Nos lo advirtieron, no podíamos creerlo. Este siglo ya muy avanzado nos había puesto a dormir, confundiendo el pensamiento entre el fin de la Historia y el resurgimiento de un choque antediluviano, el de las civilizaciones. Si se nos permitía más que nunca considerar la posibilidad de que nuestro mundo se sacudiera, preferíamos imaginarlo bajo la apariencia de una guerra vuelta molecular en la que una vez más se opondrían imperialismos, en lugar de bajo las nuevas ropas de un capitalismo globalizado cuyos efectos, no sólo climáticos, eran sin embargo cada vez más palpables. La obsolescencia del hombre, avalada por su supuesto poder de exterminar la integralidad de lo vivo y autodestruirse con ello, había sido oportunamente reemplazada por la supervivencia de un conflicto irreductible entre culturas, concebido como el sitio privilegiado de las guerras contemporáneas.

El correlato político de este estado de hechos: por un lado los brotes fascistas y por otro lado una intensificación de la amenaza terrorista. Dos enemigos unidos por una utilidad común: despertar el miedo para mantener la tenue legitimidad de la contrarrevolución neoliberal en curso, si es que puede profundizarse. Aparte de este antagonismo actualizado y su solución ya preparada, no hay salvación; tanto peor para aquellos cuya preocupación era determinar por cuánto tiempo las condiciones mismas de posibilidad de este antagonismo podían mantenerse. Se pretendía solemnemente cuidarse de esto en las inofensivas cumbres, cuyo único propósito era anestesiar a estas Casandras, dejando el objeto de su reflexión a un apenas más subversivo puñado de improvisados profetas: los autoproclamados colapsólogos. Por lo tanto, ya podemos ver que cualquier situación crítica, si no se toma en serio actuando sin demora, requiere todo tipo de supersticiones.

Esta vez, sin embargo, la hipótesis del desastre y su corolario, la crisis inherente a la economía, vinieron de otra parte, aunque reúnen muchos aspectos de lo que hace a este mundo inhabitable. Causado en su magnitud por la velocidad ilimitada de los intercambios humanos, el virus encuentra su fuente en la configuración mortal de nuestras relaciones con los no-humanos. Invoca así nuevos tiempos, de los que nadie parece tener la clave para entenderlos. Avanza subrepticiamente, nos vigila y finalmente nos aísla «en nuestras casas», una frase atribuida a esas burbujas donde cada uno de nosotros se mantiene sabiamente separado de los demás y lo reivindica más bellamente en tiempos de epidemia. Por lo tanto, revela una parte no despreciable de la forma en que nuestras vidas están continuamente siendo partidas y organizadas, acelerando de alguna manera la descomposición de su forma. Ciertamente era necesario recurrir al confinamiento; sin embargo, es allí donde experimentamos definitivamente esa soledad consumada tan característica de las individualidades monádicas bajo cuya figura ya pretendíamos existir. Incluso hay una expresión para esto: distanciamiento social.

*

*                      *

Sin embargo, todo esto no extingue el pánico. Por el contrario, parece abrazarnos a todos; es más poderoso que nunca. Naturalmente, el pensamiento no surge de esta situación. Nadie puede encontrar una explicación o solución a lo que está sucediendo; excepto por la continuación limitada de lo que es, cada uno se basa en su propio fetiche. Más allá de la lógica militar que los gobernantes aplican a la crisis, más allá de las perspectivas económicas que aquejan al capital, corresponde a la elección una cadena de comentarios que confinan a la glosa o la salmodia. Las interpretaciones se suceden, y renuevan con terror los esfuerzos inspirados de los malos teólogos para atribuir un sentido a lo que está desprovisto de él. Entre los ineludibles colapsólogos, y más ampliamente entre toda una multitud de ecologistas de cámara, un tema imperecedero resurge: la naturaleza nos está enviando un mensaje. Debemos escucharlo religiosamente. La palabra redentora de esta naturaleza sacrosanta, cuyo corazón es desafiado por los hombres, se revelaría en el fondo de este virus. Se afirmaría la venganza de lo que se ha negado durante demasiado tiempo. «Humans are the disease, corona is the cure», terminan murmurando algunos de estos sacerdotes en ciernes, olvidándose de paso de especificar qué más que sus tonterías hay que curar.

