Raíz y devenir de la comunidad

Raíz y devenir de la comunidad

Raúl Prada Alcoreza

En   un   hermoso   libro   intitulado Communitas.   Origen   y   destino   de   la comunidad,    Roberto    Esposito    desplaza    el    sentido    de    comunidad    a sus   raíces   latinas   y   al   origen   mismo   de   lo   social   y   lo   colectivo,   que no   es   otro   sino   el   de   la   exposición,   el   del   circuito   inaugural   de   la donación  y  contradonación,  del  dar  y  de  la  deuda:  de  la  reciprocidad  y complementariedad1. Podríamos    decir    que    la    comunidad    es    una    predisposición.    Por este   camino,   también   una   anticipación,   lo   previo   a   la   socialidad;   pero además   lo   que   la   condiciona,   lo   que   la   hace   posible.   Esta   socialidad anterior   a   la   sociedad   misma,   que   da   lugar   a   las   relaciones   sociales,   se funda  en  el socius,  un socius  que  permite  la  donación  absoluta  mediante el   sacrificio.   Este   asociado   es   el   animal.   El   origen   de   la   comunidad arranca  en  el  acontecimiento  de  este  sacrificio.  La  carne  y  la  sangre  que se  comparte  es  la  del  animal  sacrificado.  La  comunidad  se  construye  en esta  exterioridad.  La  deuda  entonces  es  con  el  animal.  He  ahí  el  misterio. Por   eso   el   fantasma   del   animal   sacrificado   persigue   al   ser   humano.   Por eso   se   usa   su   imagen   para   apoderarse   de   su   espíritu,   vale   decir,   de   su fuerza.  El  animal  engullido  forma  parte  de  nosotros.  La  comunidad  tiene sus  raíces  en  este  sacrificio.  Se  hace  comunidad  al  compartir  la  muerte  y la  carne  del  animal.  La  comunidad  se  constituye  en  esta  exposición  voraz. No   solamente   estamos   hablando   de   una   comunidad   de   caza;   tampoco podemos   eludir   que   la   misma   caza   presupone   relaciones   sociales   que 1. Esposito, 2003.I. Raíz y devenir de la comunidad

12Subversiones indígenassostienen  al  grupo  y  a  su  entorno.  No  se  trata  de  caer  en  la  banal  discusión de  qué  es  primero:  la  caza  o  el  grupo  de  caza,  sino  precisamente  de  salir  de este  razonamiento  causal.  De  lo  que  se  trata,  para  eludir  estas  dicotomías falsas,  es  de  pensar  el  proceso  de  constitución  de  la  comunidad,  que  no deja de estar íntimamente ligado con la caza y la recolección. Se   trata   de   preguntarse   sobre   el   proceso   de   constitución   de   la comunidad,   que   no   es   ajeno   al   proceso   de   constitución   del   animal, posiblemente  basado  en  la  diferenciación  y  reciprocidad  entre  naturaleza y cultura. La  comunidad  es  impensable  sin  ese  compartir  con  los  animales  y las  plantas,  sin  la  asociación  para  la  caza  y  la  recolección,  sin  ese  cohabitar en   los   territorios   de   la   naturaleza.   En   esta   convivencia   aparecen   los perfiles   humanos,   se   dibujan   los   recorridos   humanos   y   la   configuración de  sus  territorios.  Por  eso  la communitas,  que  conjuga cum  y munus,  hace alusión  a  los  servicios,  que  puede  interpretarse  como  contraer  vínculos  y obligaciones.  La  comunidad  se  funda  en  una  deuda;  por  esto  mismo,  en una exteriorización, en un darse. A propósito, Roberto Esposito dice:Como  indica  la  etimología  compleja,  pero  a  la  vez  unívoca,  a  la  que hemos  apelado,  el  munus  que  la  communitas  comparte  no  es  una propiedad  o  pertenencia.  No  es  una  posesión,  sino,  por  el  contrario, una  deuda,  una  prenda,  un  don-a-dar.  Y  es,  por  ende,  lo  que  va  a determinar,  lo  que  está  por  convertirse,  lo  que  virtualmente  ya  es, una  falta.  Un  “deber”  une  a  los  sujetos  de  la  comunidad  —en—,  que hace  que  no  sean  enteramente  dueños  de  sí  mismos.  En  términos más   precisos,   les   expropia,   en   parte   enteramente,   su   propiedad inicial, su propiedad más propia, es decir, su subjetividad2. Jean-Luc   Nancy   decía   que   la   comunidad   es   desobrada,   vale   decir,   que no  se  remite  a  la  obra,  que  se  encuentra  en  el  interior  del  obrar,  que  se halla   siempre   en   proceso,   entre   el   inicio   indeterminado   y   la   finalización indefinida.   La   comunidad   es   indeterminada   e   indefinida,   la   comunidad es  el  inacabamiento  mismo.  Aparece  en  el  comparecer,  que  es  como  la intimidad  de  la  relación,  y  a  su  vez,  su  exposición:  su  núcleo  secreto,  pero también   su   develamiento,   lo   que   Dominique   Temple   y   Mireille   Chabal 2. Op cit., p. 3.

13Raíz y devenir de la comunidadllaman   ‘reciprocidad’,    entendida    como    circuito    de    donación,    que    no puede  ser  otro  que  el  estructurado  por  la  complementariedad.  El  dar,  el entregarse,  el  éxtasis,  son  los  momentos  del  comparecer  de  la  comunidad3. La  comunidad  se  efectúa  en  los  extremos  de  la  finitud,  cuando  se  comparte los  límites  de  cada  parte,  de  cada  singularidad,  sin  necesidad  de  rebasar esos    límites,    sino    haciéndolos    circular    vertiginosamente,    integrándolos en  una  infinitud  profunda.  En  una  memoria  sin  tiempo  y  en  la  exposición abierta del deseo. Poder e identidadLa  relación  poder-identidad  no  siempre  ha  sido  tenida  en  cuenta.  Ambos campos  han  sido  a  menudo  tratados  aparte.  Los  tópicos  del  poder  han sido  trabajados  por  la  crítica  de  la  filosofía,  de  Nietzsche  a  Foucault;  los tópicos   de   la   identidad   han   sido   trabajados   por   la   antropología   filosó-fica,  pero  también  por  la  antropología  moderna  que  comenzó  a  estudiar al  ser  humano  a  partir  del  referente  de  las  sociedades  primitivas.  Ambas problemáticas   son   indudablemente   diferentes.   Trabajar   la   pregunta   de qué   y   quién   es   el   hombre   es   abarcar   un   espesor   importante   de   la   on-tología,   aunque   ésta   pueda   ser   visualizada   como   una   crítica   misma   de la   ontología.   En   cambio,   buscar   al   hombre   natural   en   la   huella   de   las sociedades   primordiales   es   otra   cosa;   en   este   caso   se   trata   de   estudios empíricos   y   exposiciones   descriptivas.   La   pretensión   científica   aquí   es obvia.   Ciertamente,   esta   huella   puede   estar   fresca   en   la   pervivencia   de sociedades arrinconadas en las profundidades de la selva. La     psicología     y     la     sociología     también     se     ocuparon     de     las construcciones   de   identidades.   La   psicología   comenzó   a   ocuparse   de los   comportamientos   y   las   conductas,   del   desarrollo   de   la   personalidad, de    las    adaptaciones    y    adecuaciones    a    los    medios,    desplazándose    a campos   relativos   a   la   psicogenética,   a   las   corrientes   de   la   antisiquiatría, ocupándose  de  la  locura.  Cuando  emerge  el  psicoanálisis  y  se  desprende de  la  psicología,  de  la  práctica  clínica  y  de  la  fisiología,  se  produce  una ruptura   epistemológica   que   desmorona   las   bases   de   la   identidad   y   del

 

14Subversiones indígenassujeto  concebido  como  un  ser  consciente.  En  cambio,  la  preocupación  de la  sociología  por  los  problemas  de  identidad  es  más  bien  tardía.  Esto  quizás esté  asociado  a  las  consecuencias  de  las  crisis  de  la  modernidad  en  lo  que llamaremos   la   desconstitución   de   sujetos.   Habría   que   hacer   referencia a   las   reflexiones   de   Zygmunt   Bauman   para   comprender   el   contexto   en que   emerge   la   preocupación   sociológica   sobre   las   construcciones   de las   identidades,   desde   las   identidades   sólidas,   como   las   relativas   a   las nacionalidades,   hasta   las   identidades   líquidas,   como   las   proliferantes   en la posmodernidad. Baste   todo   lo   anterior   como   panorámica.   Lo   que   nos   interesa   en este   ensayo   es   tocar   la   relación   concomitante   entre   poder   e   identidad. Quizás    este    campo    problemático    pueda    comprenderse    mejor    cuando relacionamos  la  historia  del  Estado  y  la  historia  de  la  conformación  de  la nación.  Desde  esta  perspectiva,  se  puede  evaluar  el  papel  activo  del  Estado en  la  construcción  de  la  nacionalidad.  Los  aparatos  ideológicos  del  Estado, su   institucionalidad   educativa,   además   de   todo   el   funcionamiento   de   la maquinaria   administrativa,   trabajan   en   la   construcción   y   reproducción de  la  identidad  nacional.  Lo  que  no  se  observa  con  suficiente  claridad  es la   relación   de   las   emergencias   de   nacionalidades   indígenas,   identidades colectivas,  identidades  culturales  e  identidades  religiosas  con  los  ámbitos de desplazamiento del poder.El  análisis  de  estas  relaciones,  el  análisis  del  complejo  de  relaciones que    se    dan    entre    los    diagramas    de    poder    y    las    construcciones    de identidades   puede   arrojar   luces   sobre   la   arqueología   de   las   identidades y   la   genealogía   del   poder.   Creemos   que   uno   de   los   lugares   adecuados de   intersección   de   los   campos   del   poder   y   de   la   identidad   lo   dibujan los   recorridos   de   los   movimientos   sociales.   Esta   es   la   razón   por   la   que vamos  a  tratar  de  sumergirnos  entre  ambas  aguas,  en  el  cruce  de  dos  ríos, mediante    las    experiencias    ricas,    proliferantes,    múltiples,    resistentes    e interpeladoras de los actuales movimientos sociales. Partiremos   de   algunas   hipótesis   interpretativas,   que   serán   puestas en contraste a lo largo del ensayo.

15Raíz y devenir de la comunidadHipótesis sobre el poder y la identidad1.  Las    construcciones    de    las    identidades    forman    parte    tanto    de las   resistencias   a   los   diagramas   de   poder   vigentes   como   de   la internalización  del  poder  en  los  sujetos  dominados.  Las  identidades son   construcciones   alterativas   en   las   luchas   sociales   y   residencias subjetivas de las maneras de legitimación del poder.2.  Se  puede  decir  que  las  construcciones  de  las  identidades  responden a    un    proceso    complejo    de    donación    colectiva.    Tienen    lugar cuando   una   comunidad   pone   en   juego   su   imaginario   social   para ser   visualizada   por   otras   comunidades;   cuando   pone   en   juego   su armadura   cultural,   sus   estructuras   simbólicas,   para   ser   decodificada por otras comunidades. Genealogía de la multitudLa  ‘multitud’   es   un   concepto   que   Baruch   Spinoza   trabajó   en   el   siglo x v i iy   retorna   con   fuerza   a   fines   del   siglo x x   y   comienzos   del   siglo x x i.   ¿Por qué  vuelve  este  concepto  con  tanta  contundencia  después  de  tres  siglos? Podemos   adelantar   una   respuesta:   porque   entra   en   crisis   el   Estado,   su concepto,   y,   por   lo   tanto,   el   pueblo   y   el   concepto   de   pueblo.   Entra   en crisis   la   soberanía;   es   decir,   entran   en   crisis   las   formas   de   legitimación de   los   mecanismos   de   dominación.   ¿Podemos   hablar   de   la   crisis   del poder?  Dejemos  estas  cuestiones,  que  ya  resultan  escabrosas,  pero  antes formulemos   una   pregunta   más:   ¿puede   el   poder   entrar   en   crisis?   La respuesta,   ciertamente,   depende   de   lo   que   se   entienda   por   poder.   Si   la perspectiva  epistemológica  es  la  microfísica  del  poder,  la  respuesta  tiene que   ver   con   la   configuración   del   campo   de   fuerzas,   el   deterioro   de   los diagramas   de   poder,   el   proceso   de   desordenamiento   de   su   consistencia, de  la  articulación  de  sus  engranajes.  Entonces  la  respuesta  es  afirmativa. Téngase  en  cuenta  que  la  pregunta  no  ha  sido  si  puede  dejar  de  existir  el poder,  si  puede  dejar  de  haber  poder  o  si  puede  funcionar  la  sociedad  sin el poder. Como    se    puede    apreciar,    parece    que    no    se    puede    separar    el esclarecimiento  del  concepto  de  multitud  de  la  dilucidación  del  concepto de   poder.   Antonio   Negri   nos   muestra   que   la   multitud   funciona   como

16Subversiones indígenascontrapoder4.  Y  aquí  podríamos  decir  que  el  sujeto  social  de  la  multitud nos  abre  a  la  perspectiva  de  una  democracia  radical,  una  democracia  sin Estado,  según  la  manera  de  Pierre  Clastres  de  replantear  la  posibilidad  de las  sociedades  sin  Estado,  en  el  contexto  de  las  sociedades  posmodernas. La   multitud,   entonces,   no   puede   hacer   de   sustrato   subjetivo   de   alguna forma   de   soberanía,   ni   de   las   formas   de   Estado,   ni   de   las   formas   de soberanía  como  la  soberanía  imperial.  Esto  contradice  la  tesis  de  Negri  en Imperio,  donde  plantea  una  especie  de  dialéctica  perversa  entre  imperio y multitud. Cuando el comunismo se hace carneCuando  el  comunismo  se  hace  carne  fue  el  título  que  Paolo  Virno  intentó darle  a  cierto  libro  suyo;  tal  cosa  nunca  fue,  pero  quizás  ese  sea  el  título subyacente  de  su  ensayo Cuando  el  verbo  se  hace  carne5.  Este  libro  trata sobre   el   lenguaje   y   la   naturaleza   humana.   Nosotros   no   estamos   tan interesados   en   la   interpretación   y   deconstrucción   del   lenguaje,   ni   en someterlo  a  su  propia  arqueología  y  a  través  de  este  viaje  cuestionarnos sobre   la   naturaleza   humana,   como   lo   hace   Virno.   Aunque   uno   de   los horizontes  de  visibilidad  no  deje  de  ser  el  lenguaje  y  la  naturaleza  humana, pretendemos  adentrarnos  más  bien  en  el  espesor  del  lenguaje,  ese  espesor corporal  que  es  lo  colectivo  —por  lo  tanto,  lo  social—  en  su  sentido  más primordial:  la  comunidad.  Hablamos  de  comunismo  de  la  misma  manera que   lo   hacía   Karl   Marx,   como   el   movimiento   de   lo   real   que   supera   el estado   de   cosas   actual6.   Esto   significa   comprender   al   comunismo   como la  dinámica  de  la  lucha  de  clases  en  el  presente.  Equivale  a  decir  que  se trata  tanto  de  una  perspectiva  epistemológica  de  la  historia,  una  lectura dinámica   de   las   temporalidades   sociales,   como   del   reconocimiento   del campo de posibilidades abierto por los movimientos sociales. En  otras  palabrea,  el  comunismo  es  la  construcción  en  el  presente del   entramado   social   alternativo   al   Estado   y   a   las   estructuras   sociales capturadas  por  el  Estado  y  por  el  capital.  Como  dice  Antonio  Negri,  hay 4. Hardt y Negri, 2000 y 2004.5. Virno, 2004a.6. Marx y Engels, 1977.

