Crónicas del siglo 21 (Parte 87): NIvel alcanzado en el debate y la práctica de autonomía el año 2006, autonomistas centralizadores y autonomía local

Crece el debate entre autonomistas centralizadores y autonomía local
28.Mar.06    Análisis y Noticias

Vea las respuestas y contrarrespuestas, réplicas y contrarréplicas a los textos:

De como los autonomistas aniquilan la autonomía social. Respuesta a Ezequiel Adamovsky

x Profesor J - [ 19.03.06 - 22:34 ]

Estimado compañero:

Llama la atención un sinnúmero de pequeños detalles que aparecen contradictorios con la intención explícita del texto.

Se aspira a la autonomía, pero la propuesta la aniquila.

De forma desordenada, digo:

Los anarquistas no son individualistas, usted ha elaborado un mal comienzo hacia un “adversario” ideológico. Hay anarquistas que son individualistas, de eso no cabe duda, pero sacarlos de una plumada de la lucha o el debate de la autonomía con ese simple expediente es como una limpieza previa antes de operar.

No existe el autonomismo, ya que de ser así es una contradicción, puesto que sería entonces una ideología o una doctrina, esto es, un conjunto de ideas apriorísticas, que se asumen o no se asumen, se entra en ello o no se entra. Distinto sería el zapatismo, que recoge las ideas y experiencias de una persona y formas de lucha.

Es extraña su manera de plantear la problemática de los soviets, donde fueron precisamente los anarquistas los que más avanzaron en el asambleismo y la horizontalidad, aunque no los únicos. Basta ver como en Ukrania se crecía la organización campesina por abajo. O en Kronstadt. Usted generaliza sobre los soviets.

También es poco autónoma su manera de operar desde su racionalidad “hacia lo social”. Con su mente usted aspira a asesinar la autonomía de la autoorganización social tratando de definir las maneras en que podría o debería moldearse.

No es posible hablar de autonomía elaborando un “proyecto político” o de “nuevas instituciones”. El encuentro de personas en las localidades tiende a conformar y erigir una voluntad de muchos, eso es cierto, por eso se hace posible que mediante la racionalidad instrumental a que estamos acostumbrados, veamos en esa voluntad de muchos eso, simplemente eso: otra “voluntad”, a la cual le aplicamos todas las características, procesos y acciones que le reconocemos a la voluntad individual.

Usted ve la asamblea como la suma de las voluntades y su unificación en una nueva “voluntad única”. Eso obviamente proviene de la base iluminista de la mayoría de las corrientes que dicen ser marxistas (que, dicho sea de paso, al serlo, asesinan a Marx, que se negó sistemáticamente a que Engels hablase de “marxismo”).
Así usted ve la asamblea como el terreno de la acción comunicativa habermasiana, donde los más capaces dan origen a las ideas mejores.
Si usted se hubiese referido a la rotación constante de las personas en las “instituciones” autónomas, quizás yo me hubiese detenido un poco más a analizar sus propuestas, pero veo que cae en la la práctica de las corrientes argentinas y de otros lados que hablan mucho de autonomía, crean coordinaciones, frentes y bloques entre experiencias, pero se aseguran de que en los espacios de definición de tareas o de elaboración de textos estén siempre los mismos.

Eso es una nueva manera de hegemonizar con discurso adormecedor. Y los argentinos que lo hacen lo aprendieron del MST brasileño, fueron a sus escuelas de cuadros llenas de retratos del Che y volvieron con la argumentación suficiente y necesaria para aniquilar la autonomía, como ha sido hecho allá.

Usted prioriza lo global por sobre lo local, sin embargo no podría ser capaz de nombrar alguna experiencia argentina o de cualquier lugar que se haya desarrollado como el sujeto “nosotros” a que todos aspiramos. O sea, que lo “local” de hecho aún está en gestación, y antes de que diga “agú” como un niño que viene al mundo, ya estamos los intelectuales imaginando como se van a articular con otros en nuevas formas superiores de etc etc etc.

Increible, antes de que lo local hable, otros, los globales, hablan por ello. Dígame usted si los piquetes que conocemos hacen asambleas, podría encontrar alguna diferencia con la práctica asamblearia que se ha ido instalando en Gualeguaychú?

Una hipótesis: si el MST brasileño no reconoce la autonomía de los movimientos locales, ya que los dirige desde arriba, en qué se diferencia eso de las decisiones que elaboran algunas corrientes piqueteras y de MTDs argentinos entre gallos y medianoche para luego ser “trasladadas” a las asambleas?

Asambleas como cajas de resonancia de reflexiones y decisiones tomadas entre algunos. Y que conste que afirmo que ese es el comportamiento de la mayoría de las agrupaciones argentinas que se reclaman “autónomas”.

Y dejo constancia que esto lo digo con el ánimo de avanzar en las ideas sobre las experiencias y viceversa.

Afirmo que ser guevarista sincero significa romper de hecho, como rompió el Che, con las instituciones.

De ahí que le dejo dos preguntas:

¿Cómo relaciona usted la discrepancia del Che con el cálculo económico vs. la planificación económica centralizada y la autonomía de los soviets? Refiérase a la NEP si le parece.

¿Cómo relaciona usted los incentivos económicos y los incentivos morales del socialismo con la construcción de las nuevas relaciones sociales en las localidades y la autonomía de los soviets?

Veo a los compañeros más preocupados de armar el referente global que en construir relaciones de democracia directa en los barrios. Sin eso, sólo quedaría aspirar a que venga un Chávez alguna vez o que un Morales surja antes de que las autonomías locales asuman sus territorios.

Saludos fraternales.

Profesor J

Vea el texto referido de Adamovsky, “Problemas de la política autónoma: pensando el pasaje de lo social a lo político” en http://argentina.indymedia.org/news/2006/03/385420.php

comentarios

Autonomía Local
JILBIRILDIKI [ 20.03.06 - 05:26]

Respetado Profesor J.
¡Bénditos los ojos que le leen!
Vayan para Vd. las siguientes preguntas:
¿Cree que la doctrina que Vd. preconiza seria aplicable a los países occidentales? En otras palabras: ¿considera que en Europa, Japón o los Estados Unidos se dan las condiciones sociales y políticas para implantar sus teorias como solución de los conflictos humanos? ¿Nos puede relatar algún logro que Vd. haya experimentado?
¿Existe algún predecesor de su pensamiento? ¿Cuál és su nombre?. ¿Qué libros ha escrito?.
¿Porqué no sintetiza su ideario y escribe un libro al respecto, para que sus seguidores asimilemos sus teorias? Un libro con una terminologia sencilla, inteligible para el lector de masas…
Le reitero nuestro respecto y afecto desde España.

¿de que doctrina se trata?… no la veo por ninguna parte
orillero [ 20.03.06 - 06:19]

estimado JILBIRILDIKI; relajese y liberese de esquemas preconcebidos, es en estos tiempos en que se esta recurriendo al discurso abierto, cuando es necesario deshacerse de los esquemas que nos vienen inyectando desde siempre… lograr masa critica para caminar por el sendero deseado es el medio y no el objetivo final, o intermedio, si usted asi lo cree conveniente.

oriundo@freemail.nl

Uf! Vaya tarea que quieres asumir…
Profesor J [ 28.03.06 - 01:36]

Queridos dos compas:
Efectivamente no es posible elaborar una doctrina sobre la autonomía, que sería una manera de capturar con el pensamiento y la teoría un hecho múltiple de construcción de sujetos “nosotros” que elaboran o pueden elaborar su propia cosmovisión del mundo, un mundo donde quepan muchos mundos.
Cómo hacer en Europa?
Hay muchas y diversas experiencias, así como debates e intercambios de reflexiones. Habrá que nadar en ello, sumergirse allí y acercar el cuerpo para reflexionar con ellos al calor de la construcción, las búsquedas y las resistencias.
Es claro que sirve conocer y discutir otras experiencias o reflexiones, pero no para encender luces, sino para enriquecer nuestro bagaje con el cual actuamos en la creación de nuevas formas de hacer y pensar.
Puede parecer revuelto o filosófico lo que digo, pero es que de otra manera estaremos sustituyendo al sujeto social concreto.
De todas maneras tomo el guante y veremos con otros compas alguna forma de ir sistematizando el nivel alcanzado por las experiencias y las reflexiones, aunque no nos es facil, pues estamos inmersos en los pequeños detalles que hacen a la construcción de escuelas autónomas, talleres de búsqueda de autogestión, jardines infantiles comunitarios y otras dinámicas de encuentro corporal con la gente, y de ahí salen múltiples ideas que pueden ser discutidas en otros lugares y así vamos, en cadena intercomunicativa mostrando cada uno su cara tratando de no influir en el otro, sino respetando sus propios caminos.
Sigamos intercambiando.

Profesor J

Textos posteriores en Indymedia Argentina:

solo vos tenes derecho?
Por asambleista autonoma y piquetera - Sunday, Mar. 19, 2006 at 7:27 PM

adanosqui hace una propuesta y tiene capacidad autocritica. Cosa que a usted nunca le vi. El mismo ha sido asambleista y sabe de lo que habla. La red difusa fracaso hay que pensar otra cosa. No se que sabra usted de argentina pero la lucha autonomo aca a avanzado mucho, provado mucho y errado mucho. los que no quieren construir nada son los que terminan haciendo de un mtd una pime como el mtd de la matanza. Tanto anticapitalismo para ver como exportan guardapolvos a japon. O los otros mentirosos del mtd de solano. Que rompieron la anibal veron para irse a gestionar el bar de filosofia y letras. No se los vio mas en un corte de ruta, entregaron roca negra para no ser changarines como hebe de bonafini los obligaba a ser, no peliaron mas por justicia para maxi y darío y ya ni pagina web tienen. O el otro mtd del sur con irurzun que como los jara en solano siempre son los mismos que ordenan y piensan. la mayoria de la autonomia que hace frente esta en el santillán. Ahí hay emprendimientos productivos pero no nos creemos los mejores. Sabemos que es para matar el hambre que no para y crecer desde abajo. pero no nos compramos la de la revolución local o el comunismo en una manzana que es toda una mentira sostenida por usted o el colectivo situaciones. ya que habla de che, el zapatismo, sabrá que ambos saben que el capitalismo es global no local. Las relaciones sociales no se disuelven desde lo local sino desde lo social. Desda abajo en los barrios construimos poder popular. No es el mejor hay militantes que escriben mejor que otros y también hay cada vez mas militantes que los ayudamos para que aprendan a escribir y manejar la pagina internet. o acaso usted no es el unico que escribe en clajade? y no por eso se lo putea. O acaso no es el mismo que no tolera a chaves pero defendio por semanas a evo con los mismos argumentos que se lo hace con chavez. Acá nadie es un sabio. usted tampoco. la formula de la revolucion no la tiene nadie por eso todos tenemos derecho a pensar como se hace la revolucion. O soñar está mal? o solo ustedes los intelectuales tienen derecho a decir que hay que pensar y como pensar? Cuando hay que abanzar, aquien apoyar y a quien undir. Nosotros hacemos mil cosas y además soñamos. Rotamos en los cargos las compañeras del frente santillan manejan las relaciones politicas y asumimos nuestros cagadas pero no nos bajamos de la lucha como otros

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preguntas para asambleísta autónoma y piquetera
Por verónica - Tuesday, Mar. 21, 2006 at 8:53 PM

pregunta uno:
¿porqué tanta agresividad?

pregunta dos:
vos decís que “la fórmula de la revolución no la tiene nadie por eso todos tenemos derecho a pensar como se hace la revolucion” pero a la vez decís que el mtd de la matanza es “una pyme”, que los del mtd de solano son “metirosos”, “entregaron roca negra”, “no pelearon más por justicia para darío y maxi” y que en “el otro mtd del sur” siempre son los mismos los que “ordenan y piensan”… ¿existen para vos experiencias que no esté en el santillán, que tengan derecho a pensar de otro modo cómo se hace la revolución y que merezcan tu respeto?

pregunta tres:
¿en dónde el colectivo situaciones sostiene la idea de “la revolución local” o “el comunismo en una sola manzana”? yo vengo leyendo lo que van publicando y no puedo recordar ideas así en sus textos. (sí hablan de situaciones, pero, si yo entendí bien, la situación no es lo local sino aquello (grande o pequeño) sobre lo que uno puede intervenir en un momento dado: la situación puede ser barrial, nacional, latinoamericana, etc. depende de la capacidad de intervención que tenga nuestra organización)

pregunto todo esto porque a lo mejor con más respeto por quien explora un camino distinto, con más detenimiento y buena predisposición por entender un pensamiento distinto al nuestro, a lo mejor podemos entablar diálogos más productivos. y son verdaderas preguntas que tengo: realmente me gustaría saber tu opinión al respecto.

aunque no cambiemos de posición, siempre está la posiblidad de enriquecer nuestro propio camino con elementos del camino del otro, ¿no?

todo esto dicho con todo el respeto que me merecen las experiencias de lucha y cambio social de las organizaciones nucleadas en el frente popular darío santillán.