Básicamente, no hay nada original en este tipo de mantra. Es tan antiguo como las pretensiones humanas de una total disposición del mundo que lo justifican. Pero su enfermiza duplicación del esquema del castigo se basa en la visión fantasmagórica de una naturaleza reificada. Fantasmagórica porque es fundamentalmente antropocéntrica: postular cualquier forma de voluntad a la naturaleza equivale tanto a renovar el gesto que nos separa de ella como a atribuirle rasgos que la reduzcan a la forma en que el hombre concibe y representa su propia acción desde que el cartesianismo lo convirtió en un demiurgo. Hay, pues, en este giro del pensamiento una extensión del dominio de la intencionalidad y sus supuestos metafísicos (en cuyo primer plano se encuentra obviamente la voluntad, y toda la procesión ontológica de la culpa que subyace a ella), donde la inmensidad de las interdependencias materiales que surgen con la catástrofe ecológica debería invitarnos a cuestionar la pertinencia misma del esquema intencional. En Abondance et liberté, Pierre Charbonnier señala con razón que la asimetría entre humanos y no-humanos, entre sujeto y objeto, que constituye lo que él llama el «paradigma produccionista», no puede superarse por el repliegue de unos sobre otros: «no es absolutamente necesario universalizar la condición de persona para hacer justicia al poder de actuar singular que poseen los no-humanos, vivos o no».

En definitiva, lo que falta aquí es lo más importante: prestar las galas humanas o el encanto divino a las fuerzas cuya «naturaleza» se atraviesa, equivale a prescindir de hacerse políticamente cargo de lo que es problemático en su destrucción. Al mismo tiempo, significa condenarnos a la inerte y contemplativa espera de nuestra propia desaparición. Es, finalmente, hacer como si la pecabilidad ecológica fuera compartida por todos los seres que componen este pastel específico que llamamos «humanidad». Es por lo tanto cegarse al carácter de los mecanismos productivos-destructivos por los cuales hemos podido agotar nuestros hábitats de vida, olvidando que su universalidad contemporánea es el resultado de una historia particular: la de la colonización. Detrás de las imprecaciones desenfrenadas de quienes profesan estar listos para pensar en el apocalipsis, se esconde un narcisismo autocomplaciente que consiste en jactarse de «haberlo sabido antes que los demás». Una reciente declaración de Yves Cochet lo atestigua: «Con mis amigos colapsólogos, nos llamamos y decimos: “¡Ey, eso fue más rápido de lo que pensábamos!”». Autocomplacencia a la medida de una pérdida de puntos de referencia que les hace liquidar rápidamente la política, para alegrarse indecentemente de la secuencia actual, admirando sus consecuencias concretas sobre las poblaciones más vulnerables con su sucia indiferencia.

*

*                      *

En una vena un poco más mesurada pero no menos profética, se puede observar a aquellos que ingenuamente cuentan con la toma de conciencia casi automática que la situación permite esperar. El virus actúa por sí mismo sobre las cosas: interrumpe el curso normal de la economía, reduce concomitantemente la contaminación, y luego se filtra en las conciencias para mostrarles lo absurda que es la existencia (post)moderna. De hecho, es fácil ver que nuestra reacción refleja la irracionalidad fundamental del capitalismo: desde el trabajo ficticio que se hace a distancia hasta las nimiedades cotidianas que ya no compramos, nos damos cuenta de repente de que lo que no es necesario es prescindible. Verlo como una llamada espontánea a la decencia común es, sin embargo, un error de asceta. Ciertamente hay una disminución de la producción, pero su carácter temporal queda atestiguado por la enormidad de las interdependencias que subyacen a las ocupaciones de los confinados durante esta crisis, en la que todo tiene que ver con las bases de datos (no siendo Netflix el último en complementar a la policía clavando a todo el mundo en su sofá) y de productos (por ejemplo una computadora o, más sencillamente, todo lo que constituye una casa) que tenemos a nuestra disposición; en resumen, mercancías. Estas bases no durarán para siempre, así como no podremos prescindir de ellas al instante cuando se levante el confinamiento.