17Raíz y devenir de la comunidadvarias   formas   de   comunismo.   Entonces   no   sólo   hablamos   de   aquella forma  de  sociedad  basada  en  la  satisfacción  de  las  necesidades  y  el  salto  al reino  de  la  libertad,  asociada  al  marxismo,  sino  también  de  todas  aquellas formas   de   sociedad   en   ciernes   que   actualizan   las   formas   comunitarias y   las   formas   colectivas.   Desde   la   perspectiva   marxista,   es   importante anotar   que   un   sustrato   subjetivo   del   comunismo   es   el   intelecto   general autonomizado   del   capital.   En   la   perspectiva   que   trazamos   nos   interesa concentrarnos  en  la  actualización  de  las  formas  comunitarias  y  colectivas que  se  diseñan  en  los  movimientos  sociales  de  Bolivia.  Y  en  un  contexto mayor,  valorizar  estas  formas  en  el  desplazamiento  y  la  geografía  de  los movimientos   sociales   en   América   Latina.   Aunque   esta   mirada   sea   más bien   panorámica,   nos   ayudará   a   ubicar   el   contexto   los   acontecimientos sociales y políticos desatados en Bolivia. “Cuando   el   comunismo   se   hace   carne”   quiere   decir   cuando   el comunismo   se   hace   visible   en   los   cuerpos   agitados   de   los   sublevados, cuando   se   hace   presente   en   las   calles,   los   caminos,   las   ciudades   y   los campos,  cuando  se  hace  presente  en  los  bloqueos  de  caminos  y  en  las marchas,   en   la   toma   de   las   ciudades,   dando   lugar   a   una   reapropiación del  espacio  público,  a  una  reapropiación  colectiva  de  los  espacios  y  de  las urbes.  El  comunismo  se  convierte  en  un  enunciado  múltiple  precisamente a  través  del  gesto  colectivo  de  la  rebelión.  Aquí  es  cuando  el  lenguaje  y el  intelecto  general  se  convierten  en  posibilidad  del  comunismo;  en  uso intensivo,   apabullante,   del   lenguaje;   cuando   los   discursos   populares   lo convierten   en   una   interpelación   permanente   del   Estado,   del   sistema,   de los mecanismos de dominación suspendidos. El  comunismo  forma  parte  de  los  procesos  desatados  en  las  luchas sociales;   procesos   deconstructivos7   de   los   ordenamientos   institucionales; al   mismo   tiempo,   procesos   constructivos   de   las   formas   sociales   de   lo colectivo.   En   otras   palabras,   con   la   simultaneidad   entre   deconstrucción y   construcción,   trasladamos   la   comprensión   a   distintos   escenarios.   La deconstrucción  efectuada  destruye  la  apariencia  institucional,  la  fugacidad 7.  Deconstrucción  al  estilo  de  Jacques  Derrida.  Se  trata  de  la  destrucción  de  la  aparente  unidad  del texto,  del  aparente  plano  uniforme,  de  su  aparente  continuidad  e  ilusoria  unidad.  Deconstrucción como  interpretación  de  los  distintos  pisos  ecológicos  del  texto,  como  analítica  geológica  de  la composición  sedimentaria  del  texto.  Deconstrucción  también  como  lectura  abierta  que  pone  en juego las posibilidades inherentes a la combinatoria intertextual y contextual.

18Subversiones indígenasdel   principio   de   individuación,   además   de   demoler   la   artificial   solvencia del   principio   de   identidad.   Esta   destrucción   de   las   superestructuras   nos permite  llegar  al  magma  existencial  que  sostiene  los  juegos  sociales  de  los dispositivos,  de  los  agenciamientos  y  los  diagramas  de  poder.  Ese  magma común  tiene  que  ver  con  las  formas  de  lo  colectivo.  Las  raíces  mismas  de las   comunidades,   si   se   puede   hablar   así,   aparecen   de   forma   fluida.   Son flujos del magma inicial al que se retorna. El  comunismo  es  la  matriz  de  los  tiempos,  la  condición  de  posibilidad de   la   historia;   por   eso   mismo,   su   actualización,   su   emergencia   en   el presente,  se  efectúa  de  manera  volcánica.  Se  trata  de  una  irrupción  de  las profundidades,  de  una  fuerza  tectónica.  El  enfriamiento  de  su  lava  genera sedimentos, estratificaciones, cristalizaciones. Estas solidificaciones geológicas,     estas     cristalizaciones     institucionales,     permanecen     en     un medio  ambiente  adecuado;  el  clima  templado  las  cobija,  las  guarece  y  las mantiene aparentemente estables.Se  requiere  de  una  ebullición  profunda  para  poner  las  cosas  en  la dimensión   de   los   tiempos   iniciales,   dentro   del   deterioro   de   los   tiempos largos,  en  la  memoria  larga  y  descubiertas  a  las  exposiciones  intempestivas. Cuando    esto    ocurre    se    descubre    las    posibilidades,    las    composiciones móviles  y  primordiales  de  nuestras  constituciones.  El  ser  humano  no  ha dejado  de  ser  un  animal  común,  un  animal  de  la  comunidad,  un  animal social   y   un   animal   simbólico.   Un   animal   que   lucha   por   hacerse   visible mediante    el    recurso    del    lenguaje,    facultad    biológica    del anthropos, anacronismo recursivo de la producción enunciativa. El    comunismo    se    encuentra    en    el    leguaje    como    campo    de posibilidades    enunciativas,    como    actos    lingüísticos    que    hacen    visible la    vulnerabilidad    del    ser    humano,    su    exposición    al    drama;    pero,    al mismo  tiempo,  al  hablar,  al  escribir,  al  gesticular,  el  ser  humano  muestra su   capacidad   creativa,   precisamente   porque   es   un   ser   inacabado.   El comunismo  retorna  en  las  formas  de  la  cohesión  social,  aunque  también en  las  formas  de  la  utopía.  Se  plantea  en  el  plano  político  como  lucha  social, llevando  consigo  el  proyecto  de  la  abolición  del  Estado,  la  destrucción  de los   mecanismos   de   dominación,   la   diseminación   de   las   desigualdades en  el  contexto  de  las  singularidades  múltiples,  conectadas  con  el  plasma de  lo  común.  Los  saberes  y  el  intelecto  general  se  subvierten  contra  las

19Raíz y devenir de la comunidadformas   privadas   de   apropiación   de   sus   enunciados   y   sus   productos.   La subversión de la praxis se convierte en una subversión de los saberes. “El  comunismo  se  hace  carne”  quiere  decir  que  se  hace  visible  y  se hace  acción.  Se  hace  enunciado  y  se  hace  praxis.  El  comunismo  es  presente, se  hace  presente,  se  anuncia.  Convoca  al  porvenir  y  a  las  procedencias, se   avecina   y   retorna   al   nacimiento.   El   comunismo   se   hace   patente   por medio  de  la  subversión  de  la  praxis.  Esta  subversión  es  contra  el  Estado pero  también  contra  la  representación.  Después  de  la  muerte  del  Estado continúa   la   muerte   de   la   representación.   La   acción   directa   implica   el autogobierno   y   la   autorrepresentación.   De   alguna   manera,   esto   coincide con la autogestión y la toma de la palabra; es decir, la asamblea.Hacerse  carne  quiere  decir  tomar  cuerpo,  mostrarse;  pero  también cobrar   cuerpo,   constituir   un   espesor,   ocupar   un   espacio,   territorializarse, desterritorializarse   y   reterritorializarse.   Recorrer   ese   cuerpo   intensamente, habitarlo,  con  flujos  pasionales  y  flujos  deseantes.  Convertir  al  cuerpo  en un   campo   de   intensidades,   un planomeno,   un   plano   de   composición, poblado  por  multiplicidades  y  pluralidades,  dando  lugar  a  las  emergencias de   lo   colectivo,   a   las   formas   de   lo   comunal.   El   secreto   del   comunismo está  en  la  potencia  social,  que  llamaremos,  por  el  momento,  el  ser  social          en devenir. Ahora   bien,   ¿dónde   aparece   de   manera   concreta   este   comunismo cultivado    en    los    movimientos    sociales    concretos?    Ciertamente,    hay que  buscarlo  no  sólo  en  el  perfil  con  el  que  aparece  en  las  asonadas,  no sólo  en  las  prácticas  colectivas  de  la  rebelión,  no  sólo  en  las  estructuras institucionales,     no     sólo     en     las     estructuras     estructurantes,     no     sólo en    las    formas    instituyentes,    sino    en    las    matrices    constituyentes    y creativas   de   lo   múltiple   y   plural,   de   las   fuerzas   vitales,   de   los   cuerpos-campos   de   intensidades.   Es   en   estos   substratos   de   las   corporalidades y   de   las   subjetividades   donde   hay   que   buscar   la   transfiguración   de   las comunidades.   La   comunidad   entonces   aparece   como   desmesura   de   lo filogenético  sobre  lo  ontogenético.  Excedencia  de  las  formas  de  la  especie sobre     las     formas     individuales.     Desborde     permanente     del     principio colectivo   sobre   el   principio   de   individuación.   Es   en   las   formas   de   lo matricial,  en  las  formas  de  las  conformaciones  de  la  cohesión  social  donde nos  reconocemos.  Parafraseando  a  Paolo  Virno,  diríamos  que  se  trata  de  la

20Subversiones indígenasdesmesura  óntica  y  ontológica  de  lo  preindividual  y  transindividual  sobre lo  individual.  Esto  no  quiere  decir,  de  manera  alguna,  que  desaparece  el proceso  en  el  que  se  da  el  principio  de  individuación.  Todo  lo  contrario,  el principio   de   individuación   aparece,   tiene   lugar,   precisamente,   mediante el   despliegue   de   sus   condiciones   de   posibilidad,   que   son   biológicas, naturales,    corporales,    de    la    especie,    y,    por    lo    tanto,    colectivas.    La individuación   se   produce   después,   precisamente   efectuando,   ejerciendo, accionando   los   dispositivos   facultativos,   las   capacidades   naturales   de   la especie,  el  lenguaje  y  el  cuerpo,  el  lenguaje  en  el  cuerpo,  el  cuerpo  en         el lenguaje. ¿Cuáles son las condiciones históricas de posibilidad del comunismo  en  el  presente?  ¿De  qué  modo  los  movimientos  sociales  están atravesados   por   ese   comunismo?   ¿Es   posible   plantear   estos   problemas o  estamos,  como  se  dice,  fuera  del  tiesto?  Se  puede  entender  cuando  se dice  que  el  comunismo  es  la  crítica  y  la  lucha  de  clases  en  el  presente  y que,  en  este  sentido,  es  la  superación  de  estado  de  cosas  en  la  actualidad. En  esta  perspectiva  también  hay  que  entender  que  el  comunismo  es  la condición  de  posibilidad  histórica  para  dar  lugar  al  cambio,  a  la  ruptura y   a   la   discontinuidad   respecto   del   engranaje   de   los   mecanismos   de dominación, tal cual han evolucionado en la contemporaneidad.Empero,  ¿cuáles  son  las  condiciones  de  posibilidad  del  comunismo, de   este   comunismo   cultivado   en   las   formas   prácticas   de   la   vida   social? Diremos   que   la   condición   de   posibilidad   del   comunismo   se   encuentra en   el   tejido   social,   en   las   articulaciones   estructurales   y   prácticas   que promueven   la   vida   social,   en   las   formas   de   reconocimiento   colectivo, en   ese   ‘nosotros’   histórico,   en   las   formas   perceptuales,   también   en   las formas   intelectivas,   en   las   formas   enunciativas   que   se   hacen   visibles   en el   mostrarse,   en   el   develarse,   en   los   gestos   de   gramática   colectiva   que hacen   en   la   vida   cotidiana.   El   comunismo   entonces   conlleva   su   propia complejidad.   Hablamos   del   sustrato   constante,   permanente,   inmanente, que  atraviesa  todos  los  niveles  del  campo  social.  Sin  embargo,  es  el  sustrato negado     por     las     filosofías,     epistemologías,     metodologías,     ideologías, construidas    sobre    los    supuestos    del    principio    de    individuación.    La paradoja  de  este  principio  de  identidad  es  que  no  puede  sostenerse  sin recurrir a su sombra, a su procedencia: el principio colectivo.

21Raíz y devenir de la comunidadFilosofía de los movimientos sociales Los  que  odian  a  la  plebe  se  preguntan:  ¿qué  filosofía  pueden  contener  los movimientos  sociales,  qué  filosofía  puede  crear  la  plebe?  Sobre  todo  los amantes  de  la  filosofía  tienden  a  hacerse  estas  preguntas.  Sin  embargo, hay   que   recordarlo,   el   amor   a   la   filosofía   no   hace   a   la   filosofía   misma. Que  la  filosofía  sea  amor  o  una  relación  con  respecto  a  la  sabiduría  es             otra cosa.Para   Gilles   Deleuze   y   Félix   Guattari   la   filosofía   crea   conceptos. Para   mí,   los   movimientos   sociales   crean   horizontes   de   visibilidad.   ¿Un plano  de  consistencia?  ¿Qué  es  entonces  lo  que  busco  al  enunciar  algo tan  extraño  como  la  filosofía  de  los  movimientos  sociales?  ¿Cómo  pueden producir  conceptos  las  masas  movilizadas?  Ciertamente,  una  cosa  distinta es   interpretar   lo   que   hacen   las   masas   al   movilizarse.   Se   puede   recurrir a    representaciones,    a    enunciaciones,    a    descripciones    y    a    lenguajes usados  por  las  multitudes.  Sin  embargo,  todo  esto  no  es  nada  parecido a  la  filosofía,  a  lo  que  hace  la  filosofía  y  a  lo  que  producen  los  filósofos, que   podemos   llamar   formaciones   conceptuales.   ¿Qué   es   entonces   una filosofía   de   los   movimientos   sociales?   A   alguien   se   le   puede   ocurrir   en este   momento   decir:  “entonces,   la   filosofía   de   los   movimientos   sociales no  existe,  no  puede  existir,  pues  la  filosofía  es  un  asunto  del  creador  de conceptos, del filósofo”. Lo  que  voy  a  tratar  de  mostrar  en  este  ensayo  es  que  se  puede  pensar la  filosofía  de  otro  modo,  aunque  sigamos  considerando  que  la  filosofía se  caracteriza  por  crear  conceptos.  De  lo  que  se  trata  es  de  reconsiderar  la actividad  creadora.  También  podríamos  decir  que  se  trata  de  reconsiderar al sujeto creador de esta actividad. En  realidad,  un  filósofo,  un  verdadero  filósofo  —no  un  profesor  de filosofía,   como   diría   Friedrich   Nietzsche—   no   es   un   individuo,   aunque éste    lleve    nombre    propio.    El    filósofo    es    un    campo    de    intensidades, un   cuerpo   afectado   por   estas   intensidades;   la   intuición,   la   lucidez   que interpreta  estas  intensidades  y  les  da  una  forma  conceptual.  Por  eso  se puede  decir  que  el  concepto  está  habitado  por  estas  intensidades.  Lo  que interesa  entonces  es  la  relación  que  tiene  el  filósofo  con  la  experiencia, con   las   vivencias,   que   las   sufre   en   determinadas   condiciones   históricas.