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Basta de enésimos refritos
Por buenaleche - Thursday, Mar. 23, 2006 at 2:37 PM

El texto de Ezequiel es sintomático. Revela las dificultades contemporáneas para imaginar una política emancipatoria de alcance universal, más o menos candente en diferentes países.En nuestro país, desde la posdictadura, no logramos salir de la contradicción Movimiento Social-Organización Política. Esto llega hasta al texto de Ezequiel, cuyo subtítulo reclama el pasaje “de lo social a lo político”. Cada vez que un ciclo más o menos autónomo o de movilización popular se repliega, en nuestro país, sobreviene rápidamente el cansancio político, vuelve el aislamiento, la desconfianza, el reclamo de viejas recetas, el reciclaje de figuras y aparatos que vienen a calmar el deseo de unidad y articulación popular.

Los intelectuales que intentan pensar políticamente esa dificultad resuelven el problema de manera idealista, inventando un “término medio” entre la espontaneidad y el dirigismo, democracia y centralismo, asambleísmo y coordinación, azar y necesidad. Cuando en los hechos prevalece el segundo de los términos, lo único que les queda repetir la misma receta: reequilibrar el desequilibrio, un poco como la queja mediática de la corrupción que siempre tiene que estar denunciando porque las figuritas siempre se cambian y por ende identifican la libertad de denunciar y de cambiar un corrupto por otro, como sinónimo de la democracia.

Como dice el Profesor J, y como lo atestiguan las palabras de la asambleísta autónoma piquetera, ninguna organización militante de nuestro país (mtd´s, frente, etc.) se tiene tolerancia entre sí y todas tienen sus motivos para criticar a las demás, pero en lugar de entablar un diálogo se aíslan aún más. Sólo caben dos actitudes metafísicas ante esta situación. Una es quejarse de la humanidad y atribuir todos los males a la voluntad de poder, la otra es armar una Coordinadora (Gran Hermano) que controle a las organizaciones.

Pero, lo cierto es que todas estas organizaciones crecieron al calor de un gran sentido de hermandad, liderados por jóvenes que entendieron que el amor es el principal motor de la unidad popular, y ese motor mermó mucho, quizás, a partir de la masacre de Darío y Maxi en el puente Pueyrredón. No hay que subestimar al terror que es una técnica de división, que repliega a las personas y sus organizaciones y las hace vivir en desconfianza y temor.

Al temor sólo lo puede vencer el amor, y esto no tiene nada que ver con la religión, ni con la psicología, las pasiones, ya lo vio Spinoza, son la materia prima de la política. Todos los movimientos revolucionarios apostaron a la felicidad colectiva, y que se hayan convertido en la pesadilla colectiva no tiene que ver con un destino metafísico de pecado original con caída natural sino con fuerzas históricas materiales, con sus alcances y limitaciones.

La propuesta, sobre todo para los sectores urbanizados que siempre miramos a los de abajo como “sectores carentes”, sería empezar a declinar el egoísmo del proyecto de formación profesional, la estrechez familiarista burguesa que lleva a aceptar que a uno lo caguen en el trabajo “para dar de comer a los hijos”, o también por el mismo motivo cagar a otros y ser indiferente a su suerte, el autoengaño de meterse en una secta política para ser mantenido por ella, lo mismo que pertenecer a una ONG o a algún organismo subsidiador de buenas intenciones. No se trata del evangélico camino de la proletarización, la economía es abundante y hay que compartirla. No tenemos que pedir a papá Estado que la planifique, pues ella sale de las entrañas de nuestras energías expoliadas.

A todos los que en esta sociedad de clases les tocó el papel de ser “intelectuales”, en lugar vivir criticando amargamente al sistema y de reflejar la impotencia en su escritura, pueden aportar imaginando una educación y una implicación laboral que democratice los saberes, no abstractamente sino en iniciativas colectivas donde todxs podamos ser libres de desarrollar las actividades con las que podamos comer, vestirnos, hacernos la casa, dibujar, diseñar, soñar.

Por ejemplo, en lugar de convertirse en selectores de personal, preguntar a los que necesitan trabajo qué desean hacer en conjunto, en lugar de pagar todos los servicios con dinero, intercambiarlos con trabajo, en lugar de pedir siempre algo a cambio, promover el dar sin esperar nada, en lugar de trabajar en una alientante oficina, asociarse con compañeros para buscar información relevante en el barrio que ayude a los que necesitan dar trabajo o recibirlo, en fin, abrirle un poquito la puerta a la imaginación en lugar de seguir edificando mórbidas teorías de la mejor organización política. La creatividad no es patrimonio del marketing, ni de los politólogos, sino de la humanidad. Sólo ella dará el fermento de nuevos dispositivos imposibles de reducir a la geometría idealista de la Gran Asamblea y sus organigramas.

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la mala leche de buenaleche
Por axel - Friday, Mar. 24, 2006 at 5:10 AM

La peor mala leche es la que se presenta como buenaleche. Algo parecido a la mala leche que brinda la pagina lavaca.org. quintacolumna de la seudo contrainformación finanziada por la fundación ford. Por personas como buena lecha la autonomia se pincho. La apelacion al dialogo como buenos cristianos suena lindo, pero es imposible con los que se disfrazan de autónomos. El mtd de solano no lucha hace años y el frente santillán no dejó nunca de luchar. Que dialogo pasional es posible entre un grupo de simuladores y otro de luchadores. Aislados? Acá los unicos aislados son las personas como buenalecha. El santillán no para de construir por abajo y articular sin perder autonomia cada movimento. Y lo hace cada vez mejor. Solano corrió a todos con la parada y termino siendo un organismo subsidiador de buenas intenciones. Una ong mas. Con verso autonomo y mucha prensa pero poca consecuencia. Lo pequeño es bello es el último giro del marketing seudo autónomo. buenaleche hace uso de su intelecto como ezequiel. Sus argumentos no son mejores ni peores por ser o no ser un intelectual. La diferencia no está entre trabajador intelectual y manual, la diferencia es de estrategia política. Acusar de geometría idealista a la gran asamblea y organigramas, oponiendole la estrategia de los hombres buenos que se asocian, regalan algo de su trabao y no construyen nada mas, tambien es una estrategia. Una estrategia de la dispersión. En un caso como los de Solano hecha por desocupados y en el caso de buenaleche de los urbanizados como el se define. La trampa de la secta, la famiia y la ong, es respondida por buenaleche recluyendose en los vecinos caritativos, olvidando tragicamente que todos estamos envueltos en la mierda del capital. Con resistencias minúsculas solamente no se hace nada. El capitalismo se caga de risa de los tipos buenos que se asocian para compartir su miseria pero no les alcanza para pagarse el puchero. Este cooperativismo de la buena vecindad, sí que es una morbida teoría de la organización política. Porque el capitalismo es eso una organización politica que nos separa, y aquellos que no se unen coordinan, organizan para terminar con el, terminan siendo mas impotentes que los intelectuales que tratan de dar una mano para pensar lo nuevo. asi que a pensar. Si la creatividad es patrimonio de la humanidad y no se apela a la proletarización entonces los intelectuales también son parte de la creatividad que creara una nueva sociedad. chau

Texto de Julio Chueco:

Una tercera voz acerca de una autonomía en construcción.

x Clajadep - [ 28.03.06 - 02:50 ]

Hago referencia a una publicación, “Problemas de la política autónoma: pensando el pasaje de lo social a lo político” que puede ser consultada en http://argentina.indymedia.org/news/2006/03/385420.php, Ezequiel Adamovsky, respondido por Profesor J, “De como los autonomistas aniquilan la autonomía social. Respuesta a Ezequiel Adamovsky”, disponible en http://clajadep.lahaine.org/articulo.php?p=6431&more=1&c=1. Lo hago en realidad en preocupación mayor por formas del discurso que se hacen mirando desde la frontera sin cruzar las vallas.
Me disculpo en anticipación por abundar en las citas del escrito de Adamovsky en crítica, extenso, farragoso para mi gusto, lo hago para dar unidad a este otro mío, mayores razonamientos se encontrarán de remitirse a los sitios mencionados.
El texto pretende ser político y lo que hace es embozadamente un análisis de psicología social. Mala psicología social, adelanto, aquella de la psicología de las masas. Decir hacer política y en realidad hacer apreciaciones acerca del dinamismo de las relaciones interpersonales es caer, en lo que por ahí se dice, en una ausencia de ética que considere al otro como un ser real a tener en cuenta.

Para adelantar en el comentario, otra celada que tiende este texto es deslizar afirmaciones expresadas en pleno modo verbal indicativo, aquello que se dice que es como tal es, de manera que si las dejamos pasar hemos pisado ahora el resorte de la trampa para el zorro, ya nunca más podremos zafar de ahí hasta que nos venga a buscar el cazador de pieles.

Dice: “En cualquier forma de cooperación social subsiste una tensión ineliminable entre los deseos y necesidades de la persona… y aquellos del colectivo”. Subsiste, tercera persona modo de indicación de la realidad, para más contundencia inexcusable, de aquí en más, quizás sin percibirlo, todo el monto de intencionalidades que contiene el escrito ha quedado sellado. Pichon Rivière repentinamente se vuelve inútil, esto no se ha discutido nunca y no hagamos nada porque esto es de esta manera.

El mundo es un mundo tal, en el que nos desenvolvemos con un cuerpo de aceptaciones, aquello que llamamos la realidad, aquello que el psicoanálisis, también tramposamente, ha llamado sentido de la realidad. Lo que el mundo, el mundo real, el de ahora, el de estos días, está advirtiendo, es que tal cuerpo de aceptaciones debe, debiera, derivarse de la libertad de ser aceptado, de haber sido deliberado. De otra forma se asienta el dogma, la ideología, el autoritarismo que sostiene fundamentos en interés de grupo, interés de clase, para provocar asociaciones más claras. Si esto es lo que ha querido sostener este escrito lo ha hecho en forma equivocada.

Este requerimiento de poner al mundo en deliberación, por querer decir poner en discusión las formas de relación social, es precisamente la expresión que se contiene en el momento político que se expande por los cuatro cardinales. Ser un mundo tal, es alguna forma de comprender el mundo. Lo que ha producido el cartesianismo hegemónico, por decirlo burdamente, es engendrar una condición de lo esencial que habría de determinar, que habría de forzar, las condiciones de lo existencial. Dicho en criollo, déjate de pensar, hay cosas que ya están pensadas y descansa en la cómoda reposera de los principios inmutables, aquello que es aceptado que no pueden cambiar.

Precisamente de lo que se trata, hasta ahora no he reclamado a la palabra autonomismo, es de resolver las tensiones entre lo individual y lo colectivo. Lo colectivo integrado por aquellos individuales. Lo que no es eliminable es la tensión que provoca la existencia de un colectivo, supuesto como una esencia de la forma de organizarse los humanos, que no resultan ser más que unos algunos devenidos en dominantes opresores. La tensión anotada es propia de esa relación de opresión, con esa noción de aceptación que lo colectivo fuera esta relación de opresión en la que estamos incluidos.

