occidental de Guatemala.
Si pensamos desde la noción del k’ax k’ol, la sociedad doméstica (la que organiza el mundo de la reproducción) y sociedad política (la que organiza la vida pública) no se encuentran plenamente separados, si acaso es válido hacer esa distinción. En el mundo comunal más bien uno sustenta al otro y al mismo tiempo, se alimentan mutuamente. Por eso es posible ingresar a la universidad y hacer una carrera, trabajar como maestros normalistas rurales, o podemos ser comerciantes, y es posible –aun y con dificultades– porque las condiciones materiales cotidianas están garantizadas, de tal forma que en las tramas comunales las trayectorias personales son realizables y posibles; es decir, las trayectorias personales de trabajo, comercio o profesionalización se desarrollan respaldadas de un piso común en el que la vida cotidiana se despliega de manera más libre. En una conversación con Silvia Rivera Cusicanqui, en La Paz, hablábamos al respecto de las conexiones entre trabajo, comunidad y trayectorias individuales. Decía Silvia que en la forma comunal no se normaliza la vida, que la pluralidad es posible y que la plenitud del individuo emerge en las tramas comunales. Yo creo que las tramas comunales dan un piso desde donde se sostiene la vida íntima, personal; el trabajo comunal es una condición general en la que todas y todos nos dotamos a nosotros mismos de esa fuerza para hacer nuestra vida personal. De ahí que el gobierno comunal indígena es la organización política para garantizar la reproducción de la vida en las comunidades, donde el k’ax k’ol es el piso fundamental donde descansa y se producen esos sistemas de gobierno comunal y donde se juega la participación plena de todas y todos. Propongo una clasificación del trabajo comunal para dar cuenta de cómo todos y todas trabajamos o podemos trabajar y que lo comunal indígena no se circunscribe en una identidad, sino en la capacidad que todos y todas tenemos: a) Servicio que produce la decisión: esto incluye variadas labores y estrategias para reunirse y deliberar colectivamente. Es un trabajo comunal que tiene sus ciclos regulares y dependen del ritmo de las
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relaciones comunales, para que este trabajo sea realizado hay que determinar cuál es el mejor día y la mejor hora. b) Servicio para producir coordinación: las estrategias para poder construir alianzas externas con otras comunidades, para crear coordinación con luchas o fiestas a nivel nacional e internacional, aquí los comerciantes y viajeros juegan un papel fundamental porque ponen su saber y experiencia al servicio de los sistemas de gobierno, ya que pueden trasladar y alimentar la información. También quienes participan en congresos o encuentros indígenas apoyan a estas labores de coordinación. c) Trabajo para gestionar la fiesta: planear fechas, organizar rituales, imaginar los días del clima más adecuado, calcular la comida, gestionar los grupos de música y demás recursos para el gozo. d) Trabajo comunal para contener el dolor: es decir, toda la fuerza de trabajo que se moviliza para organizar duelos, entierros, hacer trámites para rescatar cuerpos en las morgues, para organizar la repatriación de los migrantes que mueren en Estados Unidos. Hasta aquí al menos cuatro formas que adquiere el trabajo comunal. Mi interés de explicarlas por separado es para poder hacer comprender uno de los lemas que más se dicen en las comunidades indígenas del altiplano sur de Guatemala: “el poder del pueblo está en el servicio”, porque el servicio construye colectivamente condiciones para la autodeterminación material y ahí reside la potencia de las grandes rebeliones indígenas.
Las Tramas Patrilocales y las formas de liberación de las mujeres
Las tramas patrilocales son una estrategia político-jurídica que los sistemas de gobierno comunal construyeron para frenar la expropiación de tierras y para evitar la consolidación del proyecto nacional de convertir las tierras comunales en pequeñas propiedades. En esta larga lucha indígena contra el colonialismo, las alianzas de
parentesco logran ocupar y delimitar tierras comunales, con ello éstas han logrado fracturar la expropiación, invasión y privatización. No pretendo decir que en todos los sistemas de gobierno comunal las alianzas patrilocales son la única –o más fuerte– estructura que defiende las tierras comunales, propongo más bien pensarla como un rasgo más o menos presente. ¿A qué me refiero cuándo hablo de alianzas patrilocales? Aludo a las estrategias de las tramas comunales3 de familias extendidas que organizan la vida en colectivo, son los lazos afectivos y políticos que estructuran una particular forma de mantener y heredar la tierra comunal, donde los apellidos patrilineales son quienes aparecen y protagonizan la lucha comunal por la defensa de las tierras. El término trama comunal lo uso para dar contenido a las alianzas patrilineales, en dos sentidos, primero para hacer notar que tanto hombres como mujeres viven relacionados política y afectivamente, es decir, no hay hombres y mujeres que puedan existir por sí solos, sin el apoyo y la gestión de los recursos para organizar la vida cotidiana. En este sentido las unidades de reproducción, a decir: las casas habitadas por familias nucleares y familias extendidas (abuelas, tíos, primos, ahijados) es desde dónde se organiza y encadena la organización de la vida. El otro aspecto que me interesa destacar al pensar desde las tramas patrilineales es que de esa manera se ha logrado mantener la propiedad de la tierra y eso nos presenta un espectro de fuerzas y de antagonismos para quienes tenemos la experiencia de habitar las tierras comunales como mujeres. Asuntos como la herencia comunal de la tierra aparecen como asuntos centrales a dilucidar. En tanto quienes heredan las tierra
3 Esta noción de trama comunal la reflexiona Gutiérrez de la siguiente manera: “…esa multiplicidad de mundo de la vida humana que pueblan y generan el mundo bajo pautas diversas de respeto, colaboración, dignidad, cariño y reciprocidad, no plenamente sujetos a las lógicas de la acumulación del capital aunque agredida y muchas veces agobiada por ellas” (Gutiérrez, 2011: 13).
