1. ¿Pensamiento quechua o incaico?

Hablando en términos históricos, la etnia de los “quechuas” o runa (término del idioma quechua o runa simi para los miembros de este pueblo) fue identificada a menudo con el Tawantinsuyu, el Imperio incaico o el Imperio del Sol (de aproximadamente. 1300 a 1535). A mediados del siglo XV, una revolución cultural inicia su expansión desde la zona occidental de América del Sur, en el corazón de la Cordillera de los Andes. Luego de su contundente victoria militar sobre los Chancas, en 1438 el Inka Pachakutiq empieza desde el Cusco un proceso de expansión cultural, económica y militar a lo largo y ancho de los Andes, abarcando 4.000 kilómetros cuadrados de territorios, hoy en día ocupados por Colombia, Ecuador, Perú, Bolivia, Chile y Argentina.

Hablando de un “pensamiento incaico” o incluso de una “filosofía incaica”, los autores se refieren al pensamiento o la “ideología” imperial oficial del Tawantinsuyu que ciertamente ha sido una síntesis de influencias culturales y sapienciales de muchas culturas milenarias, heredadas por los nuevos señores quechua-hablantes del Imperio del Sol. En vista de que las culturas andinas prehispánicas no usaban una escritura alfabética ni jeroglífica hasta el momento descifrables, las fuentes de tal “pensamiento incaico” son de índole arqueológica, paleontológica, indumentaria, o bien de tradición oral y de testimonios de cronistas españoles, mestizos e indígenas aculturados (que hablan ya el español).

Tratándose de una de las vertientes del “pensamiento indígena” de Abya Yala, el “pensamiento quechua” no se limita a la época histórica del Tawantinsuyu, sino que sigue existiendo, en forma más o menos sincrética y clandestina, durante la Colonia y la vida republicana de los nuevos Estados en el ámbito andino. Por lo que se prefiere el denominador de “pensamiento quechua” sobre el de “pensamiento incaico”.

El rasgo más fundamental y determinante del pensamiento andino es la relacionalidad de todo. La categoría básica no es el ‘ente en cuanto ente’ de la metafísica occidental, sino la relación.

 

2. ¿Pensamiento o filosofía quechua?

Hablando de “filosofías indígenas” en general, o de “filosofías andinas” en particular, la Academia filosófica tiende a cualificar este tipo de filosofía como “pensamiento”, “etnofilosofía”, “cosmovisión” o simplemente “sabiduría”. Como cualquier filosofía, se trata de filosofías contextuales, y el contexto en este caso es sobre todo de tipo cultural, étnico y religioso. Es cierto que en el caso del pensamiento quechua (o de la “filosofía quechua”) no existen textos históricos de primera mano, no hay autoría individual y no existen instituciones de elaboración y difusión del saber filosófico (universidades, institutos).

Sin embargo, desde una perspectiva intercultural, se trata de un pensamiento filosófico, distinto a la tradición occidental dominante, e incluso distinto de la gran mayoría de corrientes filosóficas de América Latina. Esta alteridad filosófica y sapiencial no debe de ser una razón por la que se la excluya del universo filosófico.

Evidentemente, hay problemas epistemológicos y metodológicos en el momento de la elaboración y sistematización de una filosofía quechua. Por la falta de fuentes escritas, hay que buscar otro tipo de fuentes, que son sobre todo la tradición oral, la subconsciencia colectiva, el universo simbólico religioso y ritual, los relatos indirectos de los primeros cronistas, los esfuerzos indígenas de los últimos años de desclandestinizar la sabiduría milenaria quechua.

No se trata, entonces, de elaborar una filosofía desde cero, sino de articular, expresar y sistematizar un pensamiento milenario, que existía antes, con y después de la Conquista española, y que sigue existiendo en gran parte de los Andes de Sudamérica, desde Colombia hasta el norte de Argentina. Este trabajo de análisis y sistematización merece el título de “filosofía”.