El mismo procedimiento de análisis sucede con “… una política emancipatoria que… se presente como una fuerza puramente destructiva del orden social… no contará nunca con el apoyo de grupos importantes de la sociedad… y esto es así por que los prójimos perciben (correctamente) que tal política pone en riesgo la vida social actual… propone un salto al vacío para una sociedad que por su complejidad no puede asumir ese riesgo”. Agrega: “A la hora de repensar nuestra estrategia, en indispensable tener en cuenta esta verdad fundamental: el carácter constitutivo e inmanente de las normas e instituciones que, sí, permiten y organizan la opresión y la explotación, pero que también y al mismo tiempo estructuran la vida social toda”.

El esfuerzo por esto que llamo el modo verbal indicativo en las expresiones de Adamosky es expresión de lo que él llama en otro lugar que “…las relaciones mercantiles y de clase nos han ido moldeando como sujetos de modo tal, que reproducimos nosotros mismos las relaciones de poder capitalistas” (los subrayados son todos propios de él). El “todos” a continuación lo incluye: “… todos experimentamos en mayor o menos medida, consciente o inconscientemente, la angustia por la continuidad del orden social y de nuestras propias vidas…”

No es lícito transformar una interpretación psicosocial en una de estrategia de acción. Todo neurótico experimenta ante la propuesta de su terapeuta esta sensación de salto al vacío. Entre el momento que dio lugar a este ser que es y esta propuesta de cambio, entre la muerte de lo que debe dejar de ser y el nacimiento de lo distinto, existe la experiencia de un instante anterior a la adquisición de lo nuevo donde necesariamente no está lo uno ni lo otro. En el medio hay un hueco, la expresión salto al vacío, la imaginación que no confía en que habrá de alcanzar la otra orilla o la fantasía de caer irremisiblemente en la nada. Es necesario olvidar un saco, para tomar el otro, hay un instante en que nos quedamos sin saco alguno.

La angustia por la continuidad del orden social es un existente. Y también es un modo de dominación. La común expresión de que no hay nada más peligroso que un burgués asustado refleja de otra manera esta misma situación. El miedo de encontrar que el cajero automático deja de darle dinero o que en la gasolinera no haya naftas. No es lícito legitimar las normas e instituciones que… estructuran la vida social toda…, aunque reconozcamos que… sí, permiten y organizan la opresión y la explotación.

Por lo que yo sé – y lo que he experimentado – no hay angustia alguna por la continuidad del orden social en quienes no perciben ninguna noción de orden en ese llamado orden social, sino sólo de persecución, exclusión, privaciones.

Lo que nos queda de esta controversia es “el carácter constitutivo e inmanente de las normas e instituciones” y en el texto esto queda representado en la tan argumentada ansiedad por alguna forma de institucionalización de las experiencias autonómicas. Que no es más que una sofisticada forma de reincidir en las propuestas del sistema. La angustia insostenible tiene la forma del temor por porvenires insospechados, el no poder sostener la búsqueda, el no poder demorarse, se confunde con el no dar tiempo, pedir definiciones, interrumpir procesos en marcha. No hay inocencia en esto de no poder acompañar un proceso porque éste no se acomode a definiciones académicas conocidas. O porque haga demorar en la urgencia de generar hegemonías partidarias.

Esta ansiedad sólo se satisface si se diera una “capacidad de vivir de acuerdo a reglas definidas colectivamente… instancias que no surgen necesaria ni espontáneamente de cada grupo o individuo, sino que son fruto de acuerdos variables que cristalizan en prácticas e instituciones específicas” Un estado sólido semejante se da de esta manera en el capitalismo, sólo que los acuerdos refieren a encuentros previos y la variabilidad a las tensiones por disputas de excedentes.

Yo lo he oído, no me lo han contado, a un compañero, que para ridiculizar, decía que debíamos convocar a una asamblea para discutir quién se había llevado una pala. Y es un lugar común en los movimientos el “hagamos una asamblea” por ver si mate amargo o mate dulce.

El primero era un ataque a las asambleas y el segundo también lo es, de los peores, porque como chiste cala fácil en la comprensión. Y es cierto, la asamblea es un procedimiento en creación. Está en creación porque algo se ha interrumpido. Si en lugar de hablar de pueblos originarios habláramos de nuestros ancestros, el proceso generacional que interceptó la colonización, por seguro que habitaríamos otras formas políticas, pero aplicado a esta forma de consenso, seguramente que en cada barrio habría gradas para cotidianas asambleas.

No las hay, Cristobal Colón mediante. Reparando la historia, las asambleas se han radicado para quedarse. El Garraghan hace asambleas, el subte hace asambleas, Gualeguaychú y Colón, distinta composición social, se resuelve en asambleas. Neuquén lucha en asambleas. Toda Sudamérica hace asambleas. La asamblea inaugura, sortea aquella ruptura colonizadora, reinaugura nuevas formas rituales, la ronda. Todos frente a frente. Discutíamos con un arquitecto compañero quien no podía entender la razón por la que propiciábamos un lugar de reunión circular, su cultura universitaria lo llevaba al pastor delante, el pueblo en rectángulo enfrentado.

Algo ha cambiado al decir que algo está cambiando. Sólo que asentarse en las dificultades, la ridiculez de la pala o el dulce del mate, la predominancia del suelto de palabra, la retención del inhibido, si se quiere, la perversión del psicópata, es colocar al frente las dificultades, intencional o no, para interrumpir. No es menos revelador que la propuesta sea volver a la construcción evangélica, alguna forma atenuada de la representatividad democrática, tratando de evitar el tiempo, la demora necesaria, para que esto se desenvuelva.

Julio Chueco
Marzo 2006

comentario

[ 28.03.06 - 03:30]

Los chicos franceses también disfrutan con las asambleas, de las suyas y de las de otros:

http://nantes.indymedia.org/article.php3?id_article=8350

Vean cómo se anuncian que se va a proyectar un documental sobre el MTD Solano en varias facultades ocupadas.

Retroaprendizaje
Profesor J [ 28.03.06 - 12:57]

Caray!
Que interesante que vean la experiencia de Solano, ya que por estos lados del coño sur (como dice una compa) hemos nadado también en las experiencias del mayo francés del 68.
Habrá que ver desde aquí como las experiencias de Solano generan nuevas reflexiones y nuevas experiencias en los estudiantes franceses, y así ellos luego podrán estudiar nuevamente lo que aquí se avance con lo que vemos de nuevo en ellos.
Y así vamos.
Eso es fascinante.

Profesor J

PD.
Hermoso el texto de Julio

Que siga la discusión, pero … sin agresividades.
(Aunque no tenemos por qué establecer reglas y si alguien quiere venir a vilipendiar o vituperear o zamarrear al profe o a Solano o a Julio o a los Jara o a quien sea, que venga).

Y usted, ¿qué opina?
Vamos, suelte lo que está guardando, no se preocupe de los agresivos.

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Veamoa ahora el texto de Adamovsky

problemas de la política autónoma: pensando el pasaje de lo social a lo político
Por ezequiel adamovsky - Sunday, Mar. 19, 2006 at 7:09 AM

    ¿cómo avanzar en la construcción de una política autónoma? ¿cuáles son las condiciones para dotarnos de una política emancipatoria efectiva, con capacidad para cambiar radicalmente la sociedad en que vivimos?

Problemas de la política autónoma: pensando el pasaje de lo social a lo político

Ezequiel Adamovsky

 

Primera parte: Dos hipótesis sobre una nueva estrategia para la política autónoma

Me propongo presentar aquí algunas hipótesis generales relativas a los problemas de estrategia de los movimientos emancipatorios anticapitalistas. Me interesa pensar las condiciones para dotarnos de una política emancipatoria efectiva, con capacidad para cambiar radicalmente la sociedad en que vivimos. Aunque no tendré espacio para analizar aquí casos concretos, estas reflexiones no son fruto de un ejercicio meramente “teórico”, sino que parten de un intento por interpretar las tendencias propias de una serie de movimientos en los que he tenido ocasión de participar –el de asambleas populares en Argentina o algunos procesos del Foro Social Mundial y otras redes globales– o que he seguido de cerca en los últimos años –como el movimiento piquetero en Argentina o el zapatista en México.

            Daré por sentados, sin discutirlos, tres principios que considero suficientemente demostrados, y que distinguen la política anticapitalista de la de la izquierda tradicional. Primero, que cualquier política emancipatoria debe partir de la idea de un sujeto múltiple que se articula y define en la acción común, antes que suponer un sujeto singular, pre-determinado, que liderará a los demás en el camino del cambio. Segundo, que la política emancipatoria necesita adquirir formas prefigurativas o anticipatorias, es decir, formas cuyo funcionamiento busque no producir efectos sociales contrarios a los que dice defenderse (por ejemplo, la concentración de poder en una minoría). Tercero, que de los dos principios anteriores se deriva la necesidad de cualquier proyecto emancipatorio de orientarse hacia el horizonte de una política autónoma. Es una ‘política autónoma’ aquella que apunta a la autonomía del todo cooperante, es decir, a la capacidad de vivir de acuerdo a reglas definidas colectivamente por y para el mismo cuerpo social que se verá afectado por ellas. Pero es una ‘política autónoma’ porque supone que la multiplicidad de lo social requiere instancias políticas de negociación y gestión de diferencias, es decir, instancias que no surgen necesaria ni espontáneamente de cada grupo o individuo, sino que son fruto de acuerdos variables que cristalizan en prácticas e instituciones específicas.

 

Cuadro de situación: la debilidad de la política autónoma

Desde el punto de vista de la estrategia, los movimientos emancipatorios en la actualidad se encuentran, esquemáticamente, en dos situaciones. La primera es aquella en la que consiguen movilizar una energía social más o menos importante en favor de un proyecto de cambio social radical, pero lo hacen a costa de caer en las trampas de la política heterónoma. Por ‘política heterónoma’ refiero a los mecanismos políticos a traves de los cuales se canaliza aquella energía social de modo tal de favorecer los intereses de los poderosos, o al menos de minimizar el impacto de la movilización popular. Hay muchas variantes de este escenario:

 

-Por ejemplo el caso de Brasil, en el que un vasto movimiento social eligió construir un partido político, adoptó una estrategia electoral más o menos tradicional, logró hacer elegir a uno de los suyos como presidente, sólo para ver toda esa energía reconducida hacia una política que rápidamente olvidó sus aristas radicales y se acomodó como un factor de poder más dentro del juego de los poderosos.

-Otro ejemplo es el de algunos grupos y campañas con contenidos emancipatorios que, como algunas secciones del movimiento ambientalista, sindical, feminista, gay, de derechos humanos, por la justicia global, etc., se convierten en un reclamo singular, se organizan institucionalmente, y maximizan su capacidad de hacer lobby desligándose del movimiento emancipatorio más amplio y aceptando –si no en teoría, al menos en sus prácticas– los límites que marca la política heterónoma.

 

La segunda situación es la de aquellos colectivos y movimientos que adoptan un camino de rechazo estratégico de cualquier vínculo con la política heterónoma, pero encuentran grandes dificultades para movilizar voluntades sociales amplias o generar cambios concretos: 

 

-Por ejemplo, los movimientos sociales autónomos que sostienen importantes luchas (incluso muy radicalizadas y hasta insurreccionales), pero que al no desarrollar modos de vincularse con la sociedad como un todo y/o resolver la cuestión del estado, terminan pereciendo víctimas de la represión o de su propio debilitamiento paulatino, o sobreviven como un pequeño grupo encapsulado y de poca capacidad subversiva.

-Otro ejemplo es el de algunas secciones del movimiento de resistencia global, con gran capacidad de hacer despliegues importantes de acción directa, pero que, al igual que el caso anterior, encuentran límites a su expansión en su poca capacidad de vincularse con la sociedad como un todo.

-Finalmente, existen colectivos radicales que pueden reivindicar diferentes ideologías (marxismo, anarquismo, autonomismo, etc.), pero que se encapsulan en una política puramente ‘narcisista’; es decir, están más preocupados por mantener su propia imagen de radicalidad y ‘pureza’ que por generar un cambio social efectivo; funcionan muchas veces como pequeños grupos de pertenencia de escasa relevancia política.