La   experiencia   puede   tomarse   como   un   recorrido   de   afectaciones   que dejan   huella   y   terminan   recuperadas   como   memoria,   como   estratos   y sedimentos   de   la   memoria.   Lo   que   importa   entonces   es:   ¿por   qué   esta memoria  se  convierte  en  un  discurso  filosófico?,  ¿por  qué  esta  memoria deriva  en  un  campo  conceptual?,  ¿cuál  es  el  secreto  del  arte  de  creación de los conceptos? De   alguna   manera,   esta   pregunta   se   produce   como   círculo,   da vueltas  sobre  una  tautología:  el  concepto  ya  es  una  creación.  El  filósofo crea   conceptos   para   poder   pensar.   Gilles   Deleuze   y   Félix   Guattari   dicen que  “no   hay   concepto   simple.   Todo   concepto   tiene   componentes,   y   se define  por  ellos.  Tiene,  por  lo  tanto,  una  cifra.  Se  trata  de  una  multiplicidad, aunque no todas las multiplicidades sean concepto”8. La  creación  conceptual  es  una  creación  de  multiplicidad.  Podríamos decir  que  se  trata  de  la  intuición  de  la  multiplicidad.  La  intuición  no  es una  síntesis;  es  una  perspectiva,  una  manera  de  acoger  la  multiplicidad, una  manera  intensa  de  ser  afectado  por  el  acontecimiento,  que  es  otra multiplicidad.    El    acontecimiento    como    multiplicidad    de    singularidades es   acogido   por   el   acontecimiento   del   pensamiento   como   multiplicidad de  componentes.  ¿Podríamos  decir  de  categorías?  Esta  discusión  lógica  la dejamos  para  después.  Dicen  Deleuze  y  Guattari:  “todo  concepto  remite a  un  problema,  a  unos  problemas  sin  los  cuales  carecería  de  sentido,  y que  a  su  vez  sólo  pueden  ser  despejados  o  comprendidos  a  medida  que se   vayan   solucionando:   nos   encontramos   aquí   metidos   en   un   problema que  se  refiere  a  la  pluralidad  de  sujetos,  a  su  relación,  a  su  presentación recíproca”9. El    concepto    responde    a    un    problema    o    a    un    conjunto    de problemas.  Pero,  ¿cuál  es  la  relación  entre  concepto  y  problema?  ¿Se  trata de   la   comprensión,   la   interpretación,   del   problema   o   de   su   pretendida solución?   Aunque   se   den   una   hermenéutica   y   una   analítica,   aquí   no   se encuentra  el  secreto  del  concepto.  Son  sus  alrededores.  El  concepto  no  es una  hermenéutica  ni  una  analítica,  aunque  pueda  ser  abordado  por  estos procedimientos.   La   relación   del   concepto   con   el   problema   es   distinta. Se  trata  de  cómo  se  piensa  el  problema,  el  modo,  el  estilo  de  pensar.  La 8. Deleuze y Guattari, 1993, p. 21.9. Op. cit., p. 22.

23Raíz y devenir de la comunidadforma   cómo   se   asume   el   problema   en   tanto   pensamiento,   no   en   tanto representación.  Pensar  el  problema  es  encontrar  su  sentido  o  sus sentidos. La  pregunta  es:  ¿cuál  es  el  sentido  del  problema?  Se  trata  de  pensar  el problema   radicalmente,   encontrar   sus   raíces.   Raíces   que   son   pensadas como  nacimiento  y  muerte.  La  pregunta  es  sobre  el  sentido  del  problema, el  sentido  de  la  existencia  del  problema.  ¿Cómo  es  el  problema?  ¿Cuál  es el ser del problema? Llamemos a esto la ontología del problema. El   concepto   tiene   una   historia   y   un   devenir.   El   concepto   tiene relación   con   otros   conceptos   relativos   a   otros   contextos,   discurre   por otros    problemas    y    otros    planos.    El    concepto    tiene    también    relación con   conceptos   en   un   mismo   plano   compartido.   “Aquí,   los   conceptos se   concatenan   unos   a   otros,   se   solapan   mutuamente,   coordinan   sus perímetros,   componen   sus   problemas,   pertenecen   a   la   misma   filosofía, incluso  cuando  tienen  historias  diferentes”10.  Hay  tres  aspectos  desde  los cuales debemos considerar al concepto:1.  El  concepto  remite  a  otros  conceptos,  no  sólo  en  lo  que  respecta  a su  historia,  sino  también  en  su  devenir,  es  decir,  en  sus  conexiones actuales. 2.  Lo  propio  del  concepto  es  volver  inseparable  a  sus  componentes,  que son   distintos   y   heterogéneos.   Esta   condición   define   la   consistencia del concepto. 3.  Los   conceptos   serán   considerados   desde   el   punto   de   vista   de   la coincidencia,   de   condensación   o   de   acumulación   de   sus   propios componentes.El  concepto  es  incorpóreo,  aunque  se  encarne  o  se  efectúe  en  los  cuerpos. Pero   precisamente   no   se   confunde   con   el   estado   de   cosas   en   que   se efectúa.   Carece   de   coordenadas   espaciotemporales,   sólo   tiene   ordenadas intensivas.   Carece   de   energía,   sólo   tiene   intensidades,   es   energético   (la energía   no   es   la   intensidad,   sino   el   modo   en   el   que   ésta   se   despliega y   se   anula   en   un   estado   de   cosas   extensivo).   El   concepto   expresa   el acontecimiento,  no  la  esencia  o  la  cosa.  Es  un  acontecimiento  puro,  una hecceidad, una entidad11. 10. Op. cit., p. 24.11. Op. cit., p. 26.

24Subversiones indígenasEl   concepto   se   define   por la   inseparabilidad   de   un   número   finito de   componentes   heterogéneos   recorridos   por   un   punto   en   sobrevuelo absoluto,  a  velocidad  infinita.  Los  conceptos  son  “superficies  o  volúmenes absolutos”,  unas  formas  que  no  tienen  más  objeto  que  la  inseparabilidad de   variaciones   distintas12.   El   concepto   es   un   acto   de   pensamiento.   Es absoluto   como   totalidad,   pero   relativo   en   tanto   que   fragmentario.   Es infinito  por  su  sobrevuelo  o  su  velocidad,  pero  finito  por  su  movimiento que   delimita   el   perímetro   de   sus   componentes13.   El   concepto   se   define por   su   consistencia,   endoconsistencia   y   exoconsistencia,   pero   carece   de referencia:  es  autorreferencial,  se  plantea  a  sí  mismo  y  plantea  a  su  objeto al mismo tiempo que es creado14. El  concepto  no  es  discursivo.  Esto  quiere  decir  que  el  concepto  no es  una  proposición,  no  está  atrapado  en  las  inferencias  de  la  lógica.  Como dijimos,  el  concepto  viene  a  ser  un  campo  de  intensidades.  Ahora  bien, estas   intensidades   son   intensidades   de   algo   y   de   alguien.   Hablamos   de intensidad  del  color,  pero  también  de  intensidad  del  afecto,  hablamos  de intensidad  de  la  experiencia,  pero  también  de  intensidad  de  la  vivencia. Como  se  podrá  ver,  las  intensidades  son  múltiples,  diferentes,  diversas.  Su cualidad,   su   propiedad,   tiene   que   ver   con   la   inmanencia.   La   intensidad tiene  que  ver  con  la  cantidad  de  la  profundidad  y  la  medida  del  impacto del   acontecimiento.   El   concepto   expresa   la   forma   y   el   contenido   de   la intensidad.  Podríamos  decir:  la  forma  y  el  contenido  del  ser.  No  de  un  ser universal,  no  de  un  ser  abstracto,  sino  del  ser  en  cuanto  acontecimiento; por lo tanto, del ser en cuanto multiplicidad. El   ser   es   múltiple   y   plural,   es   la   forma   y   el   contenido   de   esta multiplicidad.   Pensar   es   lo   mismo   que   ser,   pensar   es   sobrevolar   esta multiplicidad.   Dicen   Deleuze   y   Guattari:   “los   conceptos,   que   tan   sólo poseen  consistencia  o  unas  ordenadas  intensivas  fuera  de  las  coordenadas, entran  libremente  en  unas  relaciones  de  resonancia  no  discursiva,  o  bien porque  los  componentes  de  uno  se  convierten  en  conceptos  que  tienen otro   componentes   siempre   heterogéneos,   o   bien   porque   no   presentan entre   ellos   ninguna   diferencia   de   escala   a   ningún   nivel.   Los   conceptos 12. Op. cit., pp. 26 y 27.13. Op. cit., p. 27.14. Op. cit., pp. 27 y 28.

25Raíz y devenir de la comunidadson  centros  de  vibraciones,  cada  uno  en  sí  mismo  y  los  unos  en  relación con los otros”15. De    esto    podemos    deducir    que    hay    una    diferencia    primordial entre   ciencia   y   filosofía.   La   ciencia   se   mueve   por   proposiciones   que buscan  describir  su  objeto  de  conocimiento.  En  tanto  que  la  filosofía  se instaura  en  un  plano  de  consistencia,  en  el  que  recorre  y  vive  sus  propias intensidades.   En   el   caso   de   las   proposiciones,   se   trata   de   observadores parciales   extrínsecos,   científicamente   definibles   con   relación   a   tales   o cuales   ejes   de   referencia;   mientras   que,   en   cuanto   a   los   conceptos,   se trata  de  personajes  conceptuales  intrínsecos  que  ocupan  tal  o  cual  plano de   consistencia16.   Haciendo   una   comparación   entre   filosofía,   ciencia   y arte,  podemos  decir  que  de  las  frases  la  filosofía  saca conceptos,  mientras que la ciencia saca prospectos y el arte saca preceptos y afectos17. Pero,    ¿qué    pasa    con    las    multitudes    que    viven    los    planos    de consistencia    históricos    y    políticos    en    la    superficie    y    espesor    de    sus cuerpos,   que   pueblan   estos   planos   con   sus   intensidades,   sus   afectos, deseos,   luchas,   sacrificios?   ¿De   qué   modo   la   gramática   de   los   cuerpos produce   filosofía?   ¿Cómo   piensan   las   multitudes?   ¿Qué   es   un   pensar colectivo,   un   pensar   social?   ¿Qué   formas   de   expresión,   qué   contenidos son   transformados   como   historia   y   como   devenir?   Estas   preguntas   son difíciles   de   responder.   Estamos   acostumbrados   a   remitir   el   pensamiento al  sujeto,  circunscribiendo  esta  conciencia  de  sí  al  individuo.  ¿Qué  hay  de lo  social,  de  lo  colectivo?  ¿Acaso  son  entornos  del  individuo?  Ciertamente, lo  social  aparece  como  magma  y  como  institución,  como  flujos  y  como estructuras,   como   caos   y   como   ámbito   de   relaciones.   Es   decir,   aparece en   su   sentido   práctico,   en   tanto   campos   sociales,   como   distribución y   colocación   de   prácticas,   estrategias   y   tácticas,   en   las   dimensiones   de la  vida  cotidiana,  de  la  vida  social,  de  la  vida  política  y  la  vida  cultural. Empero,  ¿dónde  se  encuentra  la  filosofía  de  estas  colectividades?  ¿Cuál  el recorrido  de  sus  reflexiones?  ¿O  se  trata  solamente  de  costumbres?  ¿Qué pasa  cuando  emerge  del  fondo  una  rebelión,  una  sublevación,  cuando  se disloca  el  tiempo  continuo  e  ingresamos  a  las  discontinuidades  impuestas por los movimientos sociales? 15. Op. cit., p. 28.16. Op. cit., p. 29.17. Op. cit., p. 30.