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son hombres y mujeres, es preciso interrogarse: ¿Cómo se hereda comunalmente? y con esa pregunta y su posterior respuesta se desdoblan varias cuestiones, pero yo me voy a detener en las formas en que se expresan esquemas comunales del poder. Parafraseo a Spivak (1997), cuando dice que las estructuras de los poderes comunales se basan gran parte en la familia –o tramas familiares, como yo prefiero decir- donde las mujeres tienen papeles estructurales más que marginales, como dice Spivak citando a Chartejee “Los modos comunales de poder frecuentemente crean formas de combatir a las estructuras feudales y la resistencia y revuelta frecuentemente adopta formas comunales” (Spivak, 1997: 324). El argumento de Spivak es relevante dado que permite dar cuenta de las texturas internas de jerarquías y que aún a pesar de éstas, las revueltas toman su fuerza de la forma comunal. Otro asunto relevante es dar cuenta que el modo comunal del poder está íntimamente ligado a dinámicas de defensa y regulación territorial; es decir que se ha de comprender las luchas de la mujeres no sólo desde el horizonte liberal individual de las mujeres, sino que éstas se constituyen según los límites concretos, aunque eso no significa que las mujeres no hagan dúctiles y amplias sus estrategias para la liberación. De esta manera, las tramas patrilocales aparecen como una estrategia jurídico-política que declara la tierra comunal como su propiedad, de tal manera que pone freno a la propiedad privada; pero al mismo tiempo estas tramas patrilineales moldean las texturas internas para el uso comunal de la tierra. Inmersas en estas singulares condiciones y relaciones de poder, las mujeres indígenas hemos producido condiciones de posibilidad para vivirnos en trama comunal y con ello tener un piso concreto y afectivo para resolvernos las dificultades. Me estoy refiriendo a los múltiples obstáculos al interior de las tramas de parentesco que organizan la propiedad y el uso comunal. Existe un juego político en
cuanto al uso y la propiedad que recrea jerarquías que tiene un nudo central: la propiedad de la tierra y la transmisión de la herencia de la tierra comunal mediante la estructura de los apellidos patrilineales. Es decir, las tierras comunales podemos usarlas todas y todos porque hacemos servicio, pero se heredan comunalmente a los hombres descendientes de los apellidos patri-territoriales, eso no significa que las mujeres, aun y cuando quedan atrapadas en los límites de las tramas patrilineales, no burlan y escamotean esa forma hereditaria que sirve de estrategia para defendernos de la propiedad privada. Entonces, una de las dificultades que tienen los sistemas de gobierno es que si bien han pensado rutas para heredar la tierra comunal mediante el apellido paterno, no se han hecho cargo de crear estrategias de herencia comunal de la tierra que pase a sus hijas o hermanas sin que sea el matrimonio la estructura que lo medie. Las mujeres, pueden ser viudas, casadas, solteras o bien deciden formar contratos matrimoniales con hombres que no pertenezcan al enclave patrilineal, pero claramente esas decisiones dan fuerza o quitan fuerza en tanto mujeres en tierras comunales. ¿Cómo lo han resuelto en los años pasados? Los sistemas de gobierno comunal han pensado una estrategia, y es mediante el trabajo comunal. Es decir, los hombres y mujeres que vengan de otras comunidades y no pertenezcan a las alianzas de parentesco van produciendo su incorporación paulatinamente, mientras realicen k’ax k’ol.