 

Estas dos situaciones constituyen una distinción analítica que no debe hacernos perder de vista la cantidad de grises que hay entre ellas, los interesantísimos experimentos de nuevas formas políticas que hay por todos lados, y los logros importantes que muchos grupos pueden exhibir. A pesar de las observaciones críticas que he hecho, todos estas opciones estratégicas nos pertenecen: son parte del repertorio de lucha del movimiento social como un todo, y expresan deseos y búsquedas emancipatorios que no podemos sino reconocer como propios.

            Y sin embargo, es indudable que necesitamos nuevos caminos de desarrollo para que la política autónoma pueda salir del impasse estratégico en el que nos encontramos. Por todas partes existen colectivos que, en su pensamiento y en sus prácticas, intentan salir de este impasse. El viraje estratégico iniciado por los zapatistas recientemente con su Sexta Declaración es quizás el mejor ejemplo, pero de ningún modo el único. Lo que sigue es un intento por contribuir a esas búsquedas.

 

Hipótesis uno:

Sobre las dificultades de la izquierda a la hora de pensar el poder (o qué ‘verdad’ hay en el apoyo popular a la derecha)

Partamos de una pregunta incómoda: ¿por qué, si la izquierda representa la mejor opción para la humanidad, no sólo no consigue movilizar apoyos sustanciales de la población, sino que ésta incluso suele simpatizar con opciones políticas del sistema, en ocasiones claramente de derecha? Evitemos respuestas simplistas y paternalistas del tipo “la gente no entiende”, “los medios de comunicación…”, etc., que nos llevan a un lugar de superioridad que ni merecemos, ni nos es políticamente útil. Por supuesto, el sistema tiene un formidable poder de control de la cultura para contrarrestar cualquier política radical. Pero la respuesta a nuestra pregunta no puede buscarse sólo allí.

Más allá de cuestiones coyunturales, el atractivo perenne de la derecha es que se presenta como (y al menos en algún sentido realmente es) una fuerza de orden. ¿Pero por qué el orden habría de tener tal atractivo para quienes no pertenecen a la clase dominante? Vivimos en una sociedad que reproduce y amplía cada vez más una paradójica tensión constitutiva. Cada vez estamos más ‘descolectivizados’, es decir, más atomizados, crecientemente aislados, convertidos en individuos sin vínculos fuertes con el prójimo. Al mismo tiempo, nunca en la historia de la humanidad existió una interdependencia tan grande en la producción de lo social. La división social del trabajo ha alcanzado una profundidad tal, que a cada minuto, aunque no lo percibamos, nuestra vida social depende de la labor de millones de personas de todas partes del mundo. En la sociedad capitalista, las instituciones que permiten un grado de cooperación social de tan grande escala son, paradójicamente, aquellas que nos separan del prójimo y nos convierten en individuos aislados y sin ninguna responsabilidad frente a los otros: el mercado y el (su) estado. Ni al consumir, ni al votar un candidato tenemos que rendir cuentas frente a los demás: son actos de individuos aislados.

Tal interdependencia hace que la totalidad de lo social requiera, como nunca antes, que todos hagamos nuestra parte del trabajo en la sociedad. Si un número incluso pequeño de personas decidiera de alguna manera entorpecer el ‘normal’ desarrollo de la vida social, podría sin grandes dificultades causar un caos de amplias proporciones. Para poner un ejemplo, si un campesino decide que hoy no trabajará su tierra, no pone en riesgo la labor o la vida de su vecino; pero si el operador de la sala de coordinación del sistema de subterráneos o de una central eléctrica decide que hoy no irá a su trabajo, o si el corredor de la bolsa de valores echa a correr un rumor infundado, su decisión afectaría las vidas y las labores de cientos de miles de personas. La paradoja es que justamente el creciente individualismo y la desaparición de toda noción de responsabilidad frente al prójimo incrementa como nunca las posibilidades de que, de hecho, haya quien haga cosas que afecten seriamente las vidas de los demás sin pensarlo dos veces. Nuestra interdependencia real en muchas areas vitales contrasta, paradójicamente, con nuestra subjetividad de individuos socialmente irresponsables.

Como individuos que vivimos sumidos en esta tensión, todos experimentamos en mayor o menos medida, consciente o inconscientemente, la angustia por la continuidad del orden social y de nuestras propias vidas, en vista de la vulnerabilidad de ambos. Sabemos que dependemos de que otros individuos, a quienes no conocemos ni tenemos cómo dirigirnos, se comporten de la manera esperada. Es la angustia que el cine pone en escena una y otra vez, en cientos de películas casi calcadas en las que un individuo o grupo pequeño –por maldad, afición al crimen, locura, etc.– amenaza seriamente la vida de otras personas hasta que alguna intervención enérgica –un padre decidido, un superhéroe, las fuerzas de seguridad, un vengador anónimo, etc.– vuelve a poner las cosas en su lugar. El espectador sale del cine con su angustia aplacada, aunque la tranquilidad le dure sólo un momento.

Como en el caso del cine, el atractivo político de los llamados al orden que lanza la derecha deriva de esa angustia por la posibilidad del desorden catastrófico. Y desde el punto de vista de un individuo aislado, da lo mismo si quien entorpece la vida social o personal es simplemente otro individuo que lo hace por motivos antojadizos, o un grupo social que lo hace para defender algún derecho. No importa si se trata de un delincuente, un loco, un sindicato en huelga, o un colectivo que realiza una acción directa: cuando cunde el temor a la disolución del orden social, prosperan los llamados al orden. Y la derecha siempre está allí para ofrecer su ‘mano dura’ (aunque sean sus propias recetas las que han producido y siguen profundizando el riesgo de la anomia).

De nada vale protestar contra esta situación: es constitutiva de las sociedades en las que vivimos. No se trata meramente de una cuestión de actitud, que pueda remediarse con mayor ‘educación’ política. No hay ‘error’ en el apoyo a la derecha: si se percibe un riesgo que amenaza la vida social, la opción por el ‘orden’ es perfectamente racional y comprensible en ausencia de otras factibles y mejores. En otras palabras, en el atractivo del orden hay una ‘verdad’ social que es necesario tener bien en cuenta. Seguramente los medios de comunicación y la cultura dominante ponen importantes obstáculos a la prédica emancipatoria. Pero creo que gran parte de nuestras dificultades a la hora de movilizar apoyos sociales tiene que ver con que raramente tenemos aquella ‘verdad’ en cuenta, por lo que las propuestas que hacemos de cara a la sociedad suelen no ser ni factibles, ni mejores.

Sostendré como hipótesis que la tradición de izquierda, por motivos que no tendré ocasión de explicar aquí, ha heredado una gran dificultad a la hora de pensar el orden social y, por ello, para relacionarse políticamente con la sociedad toda. La dificultad señalada se relaciona con la imposibilidad de pensar la inmanencia del poder respecto de lo social. En general, la izquierda ha pensado el poder como un ente pura y solamente parasitario, que coloniza desde afuera a una sociedad entendida como colectividad cooperante que existe previa e independientemente de ese ente externo. De allí la caracterización, en el marxismo clásico, del estado y del aparato jurídico como la ‘superestructura’ de una sociedad que se define fundamentalmente en el plano económico. También de allí deriva la actitud de buena parte del anarquismo, que tiende a considerar las reglas que no emanen de la voluntad individual como algo puramente externo y opresivo, y al estado como una realidad de la que fácilmente podría prescindirse sin costo para una sociedad que, se supone, ya funciona completa bajo el dominio estatal. Algo de esto hay también en algunas lecturas del autonomismo, que tienden a considerar la cooperación actual de la multitud como suficiente para una existencia autoorganizada, con sólo que el poder se quite de en medio. Es también lo que muchos de nosotros perdimos de vista al adoptar la distinción que hace John Holloway entre un poder-sobre (el poder entendido como capacidad de mando) y un poder-hacer (el poder entendido como capacidad de hacer) como si fueran dos ‘bandos’ enfrentados y claramente delimitados. Por el contrario, hoy sabemos que el hecho de que usemos la misma palabra para referir a ambos evidencia, precisamente, que, con frecuencia, ha sido el poder-sobre el que ha reorganizado los lazos sociales de modo de expandir el poder-hacer colectivo (en otras palabras, su papel no es meramente parasitario y exterior a la sociedad).

Lo que nos importa aquí es que, en los tres casos mencionados, se adopta, desde el punto de vista estratégico (y también en la ‘cultura militante’, en la forma de relacionarse con los demás, etc.) una actitud de pura hostilidad y rechazo del orden social, de las leyes y las instituciones; unos lo hacen en espera de un nuevo orden a instaurar luego de la Revolución, otros en la confianza en que lo social ya posee un ‘orden’ propio que hace de cualquier instancia política-legal-institucional algo innecesario. 

            Quizás en alguna época tuviera algún sentido estratégico pensar el cambio social de esta manera, como una obra fundamentalmente de destrucción de un orden social, de su legalidad y de sus instituciones, luego de la cual reinaría lo social directamente autoorganizado, o, en todo caso, se construiría un orden político diferente. En la Rusia de 1917, por ejemplo, podía pensarse en destruir los lazos organizados por el estado y el mercado, y esperar que algo parecido a una sociedad permaneciera todavía en pié. De cualquier forma, un 85% de la población todavía desarrollaba una economía de subsistencia en el campo, en gran medida en comunas campesinas, y se autoabastecía tanto en sus necesidades económicas, como en lo que refiere a las regulaciones ‘políticas’ que garantizaban la vida en común. En ese escenario, podía prescindirse con costos relativamente soportables tanto del estado como de las instituciones de mercado. (Pero aún así, debe decirse, la desarticulación de ambos durante el llamado ‘comunismo de guerra’ causó la muerte por inanición de decenas de miles de personas y la aparición de prácticas de canibalismo, entre otras calamidades).

            Hoy, sin embargo, el escenario ha cambiado completamente. No existe ya, salvo marginalmente, ninguna sociedad ‘debajo’ del estado y del mercado. Por supuesto que existen muchos vínculos sociales que suceden más allá de ambos. Pero los vínculos principales que producen la vida social hoy están estructurados a través del mercado y del estado. Ambos han penetrado transformando de tal manera la vida social, que no hay ya ‘sociedad’ fuera de ellos. Si por arte de magia pudiéramos hacer que ambos dejaran de funcionar súbitamente, lo que quedaría no sería una humanidad liberada, sino el caos catastrófico: agrupamientos más o menos débiles de individuos descolectivizados aquí y allá, y el fin de la vida social. (La ‘multitud cooperante’ teorizada por el autonomismo no debe entenderse, en este sentido, como una ‘sociedad’ que ya existe allí por fuera del estado-mercado, sino como una presencia primera de lo social que, en su resistencia al poder, construye las condiciones de posibilidad para una vida emancipada).

De esto se deriva que plantear una estrategia política de cambio radical en exterioridad total al mercado y al estado es plantearla en exterioridad total a la sociedad. Una política emancipatoria que, como programa explícito y/o como parte de su ‘cultura militante’ o su ‘actitud’, se presente como una fuerza puramente destructiva del orden social (o, lo que es lo mismo, como una fuerza que sólo realiza vagas promesas de reconstrucción de otro orden luego de la destrucción del actual), no contará nunca con el apoyo de grupos importantes de la sociedad. Y esto es así sencillamente porque los prójimos perciben (correctamente) que tal política pone seriamente en riesgo la vida social actual, con poco para ofrecer a cambio. En otras palabras, propone un salto al vacío para una sociedad que, por su complejidad, no puede asumir ese riesgo. Se comprende entonces la dificultad de la izquierda de articular vastas fuerzas sociales en pos de un proyecto de cambio radical: la gente no confía en nosotros, y tiene excelentes motivos para no hacerlo.