3. Lengua, cultura y pensamiento quechua

El término español “quechua” (que deriva de la palabra quechua qheswa: ‘región de quebradas’) en primer lugar es una referencia lingüística; el quechua o runa simi (‘lengua de gente’) es parte de una familia lingüística (a la que pertenece el aimara) que se originó de una etnia asentada en las cercanías de Cusco en el Perú, pero que era de origen altiplánico (cerca del lago Titicaca). Según las investigaciones, el quechua es una derivación del aimara, con la influencia adicional de otras lenguas (pukara, wari, uru).

Por la expansión del pueblo quechua, a partir del siglo XIV de nuestra era, y la toma de poder del Imperio incaico, el idioma quechua se convierte no solamente en idioma oficial del Tawantinsuyu, sino que era promovido como lingua franca en todas las regiones, aunque no podía imponerse del todo.

La lengua quechua o runa simi se ha convertido en base y trasfondo de lo que viene a ser la “cultura quechua” o mejor: las “culturas quechuas” que abarcan los ámbitos culturales en los que el idioma quechua predomina, desde el sur de Colombia hasta el norte de Argentina. La llamada “cultura quechua” (un tipo ideal) es el resultado de un largo proceso de hibridación, de superposición, interpenetración y asimilación entre diferentes culturas, tanto en tiempos pre-coloniales como en los últimos 500 años. No se trata de una cultura “pura”, netamente indígena y originaria, sino de un universo cultural híbrido y sincrético que corresponde al mestizaje cultural de la gran mayoría de las personas quechuas.

Las culturas andinas a las que pertenece el pueblo y la cultura quechuas tienen muchos rasgos religiosos, filosóficos y civilizatorios en común, sobre todo las culturas aimara y quechua. La cosmovisión englobante que es la base para el pensamiento quechua, con los principios filosóficos más importantes, es el paraguas paradigmático andino para la filosofía o el pensamiento quechua. Este pensamiento se sustenta en el idioma runa simi y su estructura básica, como también en la cultura quechua como conjunto de costumbres, ritos, principios, áticas y modos de vivir.

A través de la reciprocidad, las y los actores/as (humanos/as, naturales, divinos/as) establecen una ‘justicia cósmica’ como normatividad subyacente a las múltiples relaciones existentes.

 

4. La pachasofía quechua

El pensamiento quechua tiene una racionalidad sui generis que se construye en torno a un concepto eminente, expresado por el término quechumara (quechua y aimara) pacha. Esta palabra es polisémica y no puede ser traducida de forma unívoca a un idioma indoeuropeo. Filosóficamente, pacha significa el ‘universo ordenado en categorías espacio-temporales’, pero no simplemente como algo físico y astronómico. El vocablo griego kosmos tal vez se acerque más a lo que quiere decir pacha, pero sin dejar de incluir el ‘mundo de la naturaleza’, al que también pertenece el ser humano. Pacha también podría ser un equivalente homeomórfico del vocablo latino esse (“ser”): pacha es ‘lo que es’, el todo existente en el universo, la ‘realidad’. Es una expresión que se refiere al más allá de la bifurcación entre lo visible e invisible, lo material e inmaterial, lo terrenal y celestial, lo profano y sagrado, lo exterior e interior.

Contiene como significado tanto la temporalidad, como la espacialidad: lo que es, de una u otra manera, está en el tiempo y ocupa un lugar (topos). Esto inclusive rige para los ‘entes espirituales’ (espíritus, almas, Dios). Pacha es la base común de los distintos estratos de la realidad, que para el runa (persona humana) son básicamente tres: Hanaqpacha, kay pacha y uray (o ukhu) pacha. Sin embargo, no se trata de ‘mundos’ o ‘estratos’ totalmente distintos, sino de aspectos o ‘espacios’ de una misma realidad (pacha) interrelacionada. Tal vez sea oportuno traducir el vocablo pacha por la característica fundamental de la racionalidad andina: ‘relacionalidad’. Tiempo, espacio, orden y estratificación son elementos imprescindibles para la relacionalidad del todo. Juntando el aspecto de ‘cosmos’ con el de ‘relacionalidad’, podemos traducir (lo que siempre es a la vez ‘traicionar’) pacha como “cosmos interrelacionado” o “relacionalidad cósmica”.