26Subversiones indígenasPor    otra    parte,    están    los    lenguajes.    ¿Acaso    no    son    productos sociales?  De  estos  lenguajes  se  sirve  la  filosofía,  aunque  trabaje  en  ellos formas  más  sofisticadas  que  las  usuales.  La  filosofía  es  un  acontecimiento, pero  no  es  un  acontecimiento  que  se  reduce  a  la  ocurrencia  individual. Se  da  en  un  horizonte  de  desterritorialización  doble,  como  dicen  Deleuze y   Guattari.   Una   desterritorialización   efectiva   que   se   da   como   devenir en   tanto   inmanencia   relativa,   y   una   desterritorialización   absoluta   que se  da  como  devenir  pensante,  en  tanto  plano  de  consistencia,  en  tanto inmanencia  absoluta.  La  filosofía  como  acontecimiento  de  desarraigo,  en tanto   plano   de   consistencia,   pasa   por   muchos   puntos   de   tensión.   Entre ellos,  el  campo  de  intensidades  que  es  el  cuerpo  del  filósofo.  Otros  puntos de   tensión   pasan   por   las   multitudes.   La   constitución   de   la   multitud autonomiza   el   intelecto   general,   lo   politiza,   y   así   cobran   autonomía   las subjetividades   colectivas.   Esta   constitución   de   sujetos   se   expresa   como gesto,   como   gramática   de   las   multitudes,   y   también   como   proliferación de    discursividades    emergentes.    ¿De    qué    modo    pueden    lograr    estas manifestaciones   expresivas   una   condensación   reflexiva,   una   consistencia conceptual?  Ésta  es  la  pregunta.  Empero,  antes  de  responderla  debemos decir   que   ya   tenemos   un   primer   balance:   la   filosofía   de   las   multitudes está en camino. Con   la   certeza   que   promueve   el   balance   teórico,   podemos   lanzar una primera hipótesis. HipótesisLa  filosofía  nace  como  acontecimiento  en  el  plano  de  consistencia  creado por   las   desterritorializaciones   ocurridas   en   el   archipiélago   griego,   en   los siglos  anteriores  a  la  era  cristiana;  siglos  que  cuentan  con  la Ilíada  como memoria   oral   colectiva   y   transmitida   de   generación   a   generación;   siglos que   registran   la   llegada   de   los   extranjeros   a   Grecia,   extranjeros   que   se hacen   filósofos   en   esa   nueva   tierra.   Los   presocráticos   son   esos   círculos de   amistad   en   torno   al   saber,   círculos   de   discusión,   de   formación,   de aprendizaje   y   de   reflexión.   Cuando   con   Platón   la   filosofía   se   nombra   a sí   misma,   se   produce   un   plegamiento   o   una   reterritorialización   ética. Es  sobre  el  trabajo  de  uno  mismo,  por  este  conjunto  de  procedimientos

27Raíz y devenir de la comunidad—que  llamaremos,  con  Michel  Focault,  la  hermenéutica  del  sujeto—,  que se   hace   práctica   la   exigencia   délfica:  “conócete   a   ti   mismo”.   Es   cuando se  construye  el  ámbito  de  la  amistad  como  campo  de  posibilidad  de  las intersubjetividades    concurrentes,    cuando    la    forma    de    la    democracia ateniense    se    extiende    a    distintos    niveles,    cuando    se    produce    este acontecimiento que llamamos filosofía. Teniendo   en   cuenta   esta   larga   historia   de   la   filosofía,   podemos estimar  que  con  el  despliegue  de  la  democracia  radical,  emergente  con  los desplazamientos   de   las   multitudes,   con   las   rupturas   y   discontinuidades de   los   movimientos   sociales,   se   va   a   producir   un   nuevo   acontecimiento filosófico.  Esto  es,  la  emergencia  de  un  pensamiento  colectivo.  Llamemos a esto filosofía de las multitudes. El pensar colectivoEste  es  un  tema  que  no  se  propone  trabajar  el  campo  de  funcionamiento de   la   colectividad.   No   se   trata   de   una   antropología,   tampoco   de   una sociología.    Aunque    puedan    suponerse    estos    ámbitos    relativos    a    las estructuras   de   organización   y   a   las   formas   de   cohesión   social,   lo   que importa  es  la  comprensión  del  ámbito  intelectivo  de  la  multitud.  ¿Cómo se    constituye    su    intelecto    colectivo?    ¿Cuáles    son    las    condiciones    de posibilidad   de   un   conocimiento   colectivo?   ¿Cuáles   son   las   condiciones de   posibilidad   de   la   experiencia   colectiva?   ¿Cómo   se   constituyen   los sujetos   sociales   en   este   magma   de   movimientos   moleculares,   de   flujos, recorridos   y   líneas   de   fuga,   de   los   segmentos,   fragmentos   y   grupos sociales,  que  despliegan  tácticas  y  estrategias  de  resistencia  en  un  caso, y  de  abierta  rebelión  en  otro  caso?  ¿Es  posible  concebir  la  formación  de un    pensamiento    colectivo,    cuyos    mapas,    condiciones    de    posibilidad, procedimientos, contienen a los propios mapas, condiciones de posibilidad   y   procedimiento   de   los   pensamientos   individuados?   Vamos a  tratar  de  responder  a  estas  preguntas,  que  parecen  cruciales  cuando  se trata de concebir la filosofía de las multitudes

ComunismoCuando el comunismo se hace carne, cuando el comunismo se hace cuerpo, cuando es acción, cuando se efectúa como praxis. Karl Marx decía que el comunismo es la dinámica efectiva de la realidad. Esto quiere decir que el comunismo sólo se puede entender en el presente; en el espesor histórico del presente; en las contradicciones y desgarramientos del presente. Dicho de modo histórico, en la lucha de clases del presente. Paolo Virno escribió Cuando el verbo se hace carne. Lenguaje y naturaleza humana18, después de haber escrito Palabras con palabras. Poderes y límites del lenguaje19. En medio de estos libros, que parecen mostrar cierta continuidad temática, hizo, como tocado por un rayo, El recuerdo del presente. Ensayo sobre el tiempo histórico20. Dijimos que en aquellos libros dedicados al lenguaje parece haber una continuidad temática; sin embargo, cuando uno los lee, se da cuenta de que lejos de detenerse en la discusión lógica, lingüística y semiológica de Palabras con palabras, la escritura de Cuando el verbo se hace carne lleva a extremos la situación del lenguaje. Esos extremos, esos límites y hasta esos umbrales del lenguaje se encuentran en los espesores de la carne. Las visibilidades del enunciado, la arqueología del sensualismo, los desplazamientos de la antropogénesis, la restauración de la reificación, en contraposición con el fetichismo y en antípoda con la alienación, volviendo al acontecimiento de la multitud y al principio de individuación21, hacen al último libro una discontinuidad distinta, un estruendo que nace de las entrañas del cuerpo.Ya no se trata de problemas lógicos, lingüísticos y filosóficos del lenguaje, sino de la incorporación del lenguaje, de los a priori biológicos y antropológicos del lenguaje. Se trata de la fisiognomía, fisiología y fisonomía del lenguaje. De la articulación de cuerpo y lenguaje. Si se puede decir, de la hibridez del verbo y la acción. Este es el acontecimiento que anida en Cuando el verbo se hace carne, que también quiso titularse Cuando 18 . Virno, 2004a.19 . Virno, 2004b.20. Virno, 2003a. 21. Virno, 2003b.

29Raíz y devenir de la comunidadel comunismo se hace carne. Tal título quedó en suspenso, pendiente, a la espera de trabajar no tanto sobre el lenguaje y la corporeidad humana en actividad sino sobre el comunismo, el comunitarismo, las colectividades, las multitudes en acción hechas carne, corporeizadas en el dramatismo de los cuerpos, en sus experiencias extremas, en sus entregas y gastos heroicos, en las desmesuras y desbordes de las rebeliones, movilizaciones y revoluciones. Nos proponemos trabajar entonces en Cuando el comunismo se hace carne, ese libro que falta. ¿Cómo se relaciona dicho libro con la introducción que hicimos de la filosofía de las multitudes? El comunismo en acción es la respuesta a la pregunta sobre la filosofía de los movimientos sociales: ¿es posible una filosofía de las multitudes? En parte, es un viejo dilema de la filosofía dialéctica. De Hegel a Marx, pasando por Feuerbach, se planteó conseguir la realización de la filosofía en la historia, cuando la filosofía se hace vida, cuando se sacrifica en aras de la transformación del mundo; la política de las multitudes, en sentido pleno. Desde esta perspectiva dialéctica, la filosofía es el antecedente revolucionario, la precondición, antes de realizarse en la historia, en la práctica revolucionaria. La respuesta dialéctica a nuestra pregunta vendría a ser la siguiente: hubo una filosofía crítica antes de las multitudes. Esta respuesta no nos deja contentos. Nos deja un tanto vacíos y otro tanto sorprendidos por su sencillez. Empero, quedan otras preguntas: ¿desaparece la filosofía cuando se realiza políticamente? Esta es la llamada tesis de la muerte de la filosofía. ¿Qué es lo que hay en vez de filosofía? Con la respuesta dialéctica se pone a la filosofía en la misma condición que el Estado. Una vez que se haga la revolución, el Estado es un artefacto inútil, inservible; debe desaparecer. Ahora sabemos que con las revoluciones llamadas socialistas, el Estado no ha desaparecido; lejos de esto, se ha convertido en una agobiante y aplastante omnipresencia. Lo que parece haber desaparecido en los llamados países socialistas es la filosofía, sobre todo en su tonalidad crítica. Volvamos a la pregunta: ¿ya no habrá filosofía, amistad en torno al saber, amor a la discusión, apego a la reflexión, reunión, fraternidad y también sororidad en torno a problemas existenciales que exigen interpretaciones imaginativas si no son reveladoras, trastrocadoras,

30Subversiones indígenasdesterritorializaciones que nos empujan en el viaje a otros horizontes. Agudicemos el lenguaje, volvamos a preguntar más agresivamente: ¿es que las multitudes, las colectividades, no piensan? Por eso, lo que ponemos en cuestión es la condición individual del pensamiento, sobre todo de la manera elaborada, formada y acuciante del intelectual. Parafraseando a Michel Foucault diremos: el pensamiento no es propiedad de nadie, es un acontecimiento colectivo. El pensamiento es plegamiento del ser, que no puede ser otra cosa que social. Preferimos invertir la situación de la filosofía respecto del momento de su realización en la historia y decir, por el contrario, que la filosofía sólo se puede realizar plenamente como amistad de todos, del nosotros, con los saberes, como reflexión colectiva, como crítica social, como pensamiento general y pensar colectivo. Al respecto hay dos consecuencias: Nos encontramos ante un nuevo replanteamiento de las condiciones históricas de posibilidad de la filosofía. Jean-Pierre Vernant, Marcel Detienne y Gilles Deleuze coinciden en que el nacimiento de la filosofía aconteció en el archipiélago griego, durante los cinco siglos que antecedieron a la era cristiana; fueron su contexto la emergencia de la democracia de la polis, la expansión del arte, la literatura, el teatro y la hegemonía política de Atenas, la expansión del comercio mediterráneo con los imperios de Oriente22. El siguiente ámbito de reemergencia de la filosofía fue la península europea, durante los agitados siglos que arrancaron en el Renacimiento y bulleron en la experiencia estética y política de la modernidad. La reinvención de la filosofía reapareció en el norte de Italia, se trasladó a la academia alemana, tocó las puertas de Gran Bretaña y terminó asentándose, en su crepúsculo moderno, en Francia. Nada de esto es casual; las condiciones de posibilidad histórica de la filosofía nuevamente están asociadas con la política y la democracia. Las revoluciones modernas son el horizonte referencial de la filosofía. Los acontecimientos de la modernidad se los vive dramáticamente en las consecuencias culturales que conlleva, en la geografía existencial que inventa, en la constitución y desconstitución de los sujetos sociales, 22. Ver Vernant y Detienne, 1979 y Vernant, 2001. Se puede revisar, asimismo, Vernant y Vidal-Naquet, 2002, y, en la misma perspectiva, Vernant, 1992.

31Raíz y devenir de la comunidadempujados éstos por el vértigo de las transformaciones habidas en las sociedades y en las estructuras institucionales. Modificaciones radicales en las formas de la exterioridad, así como en las formas de la interioridad; modificaciones que arrancan en las significaciones y se configuran en los esquemas de los imaginarios colectivos. Transformaciones que repercuten en el ámbito ético, ámbito ya vulnerable de por sí. Podemos decir, acompañando a Friedrich Nietzsche, que se dan transformaciones en el sustrato de los valores, vividas como transvalorización de los valores. En la reciente e inmediata contemporaneidad, parecen abrirse nuevos horizontes históricos y culturales. Esta apertura parece ser más profunda que las anteriores, pues lo que se pone en cuestión es el principio de individualización. No se trata tanto de descartar el principio de individuación, sino de quitarle su papel hegemónico en los imaginarios colectivos, en las representaciones sociales, en los paradigmas científicos, en los sustratos y horizontes epistemológicos. Tal como Friedrich Nietzsche puso en su lugar la relación entre el magma colectivo y el principio de individuación, mostrando el carácter ilusorio del principio de individuación, su fugacidad, su apariencia provisoria, en un contexto cósmico de lo plural, de lo múltiple, de lo colectivo. ¿Cuál, entonces, la diferencia con la intuición filosófica de Nietzsche? No hay diferencia. Lo que pasa es que la posición de Nietzsche, que aparece a fines del siglo x i x como enunciación, ahora emerge en las formas de las manifestaciones de los movimientos sociales. A algunos les debe parecer paradójico este acontecimiento, a aquellos que interpretan la posición de Nietzsche como si fuese la defensa de una aristocracia desgarrada en pleno crepúsculo de los héroes y de los ideólogos. Sin embargo, hay que interpretar las figuras filosóficas que usa Nietzsche en el contexto de su época, hay que mostrar los juegos hermenéuticos de sus metáforas. Su descalificación de la plebe debe tomarse como crítica radical a la vulgaridad del nihilismo del hombre mediocre moderno. Es una crítica al imaginario burgués. La figura del héroe se reasume en la metáfora del superhombre, después de superar al último hombre, el que va a vivir radicalmente las consecuencias del nihilismo. Cuando Nietzsche devela el trasfondo de la historia como el

32Subversiones indígenasdespliegue metafísico del nihilismo, la transvalorización de los valores, revela, a su vez, su producto mayúsculo: el individuo. Vale decir, la figura acabada de la nada, la apariencia absoluta.En la perspectiva de una interpretación histórico-política de la obra de Nietzsche, sobre todo de lo que se encuentra en el Nacimiento de la tragedia, Genealogía de la moral y Así habló Zaratustra, el último hombre no solamente es el burgués sino primordialmente el proletariado, la última clase. La clase que no es clase, la clase constituida por los fragmentos desterritorializados de las otras clases. La clase que pondrá fin a la sociedad sin clases. El último hombre, el destructor del capitalismo. El paso del último hombre anuncia la llegada del superhombre, el gran artista, el destructor de valores viejos y creador de valores nuevos. El paso del proletariado —vale decir, de las revoluciones proletarias— anuncia la llegada de las multitudes, del acontecimiento social por excelencia. El sujeto colectivo compuesto por sus propias multiplicidades y diferencias. Sujeto colectivo que lejos de hacer desaparecer el principio de individuación, le otorga un marco, desprende todas sus posibilidades en un contexto transindividual y preindividual fundamental, primordial. Sustratos históricos, culturales y subjetivos que son condición de posibilidades históricas y culturales de las formas de la individuación. Después del último hombre no hay más hombre, hay el ser humano colectivo, en un campo de seres orgánicos distribuidos en los hábitat compartidos, atravesando las geografías humanas. Es el retorno a las procedencias, a los nacimientos. Se trata del viaje a los sustratos. Hablamos de la recuperación de las condiciones de posibilidad, escapando del fetichismo de las apariencias. El entramado social de la comunidadLa comunidad, no sólo como institución social, sino sobre todo como sustrato ético, pero también como referente inmemorial de la sociedad, retorna como horizonte cultural en plena crisis de valores desatada por el crepúsculo de la modernidad, la expansión compulsiva de la globalización y la emergencia de las nuevas formas del capitalismo contemporáneo. La comunidad, como muy bien lo dice Roberto Esposito, no es tanto la

participación en lo común sino más bien la exposición de lo más propio, de lo más interno, de lo más caro a los códigos sociales vigentes, a los sentimientos, los afectos y las pasiones desplegadas por los congéneres por medio de las estrategias de filiación y alianzas23. La exposición tiene que ver con el don y el dar, con el intercambio y la reciprocidad. La comunidad tiene que ver con communitas. Arranca con esta exposición existencial, esta entrega de lo propio al otro. Roberto Esposito escribe al respecto:Aunque adviertan que no se trata de un significado documentado, nos informan que el sentido antiguo, y presumiblemente originario, de communis debía ser “quien comparte una carga (un cargo, un encargo)”. Por lo tanto, communitas es el conjunto de personas a las que une no una “propiedad” sino, justamente, un deber o una deuda. Conjunto de personas unidad no por un “más”, sino por un “menos”, una falta, un límite que se configura como un gravamen, o incluso una modalidad carencial, para quien está “afectado”, a diferencia de aquel que está “exento” o “eximido”24.Un poco más abajo escribe que communitas está enlazada al sacrificio de la compensatio, mientras que immunitas entraña el beneficio de la dispensatio25. La comunidad, en tanto fundada en el sacrificio, nos traslada al mito del sacrificio inicial, que es más imaginario que real, si es que podemos usar estas palabras (‘imaginario’ y ‘real’) sin discutirlas, eludiendo por ahora las acepciones que se desprenden de la interpretación de Jacques Lacan. Pero también nos lleva a la situación que deriva de compartir la culpa; mejor dicho, la complicidad. Todo esto, de alguna manera, está tratado por la filosofía política, la antropología y el psicoanálisis, aunque también por la religión y la teología. La connotación que debería ser atendida es la consecuencia de la compensación que deriva en la complementariedad. Con Bronislaw Malinowski y Marcel Mauss podemos expandir las connotaciones de la compensación en las ramificaciones de la reciprocidad26. La alteridad 23.Esposito, op. cit.24. Op. cit., pp. 29 y 30.25. Op. cit., p. 30.26. Revisar Malinowski, 2001, Mauss, 1991, Lévi-Strauss, 1989 y Temple, 2003.