            A la hora de repensar nuestra estrategia, en indispensable tener en cuenta esta verdad fundamental: el caracter constitutivo e inmanente de las normas e instituciones que, sí, permiten y organizan la opresión y la explotación, pero que también y al mismo tiempo estructuran la vida social toda. En vista de lo anterior, no es posible seguir presentando a la sociedad una opción que signifique meramente la destrucción del orden actual y un salto al vacío animado por vagas promesas. Necesitamos, por el contrario, presentar una estrategia (y una actitud o cultura militante acorde) que explicite el camino de transición que permita reemplazar al estado y el mercado por otras formas de gestión de lo social; formas con el suficiente grado de eficacia y en la escala necesaria como para garantizar la continuidad de la profunda división del trabajo que hoy caracteriza nuestra vida social (me refiero, por supuesto, a la división del trabajo que potencia la cooperación social, y no a la que funda las divisiones de clase). En otras palabras, es necesario pensar una estrategia política que apunte a reemplazar el estado y el mercado por instituciones de nuevo tipo capaces de gestionar el cuerpo social. Me refiero a instituciones políticas que garanticen la realización de las tareas sociales que, por su complejidad y escala, el cuerpo social espontáneamente no está en condiciones de resolver.

La conclusión de lo anterior es que ninguna política emancipatoria que pretenda ser efectiva puede plantear su estrategia, explícita o implícitamente, en exterioridad al problema de la gestión alternativa (pero actual y concreta) de lo social. No existe política autónoma ni autonomía sin asumir responsabilidad por la gestión global de la sociedad realmente existente. Dicho de otro modo, no hay futuro para una estrategia (o una actitud) puramente destructiva que se niegue a pensar la construcción de alternativas de gestión aquí y ahora, o que resuelva ese problema o bien ofreciendo una vía autoritaria y por ello inaceptable (como lo hace la izquierda tradicional), o bien con meros escapes a la utopía y al pensamiento mágico (como el ‘primitivismo’, la confianza en el llamado a ‘asambleas’ cada vez que deba tomarse cualquier decisión, o en ‘hombres nuevos’ altruistas que espontáneamente actuarán siempre en bien de los demás, etc.). Para evitar confusiones: no estoy sugiriendo que los anticapitalistas debamos ocuparnos de gestionar el capitalismo actual de manera un poco menos opresiva (como supone la opción ‘progresista’). Lo que intento argumentar es que que necesitamos presentar opciones estratégicas que se hagan cargo de la necesidad de tener dispositivos políticos propios, capaces de gestionar globalmente la sociedad actual y de evitar así la disolución catastrófica de todo orden, mientras caminamos hacia la instauración de un mundo sin capitalismo.

 

Hipótesis dos:

Sobre la necesidad de una ‘interfase’ que permita pasar de lo social a lo político

Sostendré como segunda hipótesis que la formulación de un nuevo camino estratégico que se haga cargo del problema recién expuesto –es decir, que no sea puramente destructivo, sino también creativo– requiere pensar, explorar, y diseñar colectivamente una ‘interfase’ autónoma que ligue a nuestros movimientos sociales con el plano político de la gestión global de la sociedad. No está implícito en esta afirmación el prejuicio típico de la izquierda tradicional, que piensa que la autoorganización social ‘está bien’, pero que la política ‘de verdad’ pasa por el plano partidario-estatal. No hay en la idea de la necesidad de un ‘pasaje de lo social a lo político’ ninguna valoración de este plano como más importante que aquél. Por el contrario, intento argumentar que una política autónoma debe estar fírmemente anclada en procesos de autoorganización social, pero necesita expandirse hasta ‘colonizar’ el plano político-institucional. Permítanme explicar qué es eso de la ‘interfase’.

            En la sociedad capitalista, el poder se estructura en dos planos fundamentales: el plano social general (biopolítico), y el plano propiamente político (el estado). Llamo ‘biopolítico’ al plano social en general, siguiendo a Foucault, porque el poder ha penetrado allí, en nuestras vidas y relaciones cotidianas, de un modo tan profundo que ha transformado a ambas de acuerdo a su imagen y semejanza. Las relaciones mercantiles y de clase nos han ido moldeando como sujetos de modo tal, que reproducimos nosotros mismos las relaciones de poder capitalistas. Cada uno de nosotros es agente productor de capitalismo. El poder ya no domina desde afuera, parasitariamente, sino desde adentro de la propia vida social.

            Y sin embargo, en el capitalismo ese plano biopolítico no resulta suficiente para garantizar la reproducción del sistema: requiere también de un plano que llamaremos ‘político’ a secas: el del estado, las leyes, las instituciones, etc. Es este plano político el que garantiza que las relaciones biopolíticas en las que descansa el capitalismo funcionen aceitadamente: corrige desviaciones, castiga infracciones, decide cómo y hacia qué lugar direccionar la cooperación social, se ocupa de realizar tareas de gran escala que el sistema necesita, monitorea todo, y funciona como punta de lanza para que los vínculos biopolíticos capitalistas penetren cada vez más profundo. En otras palabras, el plano político se ocupa de la gestión global de lo social; bajo el capitalismo lo hace asumiendo una forma estatal.

            En el capitalismo actual, el plano social (biopolítico) y el estatal (político) cuentan con una ‘interfase’ que los conecta: las instituciones representativas, los partidos, las elecciones, etc. A través de estos mecanismos (lo que suele llamarse ‘la democracia’) el sistema garantiza un mínimo de legitimidad para que la gestión global de lo social pueda realizarse. En otras palabras, es la interfase ‘eleccionaria’ la que asegura que la sociedad en general acepte que haya un cuerpo especial de autoridades que decidan sobre los demás. Pero se trata de una interfase heterónoma, porque crea esa legitimidad no en función del todo cooperante (la sociedad), sino en beneficio de sus clases dominantes. La interfase heterónoma canaliza la energía política de la sociedad de modo de impedir su auto-determinación.

            Sostendré que la nueva generación de movimientos emancipatorios que está emergiendo desde hace algunos años viene haciendo formidables avances en el terreno biopolítico, pero encuentra dificultades para pasar de ese plano al político. Existen innumerables movimientos territoriales y colectivos de toda clase en todo el mundo que vienen poniendo en práctica formas de organización y de lucha que desafían los principios que rigen la vida social capitalista. La ‘biopolítica’ de estos movimientos crea –aunque sea en el ámbito local y hasta ahora en pequeña escala– relaciones humanas de nuevo tipo, horizontales, colectivistas, solidarias, no-mercantiles, autónomas, al mismo tiempo que lucha por destruir el capitalismo. Pero no hemos encontrado hasta ahora una estrategia política que nos permita trasladar estos valores y formas de vida al terreno de la gestión global de lo social, cosa indispensable para poder generar cambios más sólidos, profundos y permanentes en la sociedad toda. En otras palabras, nos falta desarrollar una interfase de nuevo tipo, una interfase autónoma que nos permita articular formas de cooperación política de gran escala, y que conecte nuestros movimientos, nuestros colectivos y nuestras luchas con el plano de la gestión global de lo social. Hemos rechazado correctamente la interfase que nos proponía la izquierda tradicional –los partidos (sean electorales o de vanguardia) y los líderes iluminados–, por comprender que se trataba de una interfase heterónoma. Para decirlo de otro modo, era una interfase que, en lugar de colonizar el plano político con nuestros valores y formas de vida emancipatorios, funcionaba colonizándonos a nosotros con aquellos de las élites y de la clase dominante. Pero nos falta todavía pensar, explorar y diseñar una interfase autónoma: sin resolver esta cuestión, temo que nuestros movimientos no lograrán establecer lazos más amplios con la sociedad toda y permanecerán en estado de permanente vunerabilidad frente al poder. La estrategia de la Sexta Declaración zapatista lleva la promesa de avances importantes en este sentido.

 

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Segunda parte: La interfase autónoma como institución de nuevo tipo

¿En qué consistiría una interfase autónoma? ¿Qué nueva forma de organización política, diferente de los partidos, nos permitiría articular a gran escala la cooperación de vastos sectores del movimiento emancipatorio? ¿Cómo hacer para que tenga la efectividad necesaria como para hacerse cargo de la gestión global de lo social y, así, pueda convertirse en un instrumento estratégico para la superación del Estado y del mercado? Son éstas preguntas que el propio movimiento social ya se está haciendo intuitivamente, y que sólo él podrá resolver. Lo que sigue son algunas ideas para pensar colectivamente la cuestión. Comencemos con algunos principios generales.

 

Tesis 1:

Sobre la necesidad de una ética de la igualdad

 

Ya que no pueden pensarse normas e instituciones para seres abstractos, sin tener en cuenta sus costumbres y valores (es decir, su cultura específica), comencemos con una tesis sobre la nueva cultura emancipatoria.

            Una de las grandes tragedias de la tradición de izquierda fue (y sigue siendo) su rechazo a pensar la dimensión ética de las luchas emancipatorias. En general, tanto en sus teorías como implícitamente en sus prácticas, la actitud típicamente de izquierda reduce el problema de la ética –es decir, la cuestión de los principios que deben orientar las buenas acciones, distinguiéndolas de las malas– a un problema meramente epistemológico. En otras palabras, las acciones políticas se consideran implícitamente ‘buenas’ si se corresponden con lo que indica una ‘verdad’ conocida previamente. Lo éticamente bueno/malo se reduce así a la ‘línea’ correcta/incorrecta. Así, la cultura de izquierda rechaza implícitamente toda ética de cuidado del otro (me refiero al otro concreto, el prójimo), reemplazándola por el compromiso con una verdad derivada de una ideología que afirma defender a un otro abstracto (la humanidad). Los efectos de esta ausencia de ética se observan constantemente en las prácticas: militantes abnegados y de buen corazón con frecuencia se permiten, en nombre de su ‘verdad’, acciones manipulativas y faltas de respeto que resultan inaceptables para cualquier persona común (que, como consecuencia, prefiere mantenerse lo más lejos posible de aquellos militantes). Implícitamente, se trata de una postura elitista que dificulta la cooperación entre iguales. Alguien que se reclame poseedor de la verdad no malgastará su tiempo en escuchar a los demás ni estará dispuesto a negociar consensos. Una política emancipatoria, en consecuencia, debe estar firmemente asentada en una ética radical de la igualdad y de responsabilidad frente al (y cuidado del) otro concreto. En este plano, para crear, difundir y hacer carne una ética emancipatoria, queda una enorme tarea por hacer. Muchos movimientos, sin embargo, ya están recorriendo ese camino: una inversión de la relación entre ética y verdad similar a la que aquí proponemos es la que expresa el eslogan zapatista “caminar al paso del más lento”.

 

Tesis 2:

La horizontalidad requiere instituciones

 

Un problema fundamental que bloquea el desarrollo de nuevas formas organizativas reside en dos creencias erróneas: 1) que las estructuras organizativas y las normas más o menos firmes de algún modo atentan contra la horizontalidad y el caracter ‘abierto’ de las organizaciones, y 2) que cualquier división del trabajo, especialización y delegación de funciones atenta contra la horizontalidad y/o la autonomía. Los movimientos con vocación horizontal en Argentina y en otros sitios ya hace tiempo se cuestionan tales creencias.

            Cualquiera que haya participado en alguna organización de tipo horizontal, incluso pequeña, sabe que, en ausencia de mecanismos que protejan la pluralidad y fomenten la participación en pié de igualdad, la ‘horizontalidad’ pronto se convierte en un terreno en el que predominan los más fuertes o mejor preparados. También sabe lo frustrantes y de alcances limitados que pueden ser las estructuras asamblearias en las que todos están forzados a tomar siempre todas las decisiones –desde la estrategia más general, hasta el cambio de un enchufe. La ‘tiranía de la falta de estructura’, como la llamó hace tiempo una feminista norteamericana, desgasta nuestras organizaciones, subvierte sus principios, y las hace ineficaces.