La “pachasofía” quechua es la sapiencia filosófica andina concerniente al universo ordenado y basado en ciertos principios directrices que se exponen a continuación.

5. El principio de relacionalidad

El rasgo más fundamental y determinante del pensamiento andino es la relacionalidad de todo. La categoría básica no es el ‘ente en cuanto ente’ (ens inquantum ens) de la metafísica occidental, sino la relación. La filosofía occidental tiene como fundamento ontológico la sustancialidad de todo lo que existe, sea en sentido realista como ’ser-en-sí-mismo’, o sea en sentido trascendental como autonomía del sujeto. La existencia separada y monádica es lo primero, la relación entre los entes particulares lo segundo. Para el runa quechua, la situación es la inversa: El universo es ante todo un sistema de entes inter-relacionados, dependientes uno de otro, an-árquicos, heterónomos, no-sustanciales. La relación, que en Occidente es un accidens real o una forma a priori de la razón, es la primera categoría ontológica, es —para decirlo así— la verdadera ‘sustancia no-substancial’. Para el pensamiento andino, un ente particular siempre ya está en relación con otros (trascendencia), no es suficiente, no puede ser principio en sí mismo (es an-árquico), es regido por una normatividad exterior (heteronomía) y no existe en sí mismo (relacionalidad).

 

El ‘principio de relacionalidad’ se puede formular de manera negativa y positiva. Negativamente dice que no puede haber ningún ‘ente’ completamente carente de relaciones; y cuando se dice ‘relaciones’, hay que pensar en relaciones ‘transeúntes’ (o ‘trascendentes’), y no solamente en ‘relaciones inmanentes’ (o ‘reflexivas’). Esto quiere decir que para el pensamiento andino no hay ‘entes absolutos’ (ab-solvere: ‘soltar’, ‘des-conectar’) en sentido estricto. La concepción de la ‘absolutidad’ en el mundo andino es un concepto ‘ana-tópico’ u ‘occidento-génito’.

Positivamente, el ‘principio de relacionalidad’ dice que cada ‘ente’, acontecimiento, estado de conciencia, sentimiento, hecho y posibilidad se halla inmerso en múltiples relaciones con otros ‘entes’, acontecimientos, estados de conciencia, sentimientos, hechos y posibilidades. La ‘realidad’ (como un ‘todo’ holístico) recién ‘es’ (existe) como conjunto de ‘seres’ y acontecimientos interrelacionados. El verbo quechua kay significa ‘ser’ y ‘existir’, pero también es usado para expresar la relación de posesión o pertenencia: “tengo un hijo” en quechua se expresa como “de mí me es mi hijo” (waway kanmi). Además, el mismo vocablo kay también se usa como adjetivo y pronombre demostrativo con el significado de ‘este’, ‘esta’ o ‘esto’ (kay qhari: ‘este varón’; iman kay?: ‘¿qué es esto?’).

El principio de relacionalidad también tiene que ver con la ‘relación gnoseológica’. La filosofía occidental expresa su concepción ‘diastática’ ante todo con respecto a la relación entre el sujeto y el objeto gnoseológicos: la relación cognoscitiva es una relación de ‘conciliación’ entre realidades bifurcadas. El reconocimiento fenomenológico de que cada conciencia fuera ‘conciencia de’ (intencionalidad) no supera esta condición, sino sólo la ‘inmanentiza’. Más adelante voy a discutir a fondo el concepto del ‘sujeto’ y de la ‘subjetividad’. Aquí sólo quiero señalar que la relacionalidad cognoscitiva andina no presupone una ‘diástasis’ entre un sujeto conocedor y un objeto conocido.

 

La relacionalidad como base trascendental (arjé) de la concepción filosófica andina se manifiesta en todos los niveles y campos de la existencia. Por eso, puede ser llamada el “axioma” inconsciente de la filosofía andina y la clave pre-conceptual de la interpretación hermenéutica de la experiencia del runa andino. Se expresa (entre otros) en algunos ‘axiomas derivados’ o principios ‘para-lógicos’ andinos que se explicita en seguida (principios de correspondencia, complementariedad, reciprocidad y ciclicidad). Estos principios, a su vez, son la base ‘paradigmática’ para un sinnúmero de fenómenos filosóficamente interesantes en los ámbitos de la naturaleza, la vida social y el orden ético.