34Subversiones indígenasde la comunidad se encuentra en la circulación de la donación y la entrega, en la exteriorización del compromiso. Roberto Esposito también acerca la experiencia de la comunidad a la muerte, haciendo hincapié en cierta tradición filosófica que va de Platón a Maquiavelo. Aunque, antes, Georges Bataille alumbró con sus tesis sobre el erotismo y la religión, que abren las procedencias de la comunidad en la experiencia orgiástica27. Dominique Temple dice que “la reciprocidad del don no es una forma arcaica del intercambio; ella es otro principio de la economía y de la vida”28. En oposición al valor de la economía capitalista, el don no valoriza —si se puede hablar así— el trabajo enajenado, sino el derroche de generosidad. El excedente en la economía política del don es el maná, palabra polinesia, concepción del excedente simbólico de las sociedades autóctonas al sur del océano Pacífico. Comentando las investigaciones de Mauss, sobre todo el Ensayo sobre el don, Dominique Temple anota: ¿Qué fuerza vela por el retorno de los dones? Los hechos responden de forma luminosa: es la fuerza del nombre del ser humano; es la fuerza del prestigio ligado al acto del don. El don es el principio del rango, de la jerarquía, del prestigio. El Don es el nombre. Inversamente, recibir es disminuir, perder su nombre, hacerse esclavo, morir. Se comprende, entonces, que cada cual quiera dar y que, para ser donante, esté impulsado no solamente a igualar los dones del otro, sino a incrementarlos. Este aumento puede conducir a una competencia comparable a la competencia que libran los sujetos del intercambio. Ambos son fuerzas motrices del crecimiento. Pero he aquí que la competencia, en la redistribución, tiene por objetivo el prestigio; la competencia, en la acumulación, tiene por objetivo la ganancia. Mauss evoca los paroxismos alcanzados por la competencia entre donantes, en las comunidades indias del noroeste americano. En el potlatch se da, pero también se tira, se despilfarra: se destruye. “En algunos casos ni siquiera se trata de dar y tomar sino de destruir, con el fin de que no parezca que se desea recibir, se queman cajas enteras de aceite de pez vela 27. Bataille, 2002.28. Temple, op. cit., p. 22.

35Raíz y devenir de la comunidado de aceite de ballena; se queman casas y colchas; se rompen los mejores cobres que se hunden en el agua con el fin de aniquilar, de ‘aplanar’ al rival”. El potlatch muestra que el prestigio no depende de la acumulación, sino de la prodigalidad. A la inversa de la economía de intercambio, en la que el gasto, incluso suntuario, está siempre ordenado hacia una acumulación; aquí el consumo, bajo forma de don, es tan imperativo que incluso cuando todos los deseos son satisfechos, él prosigue aún, se transforma en consunción, como por el placer de revelarnos la lógica del don. Así, pues, la estructura del ciclo económico está al desnudo: el renombre está fundamentalmente unido a la gratuidad del don, a su consumo, y este consumo determina la producción29. Si recogemos las investigaciones de Mauss en la Polinesia y en Norteamérica, sobre el kula y el potlatch (formas de reciprocidad en uno y otro lugar), además del análisis, la interpretación y los comentarios de Dominique Temple, podemos decir que un entramado primordial de la comunidad es el circuito del don; en este sentido, la producción del don, pero también su consumo o, si se quiere, su destrucción. ¿Cómo se produce la circulación del don? Dominique Temple propone la reciprocidad como paradigma; sin embargo, el circuito del don parece mostrar un mapa asimétrico, la necesidad de acumular prestigio, un dar sin recibir, lográndose así una figura recurrente no recíproca30. ¿Cómo se produce el consumo? Podemos decir que el consumo tiende a la destrucción, a la aniquilación del objeto donado, al uso; por lo tanto, al desgaste, aunque también a la demolición. ¿Cómo se produce el don mismo? ¿Cómo se produce el nombre, el prestigio o, lo que llaman Deleuze y Guattari, la plusvalía de código?31. Podemos decir que se trata de una producción imaginaria, de un auténtico producto del imaginario social. Se trata del excedente simbólico, que se genera para llenar un vacío, la falta revelada por el psicoanálisis. En este sentido, la relación social se construye sobre la nada, se llena este vacío con afectos, deseos y pasiones, con simbolizaciones y 29. Op cit. p. 33.30. Véase de Derrida Dar (el) tiempo (1995) que puede ser tomado como una deconstrucción de la obra de Marcel Mauss Ensayo sobre el don (1995).31. Véase Deleuze y Guattari, 2000.

36Subversiones indígenassignificaciones. El sentido es lo que se opone al vacío. El sentido es el ser que se opone a la nada. No es que el ser indeterminado es inmediatamente nada, no es que el ser indeterminado deviene nada indeterminada. No se trata de la negación, que se supera en una doble negación, conteniendo su propia contradicción, que se supera en una síntesis, que es el ser determinado. Como cuando se trata de la dialéctica de Hegel32. Se trata de una oposición externa; no de una contradicción inmanente, sino de una contradicción entre lo inmanente, que es el cuerpo, los afectos del cuerpo, el espesor vivo del cuerpo, y lo trascendente, la exterioridad, que en principio aparece como un vacío, una nada, una incertidumbre que se llena con recorridos, viajes, enlaces, filiaciones y alianzas. Se teje las relaciones sociales. El mundo deja de ser ancho y ajeno para llegar a ser un mundo estrecho y propio, lleno de sentido. Las relaciones sociales son un entramado; podemos decir que, además de ser una matriz de relaciones, son una escritura, en el sentido que le da Jacques Derrida en De la gramatología33. No hay síntesis dialéctica sino disyunción, quizás hasta síntesis disyuntiva, como reza la interpretación que hace Alain Badiou a propósito de la filosofía crítica de Deleuze34. Las comunidades son concretas, cada comunidad contiene un espesor histórico. Respecto de esto no puede confundirnos la palabra ‘comunidad’. Las palabras, el lenguaje, tienden a generalizar; las representaciones pretenden el logro de la universalización. No es en la denominación, en el término donde debemos perdernos. No es la etimología la que nos va aclarar el sentido efectivo de la comunidad. Aunque no podemos desentendernos del lenguaje, no podemos dejar de recurrir a esta matriz semántica y semiótica para nombrar, señalar, comunicarnos. Cuando lo hacemos de esta forma, cuando recurrimos a la interpretación, es con las sedimentaciones del lenguaje con las que nos encontraremos en un viaje arqueológico. Esto ayuda, pues es la memoria la que guarda sentidos y significados anteriores. La memoria no deja de trabajar estas evocaciones 32. Revisar Hegel, 1993 y 1966. Se puede hallar una discusión contemporánea de la dialéctica en Los límites de la dialéctica (Ripalda, 2005).33. Derrida, 1998.34. Ver Badiou, 1997.

37Raíz y devenir de la comunidadrecurrentemente, no deja rellenar el presente con el peso del tiempo. Estas reminiscencias mezclan las antiguas significaciones con las nuevas. Empero, las significaciones que interesan son las nuevas. Dicho de mejor manera: lo que interesa son los sentidos efectivos, asumidos como acontecimientos discursivos. Pueden producirse desplazamientos semánticos, también conceptuales, desde las significaciones heredadas. Sin embargo, estos desplazamientos sólo se explican en los nuevos contextos históricos. Por eso mismo, es indispensable detenerse en las historias efectivas de las comunidades. Para efectos del ensayo, interesa trabajar una forma de presente en la que emergen dinámicas y bullentes formas de comunidad, resistentes y rebeldes, que rescatan el principio colectivo frente al principio de individuación, preponderante a lo largo de la modernidad. Desde esta perspectiva, en lo que sigue, buscaremos los entramados de la comunidad en la historia reciente de los movimientos sociales en Bolivia. En este sentido, haremos un seguimiento de la secuencia, sucesión y simultaneidad de los movimientos sociales durante los últimos seis años, desde abril de 2000 hasta mayo y junio de 2005. Para no hacerlo exhaustivo, tomaremos como hitos: la primera guerra del agua (abril de 2000) y la segunda guerra del agua (ciudad de El Alto, 2004); la primera guerra del gas (septiembre-octubre de 2003) y la segunda guerra del gas (mayo-junio de 2005). No debemos olvidar que el objeto del ensayo es el entramado social de la comunidad, y no los movimientos sociales en los seis años de lucha, aunque aquéllos serán el horizonte constante del análisis y la interpretación. Para un seguimiento de los movimientos sociales nos remitimos a los textos publicados por el grupo Comuna durante estos años35.En cuanto a los acontecimientos, se hará algunas referencias al bloqueo de caminos de septiembre y octubre de 2000. Sin embargo, el agitado periodo comprende también otras emergencias que marcaron huella en la memoria popular. Algunas de éstas fueron: la marcha de la 35. En una secuencia de los trabajos colectivos de Comuna podemos nombrar: El retorno de la Bolivia plebeya; Tiempos de Rebelión; Pluriverso; Democratizaciones plebeyas y Horizontes y límites del poder y Estado. (García Linera, Gutiérrez, Prada y Tapia 2000, 2001, 2002, 2003 y 2005) Para un análisis de los sucesos de octubre de 2003, nos remitimos a Prada Alcoreza, 2004, y García Linera, Costas y Chávez, 2004.

 

 

 

 

 

38Subversiones indígenasComunal  (que  fue  un  intento  de  la  Coordinadora  del  Agua  por  conformar una  coordinadora  nacional  de  los  movimientos  sociales)  en  julio  de  2001, que   ocurrió   de   manera   colateral   al   bloqueo   de   caminos   del   altiplano norte;   la   marcha   indígena   por   la   Asamblea   Constituyente,   en   mayo   de 2002,   las   elecciones   de   junio   de   2002,   el   motín   policial   de   febrero   de 2003  y  la  guerra  del  gas  de  octubre  de  ese  mismo  año.  Esto  sin  contar  las movilizaciones  de  las  federaciones  cocaleras  del  trópico  de  Cochabamba, las   marchas   de   los   maestros,   de   los   jubilados,   de   los   prestatarios,   de   la llamada    “generación    sándwich”    de    rentistas,    de    los    estudiantes    de la   Universidad   Pública   del   Alto   (u p e a),   de   la   toma   del   campo   gasífero Margarita  por  parte  de  las  organizaciones  guaraní,  las  marchas  de  la c o b  y del  Movimiento  al  Socialismo  (m  a  s),  los  bloqueos  de  caminos,  las  marchas de   los   mineros   y   cooperativistas   mineros   y   las   tomas   de   tierras   en   el oriente  boliviano.  El  entramado  social  de  la  comunidad  se  hace  visible  en las   luchas   sociales   que   generan   los   movimientos   sociales36.   Este   ensayo busca,  entonces,  detenerse  en  la  recomposición  del  tejido  colectivo  a  la luz  de  los  acontecimientos  en  cuestión,  sin  obviar  los  horizontes  del  ciclo largo de la historia. La topografía de las movilizacionesAlguien   ajeno   a   las   movilizaciones   ocurridas   en   abril   y   en   septiembre-octubre   de   2000   podría   preguntarse:   ¿cómo   aquella   gente   que   parecía pacífica,    absorta    en    su    trabajo    cotidiano,    dispersa    en    la    geografía agreste  del  altiplano,  pudo  convertirse  en  la  gente  de  las  movilizaciones, congregada  en  los  bloqueos,  dispuesta  a  la  defensa  y  predispuesta  a  la violencia  de  la  masa?  ¿De  dónde  nació  su  fuerza?  ¿Cuál  fue  el  secreto  de la fuerza acumulativa de las movilizaciones populares? Si  nos  acercamos  a  lo  ocurrido  en  el  altiplano,  veremos  que  fue  en  las asambleas  de  los  sindicatos  campesinos  donde  se  decidió  la  organización y  el  apoyo  a  los  bloqueos  de  caminos  mediante  los  comités  de  bloqueo. Anticipadamente,   fue   en   la   Confederación   Sindical   Única   de   Campesinos 36.   Para   una   discusión   sobre   la   caracterización   de   estas   luchas   y   estos   movimientos   sociales, a   partir   de   la   categoría   ‘clase’   y   la   categoría   ‘multitud’,   consultar Multitudes   y   clases   en   los movimientos sociales antisistémicos (Prada Alcoreza, 2006).