            Este problema se hace evidente toda vez que un colectivo o movimiento adquiere una escala mayor. Mientras lo integren pocas personas –digamos, menos de 200 o 300– el problema de la división de tareas y la asignación de roles que implican algún grado de ‘representación’ se resuelve por mecanismos personales e informales. Alguna gente comienza espontáneamente a desempeñar esas funciones, y el colectivo lo alienta y permite tácitamente porque es necesario. Como esa asignación de tareas no es electiva ni explícitamente acordada, con frecuencia el colectivo encuentra difícil controlar a quienes las desempeñan, y asegurar que no acumulen experiencia, contactos, credibilidad, en suma, poder, a costa de los demás. Las tensiones que de ello derivan suelen aparecer como cuestiones personales que, sin embargo, entorpecen, debilitan y con frecuencia destruyen el colectivo. Por otra parte, cuando el tamaño del grupo supera la escala del contacto cara a cara y del conocimiento personal entre todos los miembros, la ausencia de reglas impersonales de funcionamiento, de formas acordadas (y controladas) de delegación y de división de tareas, limita seriamente el trabajo colectivo.

            A diferencia de lo que suele pensarse, las organizaciones horizontales y autónomas necesitan mucho más de las ‘instituciones’ que las organizaciones jerárquicas. Éstas siempre pueden contar, en última instancia, con la voluntad del líder para resolver conflictos, asignar tareas, etc. Por ello, y para pasar del plano biopolítico al político, los movimientos y colectivos autónomos necesitan desarrollar instituciones de nuevo tipo. Por ‘instituciones’ no refiero a jerarquías burocráticas, sino simplemente a un conjunto de acuerdos respecto a pautas de funcionamiento, formulados como reglas explícitas, y dotados de las estructuras organizacionales que garanticen su efectivo funcionamiento. Esto incluye:

 

a)      Una división del trabajo razonable, indispensable para potenciar la escala de la

cooperación. Si todos son responsables de todo al mismo tiempo, nadie resulta responsable de nada. La división de tareas también lleva implícita una división clara entre tipos de decisiones que tomarán individuos o grupos de trabajo (aunque siempre ‘fiscalizables’ por los demás), y otras que tomará el colectivo en su conjunto. Esta división del trabajo, sin embargo, debe estar fundada en los valores del movimiento: las tareas y responsabilidades deben repartirse de modo tal que no resulte –como sucede en los partidos políticos– que algunos acumulen siempre las tareas calificadas y enriquecedoras (tomar decisiones, hablar en público, etc.), mientras que otros sólo desempeñan funciones tediosas y repetitivas (hacer pintadas o vender el periódico). Existen diversas formas para garantizar que esto no suceda, desde esquemas de tareas rotativas, hasta la asignación de un balance de tareas para cada uno, de modo que todos siempre desempeñen al mismo tiempo un poco de tareas enriquecedoras y otro poco de rutinarias.

 

b)      Formas atenuadas de representación y delegación. La crítica justa a los representantes

que terminan ‘sustituyendo’ al representado nos ha llevado, en algunos casos, a rechazar la representación toda en favor de supuestas prácticas de democracia directa. Sin embargo, la creencia en que se pueda organizar cooperación y acción colectiva a gran escala sin apelar a ninguna forma de delegación no es otra cosa que pensamiento ‘mágico’.

No siempre es útil o posible que nadie en particular actúe como vocero del grupo, o que todos tomen una decisión de extrema urgencia, u ocupen un puesto en una mesa de negociaciones, etc. El problema de la representación no es que haya representantes, sino que éstos se conviertan en un grupo especial permanente, que se distinga y separe del colectivo. Una institución de nuevo tipo debe incluir acuerdos previos acerca de quiénes desempeñarán funciones de voceros, delegados o representantes en diversos ámbitos o situaciones, y a partir de qué mecanismos democráticos y transparentes serán designados. Pero también deben existir reglas claras que limiten las posibilidades de que los favorecidos en un momento se transformen en ‘dirigentes profesionales’, fijos, con una capacidad de afectar las decisiones del conjunto mayor que la de los demás. Nuevamente en este caso, existe una gama de recursos organizacionales para garantizar esta cuestión, desde los cargos rotativos o por sorteo, hasta la limitación temporal del desempeño de una función, etc. Por lo demás, debe desarrollarse al máximo la capacidad de organizar procesos colectivos de toma de decisión para los asuntos importantes. En este sentido, una institución de nuevo tipo debe avanzar hacia el reemplazo del modelo del líder o dirigente –típico de los partidos– al del ‘facilitador’, capaz de utilizar sus saberes y habilidades no para tomar decisiones por los demás, sino para colaborar con la organización de procesos colectivos de deliberación.

 

c) Una demarcación clara de los derechos que corresponden a los individuos y a las minorías, de aquellos que corresponden al colectivo o a la mayoría. La creencia según la cual una organización colectiva debe absorber o negar la individualidad de sus miembros (o, dicho de otro modo, que cada persona debe ‘disolverse’ como individuo para entrar a un colectivo) es no sólo autoritaria, sino poco realista. En cualquier forma de cooperación social subsiste una tensión ineliminable entre los deseos y necesidades de la persona –o de un grupo minoritario de personas– y aquéllos del colectivo. Una organización de nuevo tipo no puede funcionar imaginando que esta tensión no existe, ni pretendiendo suprimirla. De lo que se trata es de acordar colectivamente qué espacios de derecho y atribuciones permanerán en la esfera individual o minoritaria (por ejemplo, poder expresar públicamente una disidencia sin temor a ser expulsado, o abstenerse de participar en una acción colectiva que genere conflictos éticos), y cuáles serán patrimonio exclusivo del colectivo.

 

 

d) Un procedimiento justo y transparente de manejo de conflictos. En cualquier organización surgen inevitablemente conflictos, tanto de intereses y opiniones políticas, como simplemente personales. Al no ser reconocidos como legítimos, el mal manejo de estos conflictos es una de los motivos que más afectan la continuidad de la cooperación entre los movimientos emancipatorios. Es fundamental que una organización de nuevo tipo cuente con reglas claras para garantizar un tratamiento lo más justo posible para las partes de cualquier conflicto. También aquí hay un largo acervo de experiencias que pueden aprovecharse: técnicas de mediación, formas de ‘división de poderes’ de modo tal que ninguna parte en conflicto sea ‘juez y parte’ al mismo tiempo, etc.

 

Tesis 3:

Una organización política que ‘imite’ las formas biopolíticas

Las formas políticas de organización, en el sentido en el que las hemos definido en este ensayo, suelen establecer una relación ‘mimética’ con las formas biopolíticas. En otras palabras, cristalizan mecanismos institucionales y normativos que copian o ‘imitan’ ciertas formas que son inmanentes a la auto-organización social. Esto, sin embargo, no significa que sean neutrales: por el contrario, su variable forma específica puede direccionar la cooperación social en un sentido que, o bien refuerza el las relaciones heterónomas (poder-sobre), o bien lo hace en favor de otras autónomas (un poder-hacer emancipado). El andamiaje político-institucional del capitalismo es un buen ejemplo de esto.

La estructura política de los inicios del Estado capitalista –la época de los Estados absolutistas– ‘imitaba’ casi perfectamente la forma piramidal típica de las relaciones puramente heterónomas: una relación vertical de mando-obediencia. No casualmente, la estructura piramidal de los Estados (y luego también la de las escuelas, hospitales, empresas, etc.) ‘copiaba’ la jerarquía piramidal de mando de los ejércitos, que a su vez había solidificado en una jerarquía de ‘grados’ militares un diferencial primordial de poder entre los antiguos guerreros del medioevo. Así, el poder de mando estaba centralizado y concentrado en la cima de la pirámide –el rey–, que comandaba una estructura piramidal de funcionarios que paulatinamente dejaron de ser de origen noble. En ocasiones, sin embargo, el rey seguía compartiendo alguna atribución política con el consejo o ‘parlamento’ que representaba a su clase dominante, la aristocracia terrateniente/mercantil/guerrera.

            Por motivos que no podemos explicar aquí –pero que tienen que ver tanto con las propias necesidades del capitalismo como con la presión de las clases subalternas– esa estructura estatal primera fue evolucionando hasta adquirir la forma institucional que hoy conocemos. Así, la estructura piramidal básica fue incorporando otros dispositivos institucionales que ‘imitaban’, al menos parcialmente, otras formas de cooperación no-jerárquicas presentes en el cuerpo social. Los parlamentos, ahora ‘democráticos’, permitieron así incorporar una mayor pluralidad de voces e intereses políticos en un dispositivo deliberativo que, si bien ‘imitaba’ las formas asamblearias propias de la democracia verdadera, estaba cuidadosamente controlado por un marco institucional que limitaba sus alcances. Otro ejemplo: el sistema de selección de los funcionarios a través de elecciones competitivas ‘democráticas’ entre partidos permitió canalizar los impulsos de auto-organización política y el natural agrupamiento de afinidades en una nueva estructura jerárquica que los conectaba así con la pirámide estatal primordial. Más recientemente, para recuperar legitimidad, algunos Estados han incluso establecido mecanismos a través de los cuales se abre parcialmente la toma de decisiones políticas –siempre de poca importancia– a colectivos auto-organizados que no pertenecen al aparato estatal, incluso si son de tipo horizontal (asociaciones vecinales, cooperativas, ONGs, movimientos sociales, etc.). Los experimentos de presupuesto participativo son un buen ejemplo. Lo que importa para nuestros propósitos es que todo el andamiaje institucional del Estado capitalista combina formas jerárquicas (piramidales) y formas no-jerárquicas (deliberativas u horizontales) de modo tal de poner la energía de cooperación social en un marco jerárquico y heterónomo. Así, incluso bajo el capitalismo las formas no-jerárquicas y autónomas resultan indispensables para organizar la energía social; sin embargo, rodeadas por un marco institucional piramidal y sobredeterminadas por el poder, son utilizadas para canalizar esa energía en favor de una política heterónoma. Tras toda la parafernalia pseudo-participativa, el Estado sigue siendo ante todo aquella vieja pirámide de la época absolutista.

            La sociedad emancipada del futuro seguramente invertirá la relacion actual entre formas jerárquicas y horizontales, de modo tal que aquéllas, de ser necesarias, estarán incluidas en un diseño político-institucional que las ponga al servicio de éstas. Existen autores que vienen desarrollando un importante trabajo de imaginación de instituciones de nuevo tipo tanto para reemplazar al Estado (por ejemplo Stephen Shalom, en www.zmag.org/shalompol.htm) como al mercado (por ejemplo Michael Albert, en su libro Parecon y en www.lavaca.org/notas/nota379.shtml, www.parecon.org). Lo que me interesa aquí es pensar, en función de una estrategia para el presente, cómo crear una nueva forma de organización política que pueda funcionar como ‘interfase autónoma’ en el sentido explicado más arriba.

La hipótesis principal en este punto es que un diseño institucional de nuevo tipo podría desarrollarse ‘imitando’ las formas biopolíticas que nuestros movimientos ya vienen explorando. En otras palabras, el trabajo colectivo de diseño institucional –que seguramente llevará muchos años de ensayo y error– puede orientarse identificando aquéllas encrucijadas en las que la auto-organización autónoma florece y se expande, y aquéllas otras en las que cae víctima de sus propias tendencias jerárquicas y heterónomas, para instituir dispositivos políticos que se apoyen en (y potencien a) aquéllas, a la vez que sorteen, limiten o eliminen a éstas. Se trata de pensar un dispositivo organizacional que, en lugar de contener, parasitar o reprimir al movimiento social, se ocupe de facilitarlo, de protegerlo, y de dotarlo de herramientas más efectivas a la hora de organizar la cooperación entre iguales a gran escala. Se trata, asimismo, de pensar una organización de nuevo tipo que pueda hacerse cargo de la gestión global de lo social.

Nuestras nuevas organizaciones políticas podrían pensarse como una ‘imitación’ del funcionamiento de las redes biopolíticas cooperantes (es decir, de la forma primordial que se opone a la de la pirámide del poder). Permítanme expicarme. Desde hace algunos años, científicos del campo de las ciencias naturales y de las ciencias de la información vienen desarrollando las llamadas ‘Teorías de la complejidad’, que, entre otras cosas, permiten entender un fenómeno llamado ‘emergencia’. Emergencia refiere a un conjunto de acciones autónomas de múltiples agentes en el plano local que generan una pauta de comportamiento global o general que nadie planea ni dirige, y que sin embargo es perfectamente racional y efectiva. Cada agente local sigue sus propias reglas, pero en la interacción con otros agentes locales, con los que se contacta en red, emergen patrones de acción colectiva que pueden aprender, evolucionar y adaptarse efectivamente al medio sin que nadie las controle o dirija, y de formas inesperadas. Las redes ‘hacen cosas’ colectivamente, sin que nadie esté allí gritando órdenes. Procesos de ‘emergencia’ se observan en una variedad de fenómenos naturales, desde el comportamiento de algunos tipos de hongos hasta el vuelo de las bandadas de pájaros. También se han observado en la vida social, desde los patrones de crecimiento de las ciudades, hasta el ejemplo de los ejemplos: Internet.

