Para iniciar con la aventura de Liaisons, queremos compartir una serie de hipótesis locales desde una perspectiva revolucionaria transnacional. A propósito de la era planetaria, se ha dicho que ésta permitiría imaginar «el mundo entero en un fragmento». Cada pedazo de la Tierra lleva consigo una amplitud ejemplar, la cual transmite la instanciación situada —y sin embargo universal— de un mismo sistema-mundo. No obstante, si nos interesa la evolución de este sistema, la razón no es tanto para comprenderlo en cuanto tal, sino para comprender aquello en contra de lo cual se alza. En última instancia, los movimientos del enemigo se explican únicamente por los de aquello que él necesita destruir para crecer. Por lo tanto, una investigación partisana debe centrarse en reunir, en el fondo de los escombros de la historia, lo vivo —lo amigo y revolucionario— que no deja de resistir a su destrucción. Su forclusión nos obliga a encarar los obstáculos más monstruosos a fin de detectar quiénes son aquí, exactamente, nuestras amistades históricas. Confiamos que, si revelamos nuestros esqueletos en el armario, más personas podrán caer en la tentación de atacar a sus propios demonios nacionales, con el conocimiento certero de que es en este sitio donde se esconden los detalles decisivos.

La situación en nuestro rincón del mundo es indisociable de su historia, siendo esta invisible y sin embargo algo realmente presente. La catástrofe inaugural y continua de la modernidad occidental tuvo lugar en estas Américas, con el encuentro catastrófico de al menos dos mundos que eran recíprocamente extraños. Fue con este choque, y con el genocidio que derivó de él, como se encendieron las luces de la Ilustración, luces que no han dejado de filtrarse en todos los confines y rincones del globo. La relación entre la autoctonía y la condición inmigrante, que hace estragos por todas partes, no es independiente de la crispación populista actual. Pero la forma que ha asumido aquí —la del «colonizador colonizado»— ha producido una discontinuidad entre dos movimientos de secesión: el quebequense y el autóctono. En lo que sigue, nos gustaría exponer los efectos que ha suscitado esta separación entre separatismos diferentes que recortan un mismo territorio.

En 2012, fuimos afectados por una huelga estudiantil de una amplitud sin precedentes, la cual inundó la masa del territorio de Quebec y provocó rupturas en todos los sectores, fisurando incluso a las familias. A la vez que se transfiguraba, la realidad adquiría también una consistencia más real: el territorio parecía, por una ocasión poco común, habitado. Esto ocurría como si todas las cosas alcanzaran sus límites: manifestaciones masivas, motines, ley de excepción, cacerolazos, represión. Y al final, elecciones.¹

Capitalizando la ambivalencia del movimiento de cacerolazos —cuyo carácter insurrecto se confundía con la voluntad de reconciliación—, el Partido Quebequense, una formación política nacionalista-independentista «ni de izquierda ni de derecha», consiguió llevarla al extremo. El reinado del PQ fue el teatro patético de una serie de operaciones que apuntaban a reorientar la escisión social hacia una polaridad completamente distinta y, con ello, a convertir la cólera popular en una manifestación de unidad nacional. El partido trató de poner en marcha una patética «Carta de valores» que se centraba en la «laicidad», la cual estaba dirigida de manera evidente contra los particularismos culturales —por ejemplo, las mujeres que portan velo— y el multiculturalismo canadiense.

Incluso si este gobierno no duró mucho (una pausa de un año y medio en quince años de régimen liberal), se sigue resintiendo el efecto de su nueva polarización etnocultural condimentada de elementos republicanos-populistas. Desde entonces, la extrema derecha xenófoba intra- y extra-parlamentaria no ha dejado de ascender, al mismo tiempo que el recuerdo de la huelga se limita cada vez más a la figura carismática de su principal líder estudiantil, quien se ha vuelto una estrella mediática y ha tomado las riendas de un partido populista de izquierda que se inspira en Syriza y Podemos.