La Asamblea como formato político para producir las decisiones
La autoridad comunal se gesta en la asamblea. ¿Cómo se produce esto? Anualmente se eligen autoridades a partir de la técnica de delegación de representantes que se encargarán de organizar el k’ax k’ol, de recolectar cuotas de dinero para reparar enseres para organizar y mantener los espacios comunales como salones o casas. La Asamblea nombra anualmente un conjunto de dirigentes para que se encarguen de organizar las maneras y los tiempos de cómo se
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va a producir la decisión sobre los asuntos que a todos incumben. Así, mediante reuniones autoconvocadas, las comunidades sesionan sobre las formas de cómo se organizará la vida cotidiana, según los cambios y problemas que se han de enfrentar. Las asambleas son una estructura de autoridad y cobran la forma que se heredó de tiempos particulares en momentos históricos específicos, pero tienen la capacidad de actualizarse con la contingencia cotidiana para frenar el despojo. En este sentido, la capacidad de decisión no será delegada a una entidad abstracta, sino que son las mujeres y los hombres quienes la ejercen en las asambleas, de tal forma que autoridades comunales –encarnados en cuerpos de hombres y de mujeres– son quienes ejecutan las decisiones de las asambleas, pero éstas se encuentran sujetas a la decisión comunal. ¿Qué se decide? Los más variados y plurales asuntos como: “¿Con qué especie vamos a reforestar?”, hasta: “¿Cómo nos turnamos para hacer un levantamiento indígena para frenar la ley que quiere declarar nuestras tierras comunales como tierras baldías?” Y también: “¿Cómo vamos a apoyar a las luchas de otros territorios que los están invadiendo?” Para ello hay que proveer de exhaustiva información para poder producir las decisiones; además la experiencia anterior es vital, así como el tiempo y las disposiciones que más o menos convengan a todos y todas. Si es un asunto de suma urgencia las asambleas se organizan extraordinariamente, para definir los turnos y los tiempos de salida y estancia en los lugares donde se realizarán las marchas o las reforestaciones, por nombrar algunas actividades. La asamblea comunal es una estrategia que no permite la expropiación de mando, justamente porque éste se encuentra sujeto a la entidad colectiva. De nuevo, aquí es dónde reside la fuerza de los grandes levantamientos que han logrado frenar las agresiones del Estado y han logrado estructurar una forma de vida en la que las condiciones básicas para la preproducción de la vida no sean llevadas hacia el mundo del valor.
A modo de cierre
Las tres estrategias que he nombrado me permiten pensar fuerza, contenido y forma de los sistemas de gobierno, algunas veces una se destaca más que otra, o es por lo menos más visible que la otra, pero es claro que las tres fuerzas funcionan entrelazadas y más o menos equilibradas. Entonces, trabajar para producir el agua, los caminos, los bosques, producir la fiesta, en suma, trabajar comunalmente para mantener y usar la riqueza concreta, es lo que habilita la vida comunal indígena. No es una identidad o una esencia ancestral la que permiten los procesos de inclusión comunal, sino más bien el k’ax k’ol. Nos encontramos entonces con la potente fuerza del servicio para producir la vida comunal, de tal forma que lo que el parentesco tiende a clausurar, el k’ax k’ol, lo erosiona, lo abre, aquí estamos frente a las interconexiones y al dinamismo de la política comunal. Y las mujeres no quedan atrapadas únicamente como suerte de víctimas ni de heroínas, sino que empujan sus luchas desde el k’ax k’ol. El objetivo de este artículo es ir dando contenido a lo que plantee inicialmente: lo indígena es político. Existen una serie de máquinas analíticas que buscan pensar lo indígena sólo a la luz de lo étnico, lo cultural, lo Otro, o la costumbre; mi interés es proveer de elementos que ayuden a comprender que de lo indígena abrevan históricas estrategias y estructuras políticas; es desde ahí desde donde se han fraguado las luchas de larga duración, esas que han logrado fracturar la dominación colonial y que en muchos territorios siguen siendo su horizonte de vida.
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Bibliografía
Gutiérrez Aguilar, Raquel 2011 “Pistas reflexivas para orientarnos en una turbulenta época de peligro” en Gutiérrez Aguilar Raquel (Ed.) Palabras para tejernos, resistir y transformar en la época que estamos viviendo (Oaxaca-Puebla: Pez en el Árbol). Rufer, Mario 2015 Estado, violencia y condición poscolonial: breves consideraciones sobre México (en prensa). Spivak, Gayatri Chakavorty 1997 [1984] “Estudios de la Subalternidad: Deconstrucción de la historiografía” en Rivera Cusicanqui, Silvia y Barragán, Rosana (Comp.) Debates Post Coloniales. Una introducción a los Estudios de la Subalternidad (La Paz: Aruwiyiri/historias/SEPHIS). Pp. 345-368.
Entrevistas Silvia Rivera Cusicanqui. Agosto de 2015.