El ejemplo de las redes y el fenómeno de emergencia fue inmediatamente utilizado como analogía para pensar la acción política de aspiraciones no jerárquicas. Muchos tendimos a considerar las estructuras en red y sus comportamientos en el nivel biopolítico como un ‘modelo’ suficiente para pensar y organizar una nueva estrategia emancipatoria. Las redes parecían ofrecer un modelo no-jerárquico ni centralizado, flexible, de cooperación no-competitiva. Como parte de los debates dentro del movimiento emancipatorio, muchos apostamos a la idea de las ‘redes laxas’, y nos opusimos a cualquier intento de reencauzar las redes dentro de formas jerárquicas. La esperanza entonces era que la propia vida de la red, librada a su desarrollo espontáneo, instituiría un mundo emancipado (o, al menos, zonas de autonomía más o menos extensas).

La experiencia acumulada en los últimos tiempos parece indicar que, en esa esperanza, pecábamos de ingenuidad. Quisiera argumentar que las estructuras en red efectivamente proveen un ‘modelo’ indispensable para describir la ‘vida cotidiana’ –si se me permite la imagen– del movimiento en su plano social general (biopolítico). Pero el pasaje al plano político, sobre cuya irreductibilidad argumentábamos más arriba, requiere pensar y desarrollar instituciones de nuevo tipo que potencien y protejan los fenómenos de emergencia y auto-organización. Son tales instituciones las que pueden pensarse según la hipótesis de la ‘imitación’ de la forma red.

Para intentar clarificar este concepto, tomemos el ejemplo de Internet. El marco técnico y la estructura reticular de Internet han ofrecido inesperadas oportunidades para la expansión de la cooperación social espontánea en escalas nunca antes alcanzadas. La existencia de extensas ‘comunidades inteligentes’ de desarrollo espontáneo, no jerárquico ni centralizado, en las que se borran las distinciones entre emisores y receptores, ha sido ampliamente documentada en la red de redes. Y sin embargo, el propio funcionamiento de Internet genera también tendencias hacia la concentración de la información y los intercambios. No me refiero aquí a las varias formas en que los Estados y las corporaciones todavía controlan aspectos importantes del funcionamiento técnico de la red, sino a fenómenos de surgimiento de ‘lugares de poder’ que son inmanentes al propio ciberespacio. En el esquema de red abierta, cualquier punto de la red puede conectarse libre e inmediatamente con cualquier otro. Y sin embargo, casi todos nosotros utilizamos portales y motores de búsqueda como Google, que a la vez facilitan la conectividad –y con ello expanden las posibilidades de cooperación y el poder-hacer– y centralizan los flujos. Portales como Google tienen así un papel ambivalente: si bien, en cierto sentido, ‘parasitan’ la red, son también parte fundamental de la arquitectura de Internet. Por ahora, los efectos de esta concentración de flujos en el sentido de un ejercicio de poder-sobre por parte de Google son poco perceptibles. Aunque corporativo, el servicio tiene pocas restricciones y es gratuito. Pero potencialmente esa concentración fácilmente puede traducirse –y ya se está traduciendo– en una jerarquización de los contactos en la red. Valgan como ejemplo los recientes acuerdos de Google y Yahoo con el gobierno Chino para controlar y censurar los accesos de los cibernautas de ese país. Por otro lado, desde hace tiempo es posible pagar a Google para aparecer en lugares prominentes en las búsquedas, cosa que restringe la conectividad con nodos que no puedan o quieran pagar.

¿Qué hacer con una institucion como Google (y Yahoo, etc.)? Nos sirven para hallarnos entre nosotros, pero el propio uso que nosotros le damos pone en manos corporativas resortes de poder que se vuelven en nuestra contra. ¿Qué hacer? Respondo con una humorada. La estrategia de la izquierda tradicional indicaría que el Partido debe ‘tomar Google’: desplazar a sus dueños, eliminar Yahoo y cualquier otra competencia corporativa, y ‘poner Google al servicio de la clase obrera’. Pero las consecuencias autoritarias y la ineficacia de esta estrategia son bien conocidas. Por otro lado, una estrategia libertaria ingenua podría ser destruir Google, Yahoo, etc. e  impedir luego el surgimiento de cualquier nodo que concentrara (incluso en pequeña escala) los flujos de información. Pero el resultado de esto sería el virtual derrumbamiento de Internet y de las experiencias de cooperación que la red permite. Todos podríamos en teoría comunicarnos con todos, pero en la práctica sería enormemente difícil hallarnos entre nosotros. En ausencia de opciones mejores, y ante el colapso de la cooperación social, todos terminaríamos arrojándonos en brazos del primer proto-empresario que nos ofreciera un nuevo Google…

¿Cómo operaría en este ejemplo (confesadamente tonto) la estrategia de una política autónoma como la que venimos persiguiendo? Lo haría identificando las encrucijadas de la red de cooperación que Internet articula, y los lugares de poder y de centralización que (como Google) esa misma red produce. Identificadas las tendencias inmanentes que pudieran dar lugar al surgimiento de formas de poder-sobre, la estrategia de una política autónoma sería la de generar una alternativa organizativa que permita realizar eficazmente las funciones que Google desempeña en favor del poder-hacer, poniendo cualquier concentración de flujos que fuere necesaria dentro de un marco institucional que garantice que esa concentración no subvierta los valores emancipatorios que la ‘vida cotidiana’ (biopolítica) de la red de redes promete. Se trata de pensar y desarrollar un diseño político-institucional (que por ello trasciende las posibilidades espontáneas o ‘biopolíticas’ de los nodos de la propia red) que proteja la red de las tendencias centralizadoras/jerarquizantes. Pero una estrategia autónoma no proteje a la red de esas tendencias negándolas, sino reconociéndolas y asignándoles un lugar subordinado dentro de un andamiaje institucional ‘inteligente’, de modo que podamos mantenerlas bajo control. La tesis de la ‘imitación’ de la forma biopolítica reticular refiere precisamente a tal forma de operación institucional ‘inteligente’.

 

 

 

Imaginando un modelo organizativo de nuevo tipo

 

 

Cambiando lo que haya que cambiar, el ejemplo de los problemas de Internet puede trasladarse al del movimiento emancipatorio en su conjunto. Existe hoy, aunque incipiente, una red laxa de movimientos sociales conectada a nivel global. También existen dentro de esta red, como parte de su funcionamiento inmanente, lugares de centralización y de poder que desempeñan un papel ambivalente, comparable al de Google. El Foro Social Mundial, las iniciativas ‘Intergalactikas’ de los zapatistas, algunas ONGs, e incluso algún gobierno nacional han colaborado para expandir la conectividad de la red y, con ella, las posibilidades de ampliar su capacidad cooperante. Pero, por su propia concentración de los flujos, estos polos de atracción son también potencialmente peligrosos para la red, ya que pueden convertirse en la vía de ingreso de una política heterónoma.

            ¿Cómo plantear una estrategia de política autónoma en este contexto? ¿Quién lo haría, y cómo? La hipótesis de la ‘interfase autónoma’ es un intento de pensar las condiciones generales que hagan posible responder esa pregunta. Va de suyo que cualquier estrategia debe desarrolarse en y para situaciones concretas. Lo que sigue no pretende ser una receta ni un modelo, sino sólo un ejercicio imaginativo destinado a expandir nuestros horizontes de búsqueda.

            Hemos dicho que una organización de nuevo tipo que pueda convertirse en una interfase autónoma debería a la vez tener un diseño anticipatorio (es decir, estar de acuerdo con nuestros valores fudamentales) y poseer la capacidad de ‘colonizar’ las estructuras jerárquicas existentes para –según convenga– neutralizarlas, reemplazarlas por otras, o ponerlas a funcionar en un marco político-institucional nuevo, de modo que habilite un camino hacia la vida emancipada. En términos prácticos, ambos imperativos suponen que lo fundamental de una organización de nuevo tipo sería su capacidad de articular formas de cooperación social no-opresivas, sólidas y de gran escala.

            Aunque pueda sonar novedoso, la tradición de luchas emancipatorias ha ensayado en el pasado la creación de formas similares a la interfase autónoma de la que venimos hablando. El ejemplo más desarrollado y famoso fue el de los soviets durante las revoluciones rusas de 1905 y 1917. Como creación autónoma de los trabajadores, los soviets surgieron en principio como órganos de coordinación de la lucha. En el curso de las revoluciones, y sin proponérselo de antemano, los soviets desempeñaron al mismo tiempo funciones de ‘doble poder’ o, para decirlo en los términos que hemos empleado en este ensayo, de ‘gestión global de lo social’. Los soviets estaban conformados por ‘diputados’ enviados por cada grupo en lucha, en un número que variaba de acuerdo a su tamaño. Ofrecieron así un ámbito abierto y múltiple de encuentro y deliberación horizontal para diversos sectores sociales –soldados, campesinos, obreros, minorías nacionales–, y diversas posturas políticas; a diferencia de las organizaciones partidarias existentes entonces, que exigían a sus miembros pertenencia exclusiva y hacían política en competencia unas con otras, el soviet era un ámbito de cooperación abierto a todos. A la vez, los soviets se ocuparon de organizar cuestiones tales como el abastecimiento en las ciudades, el sistema de transportes, la defensa en la guerra, etc. Su prestigio derivaba de ambos aspectos: de su ‘representatividad’ de los múltiples sectores en lucha y su caracter prefigurativo, y de su capacidad de ofrecer una alternativa real de gestión.

La estrategia de la interfase soviética frente al poder estatal fue variando durante la revolución de 1917: durante la fase de ‘colaboración’ cooperaron críticamente con el Gobierno Provisional, presionándolo desde afuera; en la fase de ‘coalición’, los soviets decidieron designar ellos mismos algunos de los ministros de ese gobierno; en Octubre finalmente optaron por deshacerse directamente del Estado anterior y designar un gobierno ‘de comisarios del pueblo’ propio. Durante ese proceso la dinámica de auto-organización soviética había ido multiplicándose (de forma no competitiva, a diferencia de los partidos) con la creación de cientos de soviets en todo el país que confluían en el Congreso Panruso de los Soviets, órgano depositario de la mayor legitimidad revolucionaria.

Cierto, la experiencia de los soviets se vio muy pronto frustrada. El gobierno designado por ellos pronto terminó, paradójicamente, vaciando de contenido a los propios soviets e instaurando una dictadura de partido único. No es éste el lugar de examinar los motivos de ese fracaso. Valga sugerir, sin embargo, que además de la responsabilidad central de los bolcheviques por haber ahogado a sangre y fuego la democracia en los soviets, quizás haya sido la propia institucionalidad marcadamente ‘delegativa’ de éstos la que haya facilitado el proceso. En efecto, la particular estructura institucional soviética descansaba en representantes delegados que, a su vez, elegían un Comité Ejecutivo de menos miembros que, en la práctica, concentraba mucho del conocimiento y la autoridad para tomar las decisiones más importantes. Quizás haya sido a través de esa distancia respecto de sus representados que se coló una nueva forma de poder-sobre. Quizás haya colaborado también la ausencia de una ética de la igualdad.

Comoquiera que haya sido, lo que nos importa aquí es el ejemplo histórico de una interfase autónoma, capaz tanto de articular la cooperación entre movimientos en lucha, como de hacerse cargo de la gestión global de lo social; su itinerario puede indicarnos posibilidades y peligros para la política emancipatoria del presente. Enseñanzas similares podrían extraerse también de la experiencia de los zapatistas (en particular de su invención de Juntas del Buen Gobierno).