Lo más importante es que, a pesar de la reducción general de los intercambios comerciales, la mayoría de las cadenas de suministro siguen funcionando, independientemente de los riesgos para quienes las mantienen en funcionamiento. Se podría argumentar que aquellos cuyas vidas suelen parecer tan fútiles están saliendo a la luz. Como nos recuerda Johann Chapoutot en un escrito titulado Pathologies sociales, se destaca inmediatamente la siguiente observación:  los «héroes de bata blanca» reemplazan a los «líderes-coach» en el orden de evaluación de las utilidades sociales, hasta el punto de que es imposible negar que «las clases sociales existen y condicionan, si no determinan, la vida —y tal vez la muerte— de los individuos». Tanto es así que tenemos que agradecerles.  Pero como hemos visto, esto no suspende la lucha que rige la relación entre estas clases, ni la lógica del valor que dicta su dinámica, por una simple y buena razón: ninguna crisis, de ningún tipo, tiene en su esencia la interrupción duradera de los modos de producción y reproducción de una sociedad. Desde las guerras hasta los desastres naturales y las crisis económicas, la historia lo demuestra mejor que el primer hombre obsesionado con el colapso que se avecina. Por lo tanto, deducir de este virus la aparición irremediable y luego la inmediata abolición del estado de cosas presente es ignorar las lógicas reactivas que induce; lógicas que la respuesta disciplinaria y marcial del poder nos proporciona una ilustración. Porque este último puede adaptar perfectamente su funcionamiento a la crisis —esto es incluso una de sus razones de ser— si nada se interpone efectivamente en su camino.

*

*                      *

A estos mesianismos animados por una confusa fe en la emancipación, responde quien encuentra en un microbiólogo temerario el salvador de esta humanidad contra la que los primeros conspiraron. Didier Raoult defraudó así la crónica y es como si sus turiferarios, cuyo número se multiplica diariamente, esperaran ver en su persona la solución general de este problema particular, en el mismo momento en que sería apropiado buscar soluciones singulares a lo que resulta ser un problema universal. Así que podemos escuchar el clamor atónito de unos cuantos libertarianos descerebrados y otros politicuchos angustiados, que no saben si están más contaminados por el virus o por su propia mierda. Entre ellos, Christian Estrosi mantiene sus esperanzas en alto, habiéndose autoprescrito hidroxicloroquina, con su ciega «confianza» en el Profesor Silvestre Tornasol 2.0 como su principal argumento. Tiene una «sensación de estar curado», lo que es suficiente para concluir que este fármaco es eficaz, y que sus efectos secundarios potencialmente terribles son bien conocidos. Ésta es una época para la precipitación, no para la precisión. De ahí que los propios políticos, habiendo entregado el aparato estatal a la ciencia, se apresuren a tomar su territorio. Desafiando los criterios epistemológicos más elementales, son ellos los que deciden la credibilidad que debe otorgarse a tal o cual investigación.

La época, de hecho y sobre todo, es confusa. En la ignorancia escandalosa de ese conjunto de creencias metódicamente estructuradas en conocimientos que es la ciencia, en el rechazo desdeñoso de los procedimientos por los que se establecen las pruebas, aparece el desierto donde quedamos, el desorden donde se nos priva del último ídolo que todavía nos importaba. Hábitos nuevos para una crisis antigua, la de las ciencias europeas, diagnosticada por Husserl hace casi un siglo. A menos que atribuyamos a la ciencia una función de idolatría, conscientes de que ningún Dios vendrá a salvarnos. Esto explicaría la estrechez de miras de los que dicen estar del lado del profesor Raoult en esta guerra por la verdad, denunciando los numerosos complots de los que su ídolo sería víctima. Fredric Jameson podría haberse anticipado a sus quejas, quien afirma que el discurso del complot se presenta como el cierre definitivo (el tratamiento) de lo que está abierto (la crisis), como la representación paranoica (los que impiden la prescripción de dicho tratamiento) de una totalidad irrepresentable (la pandemia). El vocabulario de los emuladores del profesor, aunque no es del todo racional, tiene el mérito de ser elocuente. Creen en él, más por la legitimidad carismática del personaje que por el asentimiento que dan al rigor de su obra, que no discutiremos aquí, salvo para constatar que «la comunidad científica» tiene muchas dudas al respecto.

Aun así, la máquina de los medios de comunicación se dejó llevar, como de costumbre, sin preguntar por el resto o preocuparse por la verdad. L’Obs llega a preguntarse si el profesor Raoult no es el «general De Gaulle del coronavirus»; uno se pregunta simétricamente si este semanario obsoleto no ofrece la solución más adecuada a la escasez de papel higiénico. BFMTV añade: ¿acaso no es «el chaleco amarillo de los batas blancas»?  Y se responde con el mismo aplomo que este canal de desinformación no mostró el mismo entusiasmo hace unas semanas cuando, entre otras cosas, unos y otros nos alertaban sobre el futuro del hospital público. Y Mélenchon, que aprovecha un asunto que está más allá de él —como es su costumbre— y publica sus intercambios con el profesor Raoult en lo que parece ser un pastiche fallido de Bouvard y Pécuchet. Poco a poco, todos ellos retomaron el estribillo del mesías-profesor en coro: «¡crean en mi medicina milagrosa!».