Para el pensamiento andino la secuencia de ciclos es dialéctica y dis-continua; cada ciclo termina con un cataclismo cósmico (pachakuti) que da lugar a otra vuelta, una era nueva en otro nivel.

 

6. El principio de correspondencia

El principio básico de relacionalidad se manifiesta a nivel cósmico como correspondencia entre micro y macrocosmos, entre lo grande y lo pequeño. El orden cósmico de los cuerpos celestes, las estaciones, la circulación del agua, los fenómenos climáticos y hasta de lo divino tiene su correspondencia (es decir: encuentra ‘respuesta’ correlativa) en el ser humano y sus relaciones económicas, sociales y culturales. El principio de la correspondencia cuestiona la validez universal de la causalidad física; el nexo entre micro y macrocosmos no es causal en sentido mecánico, sino simbólico-representativo. Por lo tanto, los ‘fenómenos de transición’ —que son chakanas o “puentes cósmicos”— como los cerros, las nubes, el arco iris, los manantes, los solsticios y los cambios de luna tienen un carácter numinoso y sagrado. El ser humano representa mediante actos simbólicos lo que pasa en lo grande, asegurándose de esta manera de la continuidad del universo y de la perduración del orden cósmico.

La correspondencia rige ante todo entre las esferas del hanaq pacha (“espacio de arriba”) y del kay pacha (“esfera de aquí y ahora”), mientras que la tercera esfera representa el mundo de “adentro”, de los difuntos y ancestros (uray/ukhuy pacha).

7. El principio de complementariedad

Cada ente y cada acontecimiento tienen como contraparte un complemento como condición necesaria para ser ‘completo’ y capaz de existir y actuar. Un ente individual aislado (“mónada”) es considerado como incompleto y deficiente, si no se relaciona con su complemento opuesto. La oposición no paraliza la relación como sucede en la lógica occidental que se rige por el principio de la no-contradicción. La oposición más bien dinamiza la realidad como lo afirma la lógica dialéctica y el pensamiento oriental en general. Cielo y tierra, sol y luna, varón y mujer, claridad y oscuridad, día y noche, bondad y maldad coexisten para el pensamiento andino de manera inseparable. El verdadero ‘ente’, es decir la relación, es una unión de oposiciones, un equilibrio dialéctico o dialógico.

La complementariedad a nivel cósmico se da como ordenamiento polar entre un lado izquierdo y un lado derecho, lo que a su vez se concibe en términos de “sexuación”: el lado izquierdo corresponde a lo femenino, y el lado derecho a lo masculino. Se trata de categorías cosmológicas (o “pachasóficas”), y no de antropológicas o biológicas. Para el runa quechua todo está sexuado y, por lo tanto, sujeto al principio de complementariedad.

8. El principio de reciprocidad

Los principios de correspondencia y de complementariedad se expresan a nivel pragmático y ético como ‘principio de reciprocidad’: a cada acto corresponde como contribución complementaria un acto recíproco. Este principio no sólo rige en las interrelaciones humanas (entre personas o grupos), sino en cada tipo de interacción, sea esta intra-humana, entre ser humano y naturaleza, o sea entre ser humano y lo divino. El principio de reciprocidad es universalmente válido y revela un rasgo muy importante de la filosofía andina: la ética no es un asunto limitado al ser humano y su actuar, sino que tiene dimensiones cósmicas. Con mucha razón se puede hablar de una “ética cósmica”, que para la racionalidad occidental sería un absurdo, debido a la implicación mutua de eticidad y libertad. La reciprocidad andina no presupone necesariamente una relación de interacción libre y voluntaria; más bien se trata de un ‘deber cósmico’ que refleja un orden universal del que el ser humano forma parte.