¿Cómo podríamos imaginar una interfase para los tiempos actuales? Imaginemos una organización diseñada, como el soviet, para ser un espacio abierto, es decir, que acepte a todos quienes quieran participar (dentro de ciertos criterios, por supuesto) y que su propósito sea el de proporcionar una arena deliberativa. En otras palabras, una organización que no defina de antemano qué hacer, sino que ofrezca a sus miembros el espacio donde decidirlo colectivamente. Imaginemos que esta organización surge definiéndose de manera amplia como un espacio de coordinación de luchas anticapitalistas, antirracistas, antipatriarcales y antisexistas; llamémosle ‘Asamblea del Movimiento Social’ (AMS).

La AMS está conformada por un vocero por cada colectivo aceptado como miembro (los individuos que quieran participar deberán agruparse previamente en colectivos). Tal como los soviets, es la propia Asamblea la que decide qué organizaciones acepta como miembros, buscando hacer lugar a la mayor multiplicidad posible de grupos sociales (obreros, mujeres, estudiantes, indígenas, gays, etc) y tipos de organización (colectivos, sindicatos, ONGs, partidos, movimientos, etc.). A diferencia del soviet, las organizaciones-miembro más grandes no gozarían de un número mayor de voceros, sino que se asignaría a cada organización una cantidad de ‘votos’ proporcional a su valor para la AMS. Por ejemplo, el vocero de un pequeño colectivo de arte político podría tener derecho a dos votos, mientras que el de un gran sindicato de obreros metalúrgicos podría tener derecho a 200. La asignación de ‘capacidad de voto’ estaría en función de una serie de criterios pre-establecidos, decididos colectivamente, que podría así reconocer las diferencias de tamaño, antigüedad, aporte a la lucha, valor estratégico, etc., de cada grupo, según una ecuación que también garantice que ningún grupo tenga una capacidad de votos tal que le permita condicionar unilateralmente las decisiones. La AMS intentaría trabajar por consenso, o al menos estableciendo la necesidad de mayorías calificadas para tomar ciertas decisiones importantes. En el caso en que hubiera que votar alguna decisión en particular, cada organización-miembro podría decidir de qué manera utilizar su capacidad de voto. Así, el sindicato podría usar todos sus 200 votos en favor de la postura de, digamos, llamar a una acción directa contra el gobierno; pero también, en caso de estar internamente dividido, podría optar por representar la postura de su minoría, de modo que, por ejemplo, 120 votos podrían ir en favor de la acción directa, y 80 en contra. De esa manera, la forma de funcionamiento de la AMS no estaría estimulando la homogeneización forzada de las posturas y el divisionismo de cada organización-miembro.

Formalmente, las decisiones importantes dentro de la AMS permanecerían en manos de cada organización-miembro. Ellas mismas establecerían la modalidad de su relación con sus propios voceros –algunas preferirían delegarles su capacidad de decisión, otras no. En cualquier caso, la AMS pondría en funcionamiento mecanismos de toma de decisiones que permitan que cada organización tenga la oportunidad de debatir internamente los temas importantes y mandatar luego expresamente a sus voceros. También, mediante métodos electrónicos, existiría la posibilidad de expresar voz y votos a distancia para aquellas organizaciones que no puedan tener a sus voceros presentes por algún motivo, o para aquellas que lo tengan presente pero quieran, de todos modos, seguir las discusiones y definirse ‘en tiempo real’.

Las decisiones que la AMS tomara no comprometerían la autonomía de cada organización-miembro, las que mantendrían su propia ‘soberanía’ a la hora de definir sus propias luchas y acciones. La AMS no pretendería tener la representación exclusiva del movimiento social, ni exigiría a sus miembros pertenencia exclusiva. Podría haber más de una organización del estilo de la AMS, y sus miembros podrían eventualmente superponerse sin que esto resultara un problema. Estaría en el interés de todos los miembros cooperar con cualquier otra organización que represente al movimiento social.

La AMS no tendría autoridades en el sentido fuerte, es decir, ‘dirigentes’. Elegiría sí a varios equipos de ‘facilitadores’ para ocuparse de diversas funciones, por ejemplo:

1)      recibir y evaluar peticiones de nuevas incorporaciones y recomendar a la AMS si aceptarlas o no, y con cuanto derecho a voto;

2)      mantener debidamente fiscalizado y en funcionamiento el mecanismo de voto a distancia;

3)      ocuparse de las finanzas;

4)      desempeñarse como voceros de prensa;

5)      visitar a otras organizaciones para invitarlas a ingresar a la AMS;

6)      participar como voceros o representantes en tal o cual espacio político;

7)      funcionar como moderadores y negociadores en caso de conflictos entre grupos-miembro;

8)      gestionar los cursos de formación política que la AMS ofrece;

9)      tomar decisiones tácticas o prácticas en casos de urgencia;

10)   ejercer un poder parcial de veto para decisiones que contradigan seriamente los principios fundamentales de la AMS;

11)   ocuparse de motorizar campañas específicas decididas por la AMS (por ejemplo, contra la guerra, contra la violencia contra las mujeres, etc.).

12)   etc.

 

Los cargos de facilitador podrían tener una duración limitada, y rotar entre las diferentes organizaciones-miembro, para evitar acumulación de poder y las típicas peleas de protagonismo entre dirigentes.

            ¿Para qué serviría una organización de estas características? Dependiendo del contexto político, podría servir para varios fines. Supongamos un contexto en el que la AMS recién comienza a funcionar, es un grupo relativamente pequeño de organizaciones, con poco impacto social. En ese contexto la AMS podría funcionar como una especie de ‘cooperativa política’, en la que cada grupo aporta algo de sus recursos –contactos, experiencia, conocimientos, dinero, etc.– para fines en común: defenderse de la represión, organizar una manifestación, iniciar una campaña de esclarecimiento contra un tratado de libre comercio, etc. El trabajo en común, por otro lado, contribuiría a fortalecer los vínculos de la red más general de movimientos sociales.

            Supongamos ahora un contexto un poco más favorable. Viendo que la AMS efectivamente funciona y permite articular formas de cooperación útiles para todos y en sintonía con los valores emancipatorios, muchas agrupaciones antes renuentes se han integrado. La AMS ha crecido y agrupa ya a un número importante de organizaciones de todo tipo; su voz, por otro lado, ya se ha hecho escuchar en la sociedad en general, y sus mensajes se siguen con cierto interés. En este contexto la ‘cooperativa política’ podría funcionar para movilizar influencia capaz de incidir directamente en la política estatal. La AMS podría, por ejemplo, amenazar al gobierno con huelgas y acciones callejeras si se firma el tratado de libre comercio. Podría también, si lo creyera conveniente, llamar a un boicot electoral en las próximas elecciones. O, alternativamente, podría decidir que es conveniente, estratégicamente hablando, participar en las elecciones legislativas presentando candidatos propios. Fiel a sus principios, esos candidatos serían sólo ‘voceros’ de la AMS, sin derecho a actuar por iniciativa individual, y sin derecho a ser reelectos luego de su período. En caso de resultar electos senadores o diputados, se limitarían a llevar la voz y el voto decididos por la AMS. En este caso, la ‘cooperativa política’ serviría para agrupar fuerzas con fines electorales, y para distribuir luego las ‘ganancias’ obtenidas (es decir, la incidencia en la política estatal) entre todas las organizaciones-miembro. Como los candidatos se presentaron a elecciones no como individuos sino como voceros del colectivo, la ‘acumulación’ política sería en favor de la AMS en su conjunto. Al ver la capacidad de cooperación así desplegada, y los controles que la AMS establece para que sus candidatos no se transformen en una casta de políticos profesionales, crecería el prestigio de la organización a ojos de la sociedad toda.

            Supongamos un contexto todavía más favorable. La AMS ya tiene una larga experiencia de trabajo en común. Ha ampliado a varios miles el número de sus organizaciones-miembro. Ha perfeccionado sus procedimientos de toma de decisiones, de negociación de consensos y de división de tareas. Ha contribuido a difundir una nueva ética militante. Tiene un aceitado mecanismo para resolver conflictos, y un eficaz sistema de controles para evitar que un individuo o grupo acumule poder a costa de todos. Sus discusiones y posturas políticas se escuchan con gran atención en la sociedad toda. La estrategia de boicot electoral ha dado sus frutos, y el gobierno y los partidos políticos pierden rápidamente credibilidad. O, alternativamente, la estrategia de ‘colonizar’ partes del estado con gente propia ha dado resultado, y vastas secciones del Poder Legislativo y algunas del Ejecutivo están bajo control de la AMS. En cualquier caso, los mecanismos del Estado han perdido legitimidad, y un poderoso movimiento social presiona por cambios radicales: por todas partes hay desobediencia, huelgas, acción directa. En este caso, la ‘cooperativa política’ podría servir para preparar el siguiente paso estratégico, proponiéndose como alternativa (por lo menos transicional) de gestión global de lo social. La estrategia a seguir puede variar: la AMS podría continuar ‘colonizando’ los mecanismos electorales que ofrece el sistema, y tomando paulatinamente en sus manos más y más resortes de gestión. O podría, alternativamente, promover una estrategia insurreccional. O una combinación de ambas.

            Claro, esto se trata tan sólo de un ejercicio imaginativo destinado solamente a ejemplificar cómo podría funcionar una interfase autónoma. En en este caso hipotético, la AMS habría funcionado a la vez como institución capaz de organizar la cooperación de las voluntades emancipatorias, y como intitución capaz de hacerse cargo de la gestión global de lo social aquí y ahora. Su estrategia consistió, primero, en desarrollar una institucionalidad que ‘imita’ las formas múltiples en que se estructuran las redes cooperantes (un espacio abierto y múltiple, aunque políticamente reglado) y su caracter prefigurativo (un espacio horizontal y autónomo que expande el poder-hacer sin concentrar poder-sobre). En segundo lugar, desarrolló una estrategia ‘inteligente’ de lectura de la configuración de los lazos de cooperación presentes en la sociedad actual, identificando las encrucijadas en las que el poder-sobre desempeña un papel ambivalente (es decir, aquellas operaciones del Estado que estructuran vínculos en alguna medida útiles o necesarios) para poder así ofrecer una alternativa de gestión superadora (autónoma), y no meramente destructiva. A diferencia de los Partidos –incluyendo los leninistas–, que ‘colonizan’ al movimiento social con las formas de la política heterónoma, la organización de nuevo tipo que llamamos AMS entró en interfase con las estructuras estatales ‘colonizándolas’ con la lógica de la autonomía, ‘drenando’ su poder en otros casos, o simplemente destruyéndolas cuando hiciera falta.

            Naturalmente, esto no pretende ni podría ser el modelo de un engranaje perfecto: la AMS no requiere, para su funcionamiento, estar integrada por seres ‘angelicales’. Por supuesto que se filtrarían luchas de poder en su seno, y que habría conflictos de todo tipo. Por supuesto que una institución tal no resolvería, de una vez y para siempre, la tensión implícita en la distancia entre lo social y lo político. La política emancipatoria seguiría siendo, como lo es hoy, una apuesta trabajosa y sin garantías por intervenir en la ambivalencia intrínseca de la vida social para resolver cada situación en el sentido de la expansión de la autonomía. El beneficio de una institución de nuevo tipo tal sería que esas luchas, conflictos y tensiones estarían a la vez reconocidos y reglados de modo tal de que no destruyan inevitablemente la cooperación. Lo que hicimos fue un mero ejercicio imaginativo, excesivamente simplificado. No se me escapan sus varios flancos débiles (por mencionar sólo uno, el planteamiento estratégico fue pensado sólo para el plano de la política a nivel del Estado-nación, ignorando los condicionantes y oportunidades del plano de la política global). Pero aunque no sea más que un ejercicio imaginativo, espero que pueda contribuir para expandir el horizonte de posibilidades que se abre a la hora de enfrentar la pregunta crucial de la estrategia emancipatoria: qué hacer.

 

 

Buenos Aires, marzo de 2006