La reorientación institucional de la huelga se ha constituido en el teatro para una eliminación sistemática de su carácter eruptivo y fragmentario, con el propósito de fundir la división en una nueva llamada a la unificación del «Pueblo», ya sea el del populismo de extrema derecha o el del populismo de la izquierda republicana mediática. El carácter manifiestamente grotesco de este desenlace nos llevó a reflexionar sobre sus cimientos históricos. A medida que Quebec, conmocionado por la duración del conflicto, se sumía en una inestabilidad profunda, de la misma manera dejaba ver hasta qué punto la reacción tenía «raíces» profundas. La fachada de orden que se vio amenazada con todo esto se nos presentó como la cristalización de un compromiso histórico precario. Esta hipótesis nos puso sobre las huellas del pasado, en búsqueda de alguna tragedia que la farsa de 2012 habría repetido.

En primer lugar, nos pareció crucial lanzar una mirada retrospectiva a los precedentes de este tipo de conflictos en el territorio, a fin de hacernos una idea precisa de las condiciones de posibilidad tanto de su surgimiento como de su contención. Dicho de otro modo, se trataba de considerar de qué modo la «llamada al pueblo», corolario de cualquier movilización de masas, puede permitir que tanto un pueblo minoritario como un Pueblo mayoritario ocupen el terreno. ¿A través de qué comunicaciones subterráneas la energía plebeya de la huelga de 2012 pudo ser capturada con mucha rapidez y, después, transformada en un resentimiento nacional-familiarista? Una pregunta que no es, manifiestamente, única para el caso de Quebec y que podría plantearse de la misma manera a propósito de lo que pasó en las revoluciones abortadas de Túnez, Egipto o Turquía.

Del mismo modo que la movilización populista eclipsó la desmovilización plebeya en la huelga, el orden que antaño la precedió se había fundado en el camuflaje y la obturación de los conflictos anteriores, que se cristalizaron en formas sociales e institucionales, pero también culturales, psicológicas y económicas. Por lo tanto, pensar la historia equivale a pensar el eterno retorno de su contrahechura, entendida al mismo tiempo como falsificación triunfante y como contra-uso plebeyo de esa historia. Esto fue lo que quisimos procurar en el interior del Colectivo Anarchives, que se proponía explorar los archivos olvidados del movimiento revolucionario de Quebec. Es así como desde 2013, a través de exposiciones y discusiones públicas, hemos tratado de prolongar aquello que inició con la huelga —la puesta en contacto entre una ingobernabilidad latente y sus figuras pasadas—, consiguiendo que emerjan los contornos espectrales de un plano de consistencia revolucionario en Quebec. Hemos captado la historia de lo que se acostumbra a llamar «separatismo» en un estado de vestigios fragmentarios, que tuvimos que explorar a través de todo un trabajo de anarqueología para alcanzar con ello los múltiples estratos que componen nuestra situación actual. De este modo, escarbando en estas ruinas de las que prácticamente nadie parecía ocuparse, hemos encontrado de forma sorpresiva las huellas de una herencia casi desconocida, aquella de una red de autonomía insurreccional cuyo impulso sólo pudo ser detenido por medio de una intervención militar de grandes proporciones. Esta historia se transmitió a nuestra generación únicamente en la forma de un informe antiejemplar (cautionary tale), el cual casi de inmediato fue clasificado en la rúbrica de «Terrorismo» para arrojar un velo dramático sobre las preguntas que este pasado nos dirige. Ahora bien, descubrimos que había en ella muchas más afinidades con nuestros deseos y formas de vida de lo que habríamos podido imaginar, en resumen: no estamos solos, ni en este territorio ni en esta historia.

Si abordamos aquí la cuestión del nacionalismo es porque se alza de modo irremediable ante nosotros desde el momento en que transmitimos la relación entre historia y territorio. Las situaciones revolucionarias, a menudo sin saberlo, se agregan siempre a una contrahistoria constelada de acontecimientos irruptivos —de contratiempos— cuya perennidad se encarna en diferentes formas de adherencia a los territorios —tradiciones— en cuanto maneras posibles de hacer