39Raíz y devenir de la comunidadde   Bolivia   (c s u t c b)   donde   se   propuso   asumir   la   medida   de   emergencia de  bloquear  caminos  y  cercar  la  ciudad  de  La  Paz,  sede  de  gobierno.  En las   centrales   y   subcentrales   sindicales   se   ratificó   la   determinación   de   la entidad  matriz.  A  partir  de  entonces  se  tejió  una  amplia  red  de  difusión, de   consensos   y   de   organización   de   bloqueos.   De   pronto,   el   pacífico paisaje  del  altiplano  se  convirtió  en  paisaje  bélico,  donde  los  dispositivos del   bloqueo   configuraban   una   gigantesca   máquina   de   guerra.   Era   el momento en que la movilización encontró un límite y cruzó un umbral.Hasta   entonces,   la   movilización   en   el   campo   se   valía   de   un   tipo de  agenciamiento  cuya  tradición  se  remontaba  a  la  Revolución  de  1952: las   asambleas   sindicales.   Desde   el   momento   en   que   se   producen   los bloqueos,  la  movilización  ingresa  a  otro  tipo  de  agenciamientos,  que  en parte  son  los  comités  de  bloqueo  y,  en  su  extensión,  la  gigantesca  red sindical   campesina,   que   también   entra   en   otra   forma   de   agenciamiento, no   sólo   porque   su   accionar   se   encuentra   controlado   por   las   asambleas comunales  de  base,  sino  porque  los  sindicatos  mismos  se  convierten  en otro  tipo  de  aparatos:  ya  no  son  mediadores  de  demandas  hacia  el  Estado, sino   que   son   aparatos   de   presión   y   dispositivos   de   lucha.   Entonces   se moviliza  el  frente  y  se  cerca  la  ciudad.  La  extensa  geografía  y  la  población dispersa   de   las   comunidades   del   altiplano,   de   costumbres   pacíficas   y somnolientas,   se   convierten,   por   el   desarrollo   propio   de   la   movilización, en geografía de frentes y en población móvil y en pie de lucha. ¿Cuál  es  el  mecanismo,  la  dinámica  y,  sobre  todo,  la  dialéctica  de la   movilización   que   ha   convertido   al   campesino,   aparentemente   sumiso, en   campesino   soberano   de   su   tierra?   Con   relación   al   desenvolvimiento propio   de   la   dialéctica   de   la   movilización,   no   tocaremos   los   factores externos    que    habrían    obligado    a    desencadenar    la    movilización    (las demandas   sociales   son   factores   que   tienen   que   ver   con   el   desgaste del   modelo   político   de   democracia   representativa   y   con   el   derrumbe del   modelo   económico   neoliberal),   sino   que   nos   ocuparemos   de   los factores  internos.  Éstos  tienen  que  ver  con  las  condiciones  históricas  de posibilidad   del   movimiento,   la   evolución   de   su   sentido   propio   y   de   su trascendente   recorrido,   que   atraviesa   límites   y   pasa   a   otros   umbrales, donde   comienza   otra   historia   o,   mejor   dicho,   recomienza   una   antigua historia   guardada.   La   hipótesis   sobre   las   condiciones   de   posibilidad   de

40Subversiones indígenasla   movilización   campesina   comprende   a   las   asambleas   sindicales,   a   los propios  sindicatos,  a  las  subcentrales  y  centrales  sindicales  y  a  la  misma c s u t c b   como   engranajes   diferidos   en   el   tiempo   contemporáneo   de   una matriz   arcaica,   correspondientes   a   la   memoria   social   y   cultural   ancestral, cuyos  fragmentos  dispersos  por  los  diagramas  de  la  guerra  de  conquista, coloniales   y   republicanos,   se   articulan   y   se   unen   configurando   otra   vez una   suerte   de   totalización   social,   económica,   política   y   cultural.   Esta matriz arcaica es el ayllu. ¿Qué  es  el  ayllu?  Una  forma  de  organización  social  territorial,  una forma   de   sociedad   que   maneja   los   territorios   de   manera   circular   y   de modo   rotativo,   dando   lugar   al   gran   archipiélago   territorial   andino.   El ayllu se conforma alrededor de dos ejes primordiales de estratificación:i) por   medio   de   las   filiaciones,   usando   una   codificación   simbólica para  el  control  de  la  descendencia,  escribiendo  sobre  la  tierra  con las huellas de su propia sangre; ii) por     medio     de     la     acumulación     de     alianzas,     desencadenando estrategias    políticas    que    unen    a    familias    y    además    amarran territorios. Filiaciones  y  alianzas,  red  de  parentesco  y  malla  política,  código  familiar y  estrategia  de  amarres.  La  articulación  de  los  dos  ejes  de  estratificación se  produce  por  la  conformación  de  un  poder  dual  de  mandos  rotativos, topografía    del    poder    que    ha    sido    caracterizada    como    relativa    al antagonismo    complementario:    dos    territorios,    dos    grafías    de    mandos opuestos   y   suplementarios.   La   comunidad,   entonces,   es   construida   en distintos  ámbitos:  un  ámbito  consanguíneo  y  de  alianzas,  y  otro  ámbito  que diluye  la  autoridad  en  su  propia  rotación  y  controla  el  conflicto  al  recoger la violencia en su representación teatralizada, el tinku (encuentro). Esta   forma   de   administración   y   redistribución   del   poder   pasa   por la   mediación   deliberativa   de   la   asamblea,   lugar   donde   la   comunidad se   hace   presente   haciendo   uso   del   lenguaje   con   fines   polémicos,   que adquiere   entonces   forma   de   expresión   metafórica   y   argumentativa.   Este es  el  escenario  de  la  retórica  del  ayllu.  Aquí  la  comunidad  se  constituye  en el  tercer  ámbito  de  su  conformación,  el  expresivo.  En  este  tercer  ámbito vuelven   a   aparecer   los   opuestos,   sólo   que   ahora   lo   hacen   en   su   forma

41Raíz y devenir de la comunidadlingüística:   argumento   y   contraargumento;   el   arte   del   convencimiento sólo    se    logra    cuando    se    consigue    el    consenso,    por    lo    menos    de                                         la mayoría. Podemos    hablar    de    un    cuarto    ámbito,    entre    otros    muchos:    el configurativo  de  la  comunidad.  Este  es  el  relativo  al  imaginario  religioso, que   se   repliega   hacia   las   procedencias   de   una   memoria   mítica   y   se despliega  en  la  alegoría  de  un  politeísmo  dual:  los  dioses  de  la  montaña, los  dioses  del  valle,  los  dioses  de  arriba,  los  dioses  de  abajo,  los  dioses del   bien   y   los   dioses   del   mal.   El   antagonismo   y   la   complementariedad recogidos  en  el  tinku,  la  disponibilidad  de  flujos  que  se  conducen  al  choque y   al   conflicto,   que   son   recogidos   en   la   escenificación   teatralizada   de   la violencia,  se  reterritorializa  en  el  ámbito  de  las  representaciones  religiosas, donde   los   dioses   simbolizan   el   antagonismo   y   la   complementariedad en    la    dimensión    sagrada.    En    el    ámbito    del    imaginario    religioso,    las representaciones    sagradas    del    antagonismo    y    la    complementariedad comprenden   las   explicaciones   de   la   creación   y   recreación   del   mundo. Mundo    también    compuesto    por    niveles:    el    subsuelo,    el    suelo    y    lo transterrestre, la atmósfera y el universo estelar. La    vinculación    entre    las    deidades    del    subsuelo    y    las    deidades celestiales   se   produce   por   mediación   terrestre.   El   árbol   vital   que   hunde sus  raíces  en  el  subsuelo  y  eleva  su  copa  a  la  atmósfera37.  La  presencia de    este    árbol    simbólico,    de    esta    arborescencia    mitológica,    expresa metafóricamente   la   existencia   de   otra   articulación   y,   por   lo   tanto,   la configuración   de   un   cuarto   ámbito   de   constitución   de   la   comunidad, del   cual   no   vamos   a   hablar   ahora.   Nos   basta   intuirlo   para   mostrar   la complejidad y los múltiples ámbitos en los que se constituye el ayllu. Se puede decir que esta estratificación corresponde a la concepción  del  eterno  retorno,  que  en  sentido  andino  es  la  concepción del pachacuti,  de  la  filosofía  del pacha,  es  decir  de  la  filosofía  de  la physis. En   todo   caso,   esta   estratificación   parece   estar   sólidamente   conectada   a procesos    específicos    de    territorialización,    de    desterritorialización    y    de reterritorialización,   relativos   a   los   ciclos   climáticos   y   al   circuito   agrario. Los  procesos  relativos  a  la  domesticación  de  plantas  y  animales,  al  manejo de   los   suelos   y   a   la   administración   de   los   climas   se   constituyen   como 37. Véase Platt, 1997 y Prada Alcoreza, s/f.

42Subversiones indígenascontenido  y  condición  de  posibilidad  de  todos  los  ámbitos  mencionados. Estos  procesos  no  se  dan  fuera  del  ayllu,  sino  que  son  el  terreno  donde  se realizan  las  estratificaciones  que  articula  el  ayllu.  La  forma  que  adquiere este  territorio  es  la  del  archipiélago  andino,  que  combina  tanto  la  unión  de territorios  mediante  alianzas,  como  la  utilización  de  zonas  de  residencias multiétnicas, ocupadas por distintos ayllus. Para   comprender   la   conformación   y   configuración   del   ayllu,   en su  historicidad  y  en  su  genealogía,  en  su  dinámica  y  en  su  composición, incorporando una perspectiva geológica, haciendo alusión a la posibilidad de una geología social, visualizando una disposición estratificada, que comprende estratificaciones, desestratificaciones y    reestratificaciones,    recurriremos    a    las    teorías    nómadas,    que    toman precisamente    como    referente    las    superficies    de    estratificación    y    los procesos de territorialización. Los   estratos   son   capas,   forman   materias,   aprisionan   intensidades, fijan    singularidades    en    sistemas    de    resonancia    y    de    redundancia, construyen  moléculas  en  el  cuerpo  de  la  tierra  e  incorporan  estas  moléculas en   conjuntos   molares.   Los   estratos   se   constituyen   por   capturas;   actúan por   codificación   y   territorialización.   Una   superficie   de   estratificación   es un  mapa  de  densidad  compacta  entre  dos  capas.  Entonces,  las  capas  son estratos,  los  estratos  van  de  a  dos,  cada  uno  de  los  cuales  sirve  de  sustrato al   otro.   En   cambio,   la   superficie   de   estratificación   es   un   agenciamiento maquínico   que   no   se   confunde   con   los   estratos.   Los   agenciamientos   se encuentran  entre  dos  capas,  entre  dos  estratos;  por  lo  tanto,  tienen  una cara  orientada  hacia  los  estratos  (interestrato),  y  otra  cara  orientada  hacia el plano de consistencia (metaestrato)38. Un  estrato  tiene  una  unidad  de  composición  que  conjuga  materiales moleculares, elementos sustanciales, relaciones o rasgos formales. Los   materiales   no   son   la   materia   no   formada   del   plan   de   composición, puesto  que  se  encuentran  ya  estratificados;  proceden  de  los  sustratos.  Los elementos   y   compuestos   constituyen   el   interior   del   estrato;   en   cambio, los   materiales   constituyen   el   exterior   del   estrato.   Sin   embargo,   ambos pertenecen   al   estrato   orgánico.   Los   materiales   aparecen   como   extraídos, en  tanto  que  los  elementos  aparecen  como  formados.  Este  exterior  y  este 38.   Revisar   Deleuze   y   Guattari,   2000,   sobre   todo   el   capítulo   III:   “10.000   AC.   La   geología   de                       la moral”.

43Raíz y devenir de la comunidadinterior   son   relativos,   existen   como   tales   por   sus   intercambios,   por   el estrato  que  los  pone  en  relación.  El  interior  y  el  exterior  se  intercambian, conformando   los   dos   al   estrato   orgánico.   Entre   los   dos   se   encuentra   el límite    o    membrana    que    regula    los    intercambios    y    transformaciones de   organización,   las   distribuciones   interiores   al   estrato   que   definen   el conjunto de relaciones o rasgos formales. Se   puede,   pues,   llamar   capa   o   anillo   central   de   un   estrato   a   un conjunto   de   unidades   de   composición,   que   comprende   a   los   materiales moleculares  exteriores,  a  los  elementos  sustanciales  interiores  y  al  límite o  membrana  portadora  de  relaciones  formales.  Esta  capa  o  anillo  central es  el taypi  (el  centro  del  ayllu)  y  el  entorno  del taypi,  el  umbral  entre  los ayllus  o  entre  la  composición  dual  de  los  ayllus.  Hay  una  sola  máquina abstracta   englobada   en   el   estrato,   constituyente   de   su   propia   unidad. Entonces   se   puede   comprender   el   crecimiento   y   la   multiplicación   de estados  intermedios;  este  proceso  está  incluido  en  las  condiciones  locales del   anillo   central.   Estos   estados   intermedios   presentan   nuevas   figuras de   medios   o   materiales,   así   como   de   elementos   y   compuestos.   A   estos intermediarios   y   superposiciones,   a   estos   crecimientos,   a   estos   niveles se   los   define   como   epiestratos.   Sabemos   que   estos   medios   interiores orgánicos   regulan   los   grados   de   complejidad   y   de   diferenciación   de   las partes  de  un  organismo.  Por  lo  tanto  un  estrato  considerado  en  su  unidad de   composición   sólo   existe   en   sus   epiestratos   sustanciales   que   rompen su continuidad, fragmentan su anillo y lo gradúan. El  medio  adquiere  una  tercera  forma,  se  trata  de  un  medio  asociado o   anexionado.   Los   medios   asociados   implican   fundamentalmente   fuentes de   energía   distintas   de   los   propios   materiales   nutritivos,   que   sirven   a   la reproducción   social.   Los   medios   asociados   se   definen   por   captura   de fuentes  de  energía,  por  el  discernimiento  de  los  materiales,  la  aprehensión de  su  presencia  o  de  su  ausencia  y  por  la  producción  o  no  de  los  elementos o   compuestos   correspondientes.   Los   medios   asociados   se   reparten   un mismo   medio   de   exterioridad   en   función   de   las   formas   diferentes,   de igual  modo  que  los  medios  intermediarios  se  reparten  en  función  de  tasas o   grados   para   una   misma   forma.   Llámese   paraestrato   a   este   otro   modo que  tiene  el  anillo  central  de  fragmentarse  en  los  márgenes  y  los  costados, en formas irreductibles y medios que estaban asociados a ellas39.39. Op. cit. pp. 57 y 58.

44Subversiones indígenasEl  ayllu  se  hace  presente  recorriendo  toda  su  historicidad,  deviene  lo que  es  ahora,  la  forma  elocuente  de  presentarse,  por  ahora  en  la  expansión geográfica  del  altiplano  y  en  algunos  intersticios  de  la  membrana  de  la Cordillera   Oriental,   incluyendo   la   caída   subtropical   de   los   yungas.   El ayllu  ha  pervivido  en  su  forma  de  comunidad  local,  pero  también  se  ha metamorfoseado   en   la   forma   de   sindicato,   siendo   su   referente,   aunque también  su  contenido  histórico.  Lo  que  se  ha  manifestado  en  los  valles y  en  el  Chapare  y  en  las  zonas  de  colonización  de  la  llanura  cruceña  es la   convocatoria   asambleísta   de   los   sindicatos.   Tanto   el   ayllu   como   la organización   sindical   han   devenido   multitud   en   las   asonadas   de   abril, septiembre   y   octubre   de   2000.   El   bloqueo   de   caminos   y   el   cerco   a   las ciudades  es  una  táctica  nómada,  recuperada  de  la  memoria  guerrera  de las   comunidades   andinas.   Pero   el   bloqueo   es   todavía   el   preludio   de   un sitio;  viene  después  el  cerco  a  las  ciudades  y  viene  aun  después  la  toma de  las  ciudades  como  parte  de  una  estrategia  de  poder,  o,  mejor  dicho,  de contrapoder.   Movilización   multitudinaria,   bloqueo   de   caminos,   cerco   y toma  de  las  ciudades  es  el  diseño  estratégico  de  la  aparición  del  ayllu  en el escenario social y político boliviano. ¿Cuál   el   objetivo   estratégico   de   este   retorno   organizacional   del ayllu?  No  puede  ser  otro  que  la  abolición  del  Estado,  pues  el  ayllu  en  su condición   precolombina   y   preincaica   es   una   sociedad   contra   el   Estado, usando   la   definición   de   Clastres40.   ¿Propugna   el   ayllu   una   nación?   La nación,  sobre  todo  en  su  condición  de  nación-  Estado,  es  un  concepto  y  una institución   occidental.   La   nación   y   su   expresión   discursiva   nacionalista es  uno  de  los  métodos  de  captura  estatal  de  los  flujos  de  las  máquinas de   guerras   nómadas.   Y   la   estatalización   del   ayllu   siempre   ha   generado la   fragmentación   de   esta   organización   arcaica,   desde   los   procedimientos reduccionistas   del   virrey  Toledo   hasta   nuestros   días,   pasando   por   la   Ley de Exvinculación, la Reforma Agraria y la Ley de Participación Popular. Cuando  el  ayllu  se  estataliza  es  que  ha  sido  capturado.  El  recurso de   convertir   la   expresión   discursiva   culturalista   en   partido   también   es un   modo   de   captura.   Se   decodifican   y   desterritorializan   las   formas   de expresión   del   ayllu,   además   de   incorporar   la   expresión   discursiva   como parte  de  la  formación  enunciativa  del  sistema  democrático  representativo. 40. Clastres, 2004.