El principio de reciprocidad dice que diferentes actos se condicionan mutuamente (inter-acción) de tal manera que el esfuerzo o la ‘inversión’ en una acción por un/a actor/a será ‘recompensado’ por un esfuerzo o una ‘inversión’ de la misma magnitud por el receptor o la receptora. En el fondo, se trata de una ‘justicia’ (meta-ética) del ‘intercambio’ de bienes, sentimientos, personas y hasta de valores religiosos.

A través de la reciprocidad, las y los actores/as (humanos/as, naturales, divinos/as) establecen una ‘justicia cósmica’ como normatividad subyacente a las múltiples relaciones existentes. Por eso, la base del principio de reciprocidad es el orden cósmico (y su relacionalidad fundamental) como un sistema armonioso y equilibrado de relaciones.

9. El principio de ciclicidad

Debido a la experiencia agrícola, el ser andino concibe tiempo y espacio (pacha) como algo repetitivo. La infinidad no es entendida como línea sin fin, sino como movimiento circular o espiral interminable. Cada círculo describe un ciclo, sea con respecto a las estaciones del año, la sucesión de las generaciones o en cuanto a las diferentes eras históricas. El novum como algo absolutamente desconocido no existe para el pensamiento andino. La secuencia de ciclos es dialéctica y dis-continua; cada ciclo termina con un cataclismo cósmico (pachakuti) que da lugar a otra vuelta, una era nueva en otro nivel.

El ‘tiempo’ para el runa quechua es como la respiración, el latido cardíaco, el ir y venir de las mareas, el cambio de día y noche. El ‘tiempo’ es relacionalidad cósmica, co-presente con el ‘espacio’, o simplemente otra manifestación de pacha. Las categorías temporales más importantes no son ‘avanzado’ o ‘atrasado’, ni ‘pasado’ y ‘futuro’, sino ‘antes’ (ñawpaq) y ‘después’ (quepa). El tiempo tiene un orden cualitativo, según la densidad, el peso y la importancia de un acontecimiento. Por eso, existen ‘tiempos densos’ y ‘tiempos flacos’; en algo la temporalidad andina refleja la concepción griega del kairos. El tiempo no es cuantitativo, sino cualitativo; cada ‘tiempo’ (época, momento, lapso) tiene su propósito específico. Existe un tiempo para la siembra, otro para el aporque, otro para la cosecha; hay tiempos ‘rituales’ para hacer los despachos y los pagos a la pachamama. Los rituales y las ceremonias no son ‘neutrales’ con respecto al tiempo; si no es el ‘tiempo’ apropiado, el ritual no tiene el efecto deseado. No se puede ‘presionar’ el tiempo; por eso, las supuestas ‘ganancias’ de tiempo para el runa/jaqi a largo plazo serán ‘pérdidas’.

10. Conclusión

Para el pensamiento quechua (y a fortiori para todas las filosofías indígenas), el futuro parece oscilar entre una integración estética postmoderna y la absorción completa por la ‘cultura’ occidental dominante. En el primer caso, la filosofía andina se convertiría en un ‘paradigma exótico’ del pensamiento humano, accesible mediante Internet a los cibernautas del siglo XXI y conservado como en un banco genético intelectual para las futuras generaciones de viajeros virtuales. Sería entonces parte de una cultura museística, un pensamiento sin pensadores, una filosofía sin ‘sabios del amor’, una creación sin creadores. En el segundo caso, el proceso de la occidentalización (a través de la economización globalizada) arrastraría en la caída todo tipo de ‘reducción cultural’ y de resistencia andina.

 

Artículo publicado en: ESTERMANN, Josef (2009), “La Filosofía Quechua” , en: DUSSEL, Enrique, MENDIETA, Eduardo y Bohórquez, Carmen (eds.). El Pensamiento Filosófico Latinoamericano, del Caribe y ‘Latino’ (1300-2000): Historia, Corrientes, Temas y Filósofos. México: Siglo XX, 2009. Reproducido con permiso del autor.

Josef Estermann es autor del libro Filosofía andina. Sabiduría para un mundo nuevo. LA PAZ: Seat; 2009.