*

*                      *

Milagros, seguro que esto es lo que soñamos, lo que más necesitamos en tiempos de crisis. Por eso nos abandonamos al más mínimo truco teórico, que sirve para bajar la guardia. Debemos celebrar las liturgias del colapso y la esperanza puesta en Raoult por lo que son: los últimos avatares absolutamente análogos de la propensión de los humanos a la superstición. La misma que Spinoza dijo en el Tratado teológico-político es un mandato de nuestra desgracia, que deja la puerta abierta a todos los temores posibles, y nos obliga a eliminarlos recurriendo a explicaciones que hagan comprensible el desastre. Ya sea que culpemos a nuestra explotación de la naturaleza, que discernamos en este virus la expresión de su voluntad a través del castigo de nuestras fechorías o que motivemos nuestra esperanza en la ciencia a través del culto a una personalidad tranquilizadora, es la misma credulidad la que guía nuestra debilidad reflexiva. Spinoza, hablando de los humanos, no se equivocaba: «Forjan ficciones sin fin e interpretan la Naturaleza de formas sorprendentes, cual si toda ella fuera cómplice de su delirio. […] Tanto hace desvariar el temor a los hombres. La causa que hace surgir, que conserva y que fomenta la superstición es, pues, el miedo».

Salir de este callejón sin salida en el que el pensamiento es absorbido consiste, en primer lugar, en sacarnos de este miedo, hábilmente mantenido por aquellos que han hecho una profesión de evitar que tengamos que pensar. Estos mesianismos encantadores no nos ayudan de ninguna manera. El mesianismo, en tiempos de crisis, realiza la disolución de lo político si no va acompañado de una posición clara y distinta sobre el problema que pretende resolver. El mesianismo, entendido como una inspiración mística que aspira al advenimiento de una fuerza externa capaz de redimirnos, es el medio por el cual dimitimos de las armas de la crítica. Busca en la primera figura que aparece la irrupción de una autoridad que puede, en el mejor de los casos, librarnos (el tratamiento del maestro), en el peor, consolarnos (la explicación por el desastre). Por lo tanto, debemos oponer a la proliferación de estas representaciones de pánico otro camino que pueden tomar aquellos que sufren no sólo del momento en el que estamos, sino más generalmente del mundo que lo hizo posible. Tanto más porque esta crisis y las soluciones que se están proponiendo prefiguran lo que el desastre ecológico nos promete. Sin embargo, la internalización de la catástrofe amenaza con hacernos abdicar alejándonos de las posibilidades políticas que conforman un mundo deseable. Esperar que nos despierte revelando a un salvador es privarnos de entender sus mecanismos, y más aún, de luchar contra ellos.

En cambio, necesitamos comprender lo que en cada instante se esconde del destino fatal de un mundo ya calcinado. Para ello, debemos analizar cada aspecto del presente para encontrar algo por lo que luchar. El único mesianismo aceptable es el que se da a sí mismo los medios para poner fin a la historia universal de la que este virus es la última emanación. El que sabe que una interrupción del tiempo se provoca y busca en el pasado pruebas de este saber. El que concibe la revolución como un afuera cuyo advenimiento se construye dentro del mundo. El que, finalmente, no olvida que es imperativo ser varios para tirar del freno de emergencia en una locomotora tan imponente como aquella en la que el capitalismo abraza a los vivos. Hemos aprendido esto de Walter Benjamin, y los acontecimientos de hoy en día nos obligan a mirar en la dirección que apuntan sus Tesis sobre la historia. Porque no hay salida posible a menos que le construyamos la puerta. Empezando por dejar de esperar en medio de la emergencia, podremos seguir actuando contra el estado de cosas que se alimenta de ella y se deleita con nuestros miedos. También podremos concebir una ruptura que no sea otra cosa que la expresión política de nuestra fuerza. Sobre todo, podremos determinar para qué y contra qué tiene lugar la guerra.