45Raíz y devenir de la comunidadEstas  formas  de  captura  estatal  se  apoderan  de  los  flujos  nómadas  de  las máquinas   de   guerra,   capturan   el   excedente   de   código   decodificándolo, capturan   el   excedente   energético   convirtiéndolo   en   sobretrabajo,   y,   lo que  es  sintomático,  capturan  el  flujo  pasional  desviándolo  en  función  de la  legitimidad  del  sistema  de  partidos  y  el  régimen  neo  y  poscolonial.  La politización  de  los  flujos  pasionales  deriva  en  una  apropiación  privada  de las  voluntades  populares,  en  vez  de  derivar  en  una  constante  interpelación del  régimen  colonial,  su  Estado,  sus  formas  de  gobierno  y  su  sistema  de simulación democrática. Como  se  puede  ver,  el  retorno  del  ayllu,  una  vez  desencadenadas  las movilizaciones  y  lo  que  contienen  ellas  como  porvenir,  se  encuentra  ante un   dilema   que   se   le   ha   aparecido   varias   veces,   en   momentos   cruciales: el  camino  de  la  estatalización  o  el  camino  del  trastrocamiento  profundo del  Estado,  inventando  no  sólo  una  nueva  forma  de  convocatoria,  de res pública, sino también una nueva forma de sociedad.Una   primera   apreciación   sobre   las   movilizaciones   de   septiembre   y octubre  de  2000  tiene  que  ver  con  una  especie  de  efecto  de  acumulación  de las  movilizaciones  locales  y  regionales.  Aunque  las  distintas  movilizaciones no   se   encuentran   articuladas   entre   sí,   se   hallan   dispersas   en   la   diversa geografía   social   del   país,   ancladas   en   su   propia   territorialidad,   sitiando en  sus  propios  bordes  los  umbrales  de  las  ciudades;  cada  una  se  beneficia por la potencia de las otras. La   multiplicidad   de   las   movilizaciones   termina   conformando   una maniobra   rizomática,   destreza   inesperada   que   se   mueve   aleatoriamente de    acuerdo    a    los    distintos    desenlaces    posibles.    En    ese    sentido,    lo que  acontece  con  una  de  ellas  depende  de  lo  que  ocurre  con  las  otras movilizaciones,  y  viceversa.  De  todos  modos,  el  acoplamiento  se  da  aun cuando  las  voluntades  localizadas  no  buscaran  la  eficiencia  de  un  acuerdo organizado.  Estamos  entonces  ante  el bricolage  de  lo  político  en  un  país abigarrado;  cada  tejido  de  cada  movilización  se  junta  con  otro  tejido  de otra   movilización,   formando   entre   todas   la   vestimenta   del aparapita,   el cargador  andino.  Sólo  que  en  este  caso  el aparapita,  ataviado  con  su  nueva vestimenta,   hace   de   cargador   de   ilusiones,   guerrero   nómada,   destructor del  mapa  estriado  de  un  Estado  poscolonial,  atrapado  en  el  dilema  que  le impone  la  polaridad  diseñada  por  sus  abalorios  modernizadores  y  por  la

46Subversiones indígenasevidencia  de  una  demanda  social  que  hablan  de  un  país  poblado  por  la miseria,  la  explotación  y  la  discriminación.  El  guerrero  desata  y  corta  los bordes,  las  líneas  y  los  ejes  del  espacio  estriado,  volviéndolo  liso  otra  vez, como el espacio rico en territorialidades de los nómadas. Otra  apreciación  va  en  sentido  contrario  a  la  anterior,  que  encuentra en  el bricolage  de  las  movilizaciones  la  potencia  acumulativa  de  la  maraña de  la  multitud  convocada,  multitud  que  expresa  el  ejercicio  antropológico de   la   fuerza   política   de   las   sociedades   opuestas   al   Estado.   La   segunda apreciación   se   encuentra   con   los   límites   que   imponen   la   dispersión   y la   desarticulación   de   los   movimientos.   No   dejan   de   ser   movilizaciones locales,  ancladas  en  su  propia  interioridad,  imposibilitadas  de  salir  afuera, impotentes  para  conquistar  ese  afuera  y  hacerlo  propio,  pues  para  lograr esto   se   requiere   amarrar   los   distintos   conflictos   y   articular   las   distintas guerras   en   la   “madre   de   todas   las   batallas”,   darles   una   forma   dúctil, plástica  a  las  distintas  formas  de  expresión  de  las  luchas,  escapando  de este   modo   a   la   condena   de   un   primordialismo   encerrado   en   su   propia hostilidad particular. El  panorama  de  las  movilizaciones  comprende  a  por  lo  menos  seis sectores comprometidos en las jornadas de septiembre y octubre:1. La    población    aymara    del    altiplano,    primordialmente    campesina, organizada mayoritariamente en sindicatos, empero agitados éstos   por   la   fuerza   de   la   asamblea   comunal.   Aquí,   los   sindicatos comunales   lograron   su   síntesis   movilizada   en   la   reunión   de   los comités   de   bloqueo.   Empero,   la   forma   de   organización   sindical no   ocultó   su   contenido   histórico;   al   contrario,   en   el   enlace   de   la movilización  y  en  la  geografía  de  los  bloqueos  se  hizo  presente  la emergencia   del   ayllu   mediante   la   unificación   de   sus   fragmentos dispersos. 2. Los   campesinos   productores   de   coca   del   Chapare.   Sindicalizados, con    control    de    municipios    y    con    representación    parlamentaria. Vinculados   al   mercado,   a   los   circuitos   mercantiles,   a   la   producción del   cultivo   de   coca   y   a   su   comercialización,   se   han   convertido   en el  epicentro  del  conflicto  que  los  coloca  en  el  lado  opuesto  no  sólo del   gobierno   neoliberal   boliviano   sino   sobre   todo   del   gobierno norteamericano.  Son  el  objeto  de  poder  de  la  política  de  erradicación e  interdicción.  Por  eso  el  Chapare  se  convierte  en  posible  escenario de un enfrentamiento militar.

47Raíz y devenir de la comunidadNo   es   el   ayllu,   como   en   el   caso   anterior,   la   forma   y   la   sustancia organizacional;   es   el   sindicato   campesino   como   tal,   y   amalgama dos  estilos  de  sindicalismo:  el  rural  y  el  minero.  Este  último  aparece como   experiencia   acumulada,   incorporada   en   la   nueva   forma   de organización  sindical  agraria  que  se  ventila  en  la  zona  tropical.  La lucha   es   aquí   contra   la   forma   teatral   de   la   democracia,   contra   la forma   simulada   del   mercado   y   contra   la   doble   moral   del   discurso contra las drogas. 3. Los   colonizadores,   campesinos,   obreros   campesinizados,   migrantes rurales,  todos  ellos  organizados  en  sindicatos,  amplían  la  geografía de  los  bloqueos  a  los  llanos  de  Santa  Cruz.  El  conflicto  social  alcanza al   oriente.   Podemos   comprender   que   las   reivindicaciones   de   los colonizadores  se  hallan  insertas  en  el  contexto  de  la  lucha  de  clases del   ámbito   rural.   La   problemática   social,   económica   y   política   que enfrentan  los  colonizadores  abarca  una  gama  de  ámbitos.  En  lo  que corresponde  a  la  estratificación  social,  constituyen  una  de  las  clases subalternas   de   la   estructura   social   rural.   En   lo   que   corresponde   a las   limitaciones   económicas,   los   colonizadores   no   están   ubicados en  las  mejores  tierras;  sus  posesiones  y  propiedades  no  dejan  de  ser restringidas,  están  alejadas  de  los  mercados;  no  cuentan  con  recursos económicos   ni   acceso   a   créditos,   tampoco   con   asistencia   técnica ni   con   adecuada   asistencia   en   salud   y   educación.   La   mayoría   son migrantes   del   occidente   boliviano,   originarios   andinos,   sometidos a   formas   de   discriminación   racial.   Los   sindicatos   de   colonizadores se   encuentran   adscritos   a   la c s u t c b.   Este   vínculo   con   la   entidad matriz  es  el  que  los  lleva  a  ser  parte  de  la  geografía  de  los  bloqueos y los cercos. 4. La    Coordinadora    del    Agua    y    la    Vida    de    Cochabamba    es    una organización    autogestionaria,    que    aglutina    a    diversos    sectores sociales     de     la     sociedad     cochabambina:     campesinos,     regantes, fabriles,   consumidores   del   agua   de   todas   las   clases   sociales,   clases medias,    profesionales,    maestros,    ciudadanos,    jóvenes.    Todo    este conjunto   social   es   articulado   transversalmente   por   una   forma   de organización   deliberante   y   asambleísta,   sometida   constantemente al  control  de  las  bases.  Se  puede  decir  que  toda  la  sociedad  civil se   encuentra   representada   corporativamente   en   ella,   aunque   un eje    dinamizador    de    su    gestión    autogestionaria    lo    constituye    la Federación de Fabriles. La   Coordinadora   jugó   un   papel   preponderante   en   las   jornadas   de abril  de  2000;  en  las  jornadas  de  septiembre  y  octubre  de  ese  mismo

año, su presencia se vio opacada por la extensión y profundidad de las movilizaciones campesinas, las del altiplano, las del Chapare, las de los valles y las de los colonizadores. Sin embargo, no hay que olvidar que la Coordinadora estuvo presente hasta al final, apoyando la prolongación de la lucha de los productores de la hoja de coca, aunque este apoyo comprometía en la ciudad su propia fortaleza.De todas las formas de organización citadas anteriormente, la Coordinadora es la más novedosa y sugerente, no sólo porque aglutina a distintos sectores sociales, expresándolos políticamente, no sólo por haber dejado al margen las mediaciones partidarias, sino sobre todo por su carácter propositivo autogestionario. En el seno de esta organización anida un proyecto societario y político trastrocador del orden democrático representativo y del orden estructural de las clases. 5. Los maestros componen un importante sector de las clases medias, sindicalizado en todo el país; por tanto, cuenta con la estructura común organizacional: sindicatos, federaciones y confederación. Este sector estuvo presente tanto en el área urbana como en el área rural. En las ciudades, sus marchas fueron constantes; en el campo, apoyaron directamente a los bloqueos campesinos. A pesar de haber llegado a un acuerdo con el gobierno, con cierta antelación, condicionaron cualquier convenio a la solución de los otros conflictos, principalmente los correspondientes al ámbito campesino. Los maestros demandan de manera constante el aumento salarial y mejores condiciones de trabajo. Este sector se ha caracterizado por su franca oposición a las reformas estructurales, principalmente a la Reforma Educativa neoliberal. Particularmente en el departamento de La Paz, la dirección trotskista, ya tradicional, de la Federación de Maestros Urbanos ha influido ideológicamente en el magisterio, estableciendo un estilo virulento en su elocuencia discursiva y en la rigidez de sus tácticas de lucha. Todos estos sectores estuvieron presentes en las movilizaciones de septiembre y octubre de 2000, ciertamente aportando con su propio estilo, definiendo a partir de su particularidad el perfil integral de la rebelión popular. Cada uno de los sectores involucrados se benefició con la fuerza y la energía de los demás emplazamientos. Se podría decir que todos, incluyendo a los campesinos productores de la hoja de coca

49Raíz y devenir de la comunidad—quienes a pesar de no conseguir el medio cato de cultivo de hoja coca, lograron evitar la construcción de tres cuarteles militares—, impusieron acuerdos y compromisos al gobierno acorralado, obligándolo a entablar un diálogo directo, abierto y público, donde se incluyó a más de un centenar de dirigentes de base. Todo esto aconteció al margen de los partidos, que estuvieron ausentes, aunque también estuvo ausente la Central Obrera Boliviana (c o b). Los protagonistas fueron la multiplicidad de organizaciones de base; en otras palabras, el gran protagonista de las movilizaciones fue la multitud en acción. Ciertamente, los dirigentes sintetizaron y personalizaron la expresión de la multitud. Pero, ¿qué hubiera sido de ellos sin la autopoiesis de la multitud? Las masas crean a sus dirigentes y a sus líderes, no sólo los convierten en sus representantes sino también en símbolos de la lucha, en los rostros de la interpelación, en los mitos de la utopía, de la memoria y de la esperanza que el mismo imaginario colectivo se encarga en construir. Sin embargo, las movilizaciones de septiembre y octubre de 2000, a pesar de contar con distintas posturas, definieron su perfil propio en torno a un eje, a un campo de intensidad de fuerzas. La movilización aymara le dio un carácter político y cultural a la asonada de la multitud. La incorporación de la memoria larga en la significación de las reivindicaciones definió la profundidad de la interpelación. La lucha no terminó, ni mucho menos, con los acuerdos logrados, sino que su horizonte se tornó más amplio y anhelante. El proyecto intrínseco de las movilizaciones no puede ser satisfecho sino con el trastrocamiento profundo de las estructuras de dominación. No será posible una convivencia sino en una República descolonizada, una República que asiente sus bases en los sustratos culturales de los pueblos nativos, retomando sus proyectos originarios como alternativas posibilidades societales. Reconociendo efectivamente esta matriz se puede interpretar la contribución de Occidente a las formaciones sociales abigarradas latinoamericana. Aislando los factores colonizadores del tributo, se puede reconsiderar esta participación subsumiéndola a los procesos autogestionarios de las masas en acción, a la propia capacidad creativa de la multitud, al arte de los flujos nómadas de las composiciones sociales.

50Subversiones indígenasLo político se convierte entonces en la voluntad inventiva del todo social en acción, de la gama de iniciativas de la gente liberada de los diagramas de dominación. La praxis de esta república — es decir, los procesos concurrentes y los sentidos prácticos inherentes— no puede situarse sino en una pragmática anticolonialista y anticapitalista; no puede constituirse literalmente sino como una antiproducción y un antipoder, tiene que componerse como cultura de la seducción. Replegarse de nuevo en la riqueza del pensamiento analógico, en la fuerza deslumbrante de los mitos, en la numinosidad de las intuiciones colectivas, en su imaginario plástico, aunque también en un nuevo iluminismo o, dicho de otro modo, en la ilustración de la ilustración; es decir en la crítica, un retomado trascendentalismo. En el contexto de estas condiciones, la tecnología deja de ser un medio, un instrumento para conseguir fines pobres o deslucidos; se convierte en una escritura, en un programa y en un grama enclavado en el devenir del destino humano.La dialéctica de las movilizacionesLa dialéctica es el pensamiento que se encuentra a sí mismo en su propio desenvolvimiento. Concebido de esta manera, el pensamiento es negatividad pura. Dicho de otro modo, la dialéctica es el pensamiento negativo. La dialéctica supone un retorno al sujeto en tanto repliegue, vuelta a la mismidad después del viaje a la otredad; volver después de haber vivido la experiencia del desentrañamiento. Vista así, la dialéctica siempre es una nostalgia. Cuando se retorna se lo hace de forma enriquecida. El concepto como memoria de esta experiencia del abandono es como la totalización del viaje y del regreso, pero en casa es la conciencia de este devenir. Devenir que tiene dos aspectos: el alejamiento y la proximidad. El concepto viene a ser la conciencia de este superarse, de este regresar enriquecido, aunque despojado de sus vestimentas y materialidad, puesto que el enriquecimiento es espiritual. Esta valorización espiritual es el saber. Espíritu que, desde la perspectiva de Hegel, es la comunidad. ¿Cuál es el sujeto que retorna con las movilizaciones, enriquecido espiritualmente después de haber sido otro? Buscando su huella en la historia. En la historia, si ella es distinta al recuento de los hechos y es más bien resonancia de la presencia, se encuentra no una huella sino

51Raíz y devenir de la comunidadmuchas; no un recorrido sino muchos. Entonces, la presencia de ese sujeto se nos aparece como travesías de la voluntad colectiva que busca unificar sus fragmentos dispersados por el viento del tiempo en un territorio que ya no es el suyo. Todo ha cambiado, se vive la experiencia del alejamiento; desde esta distancia se siente una tremenda nostalgia por retornar, volver al terruño, al hogar de los abuelos. ¿Cómo remontar esta distancia? Si el concepto es conciencia del devenir, la conciencia es voluntad en acción. La voluntad como deseo racionalizado se realiza en la pura actividad. Esta voluntad activa, esta voluntad voluntariosa vive esta experiencia de la satisfacción no sólo como goce del momento sino también como diferimiento de la apetencia; como trabajo, pero también como conciencia de sus propias necesidades, por lo tanto, como libertad. La conciencia colectiva de las movilizaciones supone una voluntad múltiple que se propone devolver a la nostalgia su terruño, persigue el retorno a las procedencias, busca habitar de nuevo los espacios abrigados de la tradición, sentir la invención fogosa del hogar. Pero el retorno es un viaje, como el alejamiento; es más, cuando se retorna no se sabe si nos alejamos del punto de partida o nos aproximamos a él. Tampoco estamos seguros de si ese punto de partida todavía existe o si es una invención de la memoria. Retornar es como el viaje de Ulises a Ítaca, lleno de obstáculos y pruebas, complicidades y conspiraciones de los dioses. La dilatación del tiempo, que no parece transcurrir, hace crecer la distancia y hace aparecer como vanos todos los esfuerzos por retornar. Sólo la astucia de Ulises logra engañar a los dioses y a sus criaturas. Ulises se llama Uti (Nadie) para no ser encontrado; el páramo en el que deambula es la nada. El guerrero victorioso ha sido castigado por Poseidón, el dios del mar, para que aprenda que el hombre nada es sin los dioses. Este hombre desterrado, que sufre su extrañamiento, despojado de todo, incluso de su barco y sus compañeros, es rescatado de su destierro después de cruzar el Hades, el mundo de los muertos. Atraviesa este límite, cruza el umbral que lo conecta a otro agenciamiento, el de los humanos. El guerrero entonces se hace héroe, el que simboliza el sacrificio. Es así como el héroe señala los límites al hombre; éste está destinado a la muerte. Sólo el sacrificio lo acerca a su destino, el reconocimiento de su propia dignidad, lo admirable de su finitud y el paso efímero de su transcurrir.

52Subversiones indígenasCuando Ulises llega a Ítaca tiene que matar a sus enemigos, a los pretendientes de su esposa Penélope; así es como recupera lo suyo. La Ilíada, que antecede a la Odisea, es el entramado de la guerra. La epopeya de Ulises comienza con el fin de la Guerra de Troya, cuando pretende volver a su hogar y los dioses se lo impiden como castigo por haber ideado la destrucción de Troya. El retorno es posible, pero sólo mediante la entrega, el sacrificio, aceptando las limitaciones humanas —el hombre es nada sin los dioses—, la propia historicidad del viaje, el alejamiento y el retorno, aceptando la llegada al terruño ya en la vejez sosegada, la vejez que se alegra de los maravillosos pequeños detalles, la edad de la razón, después de haber sacrificado la juventud. El mito de Tunupa también habla de un viaje acuático: el dios del relámpago es atrapado, amarrado a una embarcación que se desliza por el río Desaguadero desde el lago Titicaca (Titi-KaKa o Titi-Chaca)41 hacia los lagos del sur (hoy todos salares, a excepción del lago Poopó). Unos dicen que su embarcación se hundió en el lago Poopó, otros dicen que esto ocurrió en lo que hoy es el salar de Coipasa, en tanto que otras versiones hablan de su hundimiento en el salar de Uyuni. De allí la emergencia del volcán Tunupa, en la parte norte del salar. El fuego atmosférico se transforma en fuego volcánico, subterráneo, después de atravesar los límites del agua. Se habla también del retorno de Tunupa. ¿El fuego atmosférico se convertirá en fuego celestial mediante otra travesía por el agua o la travesía será terrestre? ¿El volcán escupirá su fuego, transformando la lava en roca, evaporando agua, haciendo llover y dando lugar al trueno, al relámpago y al rayo? Los cuatro elementos están presentes: tierra, agua, fuego y aire. Lo cíclico y la metamorfosis de los elementos no sólo se remontan a los orígenes del mundo, sino que actualizan el mito del eterno retorno: nacimiento, crecimiento, reproducción, muerte y resurrección. Por otra parte, estos elementos nos conectan con los símbolos animales, pero sobre todo con su origen musical. Los instrumentos musicales andinos de percusión y de viento combinan el latido y la fuerza eólica, la palpitación 41. En realidad es Titi-Chaca. Titi es el felino, el puma andino; chaca es puente, cruce; algunos lo interpretan como la cruz andina. Entonces, se trata del lago donde el felino cruza los puentes de los mundos.

53Raíz y devenir de la comunidadde la vida y el soplo vital, la pasión y el aliento o la respiración, como expresiones del secreto del mundo y la afirmación de la vida. Todo retorna afirmándose en este regreso, que repite un ciclo remoto, inmemorial, que no tiene fin, pero cuyo sentido se encuentra precisamente en el juego del fuego y en el fuego del juego. Hasta cierto punto, se puede decir que los andinos son como los presocráticos; en sus mitos, en sus símbolos y en sus imaginarios colectivos se encuentran presentes los elementos constitutivos del mundo; el ritmo de su juego y combinación expresan el devenir, que avanza hacia la unidad pérdida. La physis entendida como pacha es esta guerra de los elementos, es la contradicción manifiesta y desenvuelta de dos tiempos, dos territorios, un dualismo que se resuelve en el encuentro. El curso del mundo es un retorno. Quizás también podamos encontrar analogías con los llamados presocráticos en las culturas amazónicas y chaqueñas. Esta concepción cíclica del tiempo, esta inscripción del eterno retorno en el ámbito de las representaciones, estas religiones politeístas, cuyas deidades simbolizan a los elementos, nos acerca a una filosofía de la physis, que es la filosofía del acontecimiento primordial. Como puede apreciarse, no es adecuado hablar de presocráticos, pues esta definición es establecida a partir de la historia de la filosofía griega. Empero, esta caracterización ayuda no tanto en la evaluación de las epistemes arcaicas, previas a la historia de la filosofía, sino, sobre todo, en la comprensión del papel y el rol de los sabios (sophos). A diferencia de los filo-sophos, los sabios (sophos) se ocupan de la physis y no así del amor al saber. Éstos instauran la filosofía en una precondición que llamaremos la certeza ética. Concordando con Nietzsche diremos que, en el fondo, los filósofos son todos unos moralistas. Su praxis consiste en un trabajo ascético, supone la renuncia para poder desplegar una meditación pretendida suprasensible. En cambio los sabios parten de la certeza de que pertenecemos al mundo. Somos como fragmentos dispersos de un mundo que tiende a unificarse. La mirada se construye sobre el mundo, aunque en este caso está mediada por el aporte visionario de nuestros ojos. Se comprende entonces que estos sabios hayan desarrollado la ciencia de los números, hayan dado lugar al origen de la geometría, sean

los     primeros     físicos,     agrimensores,     astrónomos,     astrólogos,     místicos. Que  hayan  usado  la  palabra  no  para  decir  la  verdad,  sino  para  expresar  la fuerza de la perplejidad ante la revelación numinosa de la totalidad. Si  hablamos  de  dialéctica  de  las  movilizaciones,  no  es  para  enunciar la  presencia  de  un  sujeto  que  evoluciona,  mediante  su  accionar,  hacia  una conciencia  para  sí  o  hacia  una  sociedad  autogestionaria,  contenida  como posibilidad,  desde  un  principio,  en  el  preludio  de  las  relaciones  sociales  y en la antesala de las sociedades arcaicas. En   primer   lugar,   la   dialéctica   es   tomada   aquí   como   metáfora   de la  dialéctica  hegeliana.  No  pretende  ser  esta  metáfora  ni  la  ciencia  de  la experiencia  de  la  conciencia  ni  la  ciencia  de  la  lógica;  tampoco  pretende convertir   esta   dialéctica   en   histórica,   como   si   el   sujeto   social   marchara teleológicamente   hacia   su   liberación.   No   hay   una   lógica   histórica   que apunta a un porvenir, contenido con antelación. En   segundo   lugar,   la   dialéctica   es   tomada   aquí   en   su   sentido heracliteano,   como   devenir,   como   curso,   como   recorrido,   como   huella, como   viaje   o,   si   se   quiere,   como pachakuti.   Es   esta   dialéctica   la   que buscamos    en    las    movilizaciones.    Las    preguntas    que    subyacen    son las    siguientes:    ¿cuál    es    la    articulación    interna    de    las    movilizaciones? ¿De  qué  modo  se  ha  creado  una  red  de  alianzas?  ¿Cuál  es  el  campo  de posibilidades     abierto     como     horizonte     historicista?     Aunque     también: ¿cuáles   son   las   probables   desarticulaciones?   ¿De   qué   modo   son   frágiles las   alianzas   y   éstas   terminan   rompiéndose?   ¿Cómo   se   oculta   un   campo de posibilidades borrando su propio horizonte histórico? Dibujando    un    bosquejo    de    respuestas    podemos    proponer    las siguientes hipótesis:1. La    articulación    interna    de    las    movilizaciones    corresponde    a    la bisagra   intrínseca   de   la   organización   de   los   sindicatos   campesinos, a   la   red   de   alianzas   familiares   de   las   comunidades   y   al   diagrama inmanente  de  fuerzas,  correspondiente  a  la  pervivencia  actualizada del ayllu. 2. Las   alianzas   se   hacen   posibles   por   la   recurrencia   de   las   ferias,   de las   fiestas,   de   los   encuentros,   del   diseño   territorial,   del   manejo climático  y  de  la  circulación  demográfica  derivados  del  archipiélago andino, que es como la topografía social del ayllu.

55Raíz y devenir de la comunidad3. El    campo    de    posibilidades    abierto    por    las    jornadas    de    abril, septiembre   y   octubre   de   2000   avizora   un   límite   y   un   umbral, por   lo   tanto,   un   nuevo   horizonte   de   visibilidad.   Este   campo   de posibilidades,    aunque    era    latente    antes,    estaba    encubierto;    no era   visible   ni   evidente.   Paradójicamente,   el   bloqueo   de   caminos desbloquea   las   posibilidades   históricas   de   la   abigarrada   formación social   boliviana,   hegemonizada   hasta   entonces   por   las   relaciones capitalistas    de    producción,    mediatizadas    discursivamente    por    la ideología   neoliberal.   La   lectura   sintomática   de   los   acontecimientos nos    muestra    el    crepúsculo    temprano    del    totalitarismo    liberal; pero    también,    de    las    formas    de    mediación    representativa,    una democracia escenificada. La eclosión social nos muestra la fuerza  de  la  masa,  que  se  constituye  en  la  energía  inventiva  de  las nuevas   formas   de   mediaciones   sociales,   políticas   y   culturales.   El horizonte   histórico   se   perfila   tanto   como   un   presente   abierto   a   la invención  de  lo  cotidiano,  convirtiéndolo  en  el  eje  primordial  de  la desestratificación   social,   así   como   recoge   las   utopías   inconclusas de un pasado recurrente. 4. Las    movilizaciones    suponen    un    momento    de    disponibilidad    de fuerzas;   en   este   sentido,   se   crean   y   refuerzan   las   articulaciones sociales     y     políticas,     de     carácter     organizativo,     encaminadas     a mantener  e  irradiar  la  movilización.  No  sólo  como  toma  efectiva  de un   espacio   geográfico,   sino   como   toma   de   los   espacios   de   poder. Esta   creación   y   reforzamiento   de   mediaciones   que   antes   no   había o   que   eran   débiles   —pues   las   que   preponderaban   eran   sobre todo   las   institucionales   y   las   acostumbradas   en   tiempos   de   paz— goza   de   la   fuerza   del   acontecimiento,   tiende   a   ser   intempestiva y    eventual.    Cuando    desaparece    la    movilización,    estas    nuevas formas  de  disposición,  los  nuevos  dispositivos,  esta  extensa  red  de articulaciones   y   engranajes   creados   y   reforzados,   en   la   expansión e   intensidad   del   acontecimiento,   tienden   también   a   desvanecerse. Reaparecerían    en    la    nueva    movilización.    Esto    hace    inestable    al movimiento  en  general.  Sólo  una  actitud  política  de  los  movilizados podría   voluntariamente   mantener   el   carácter   organizacional   de   la movilización,  aunque  no  se  dé  de  forma  movilizada,  sino  como  una predisposición política a mantener los dispositivos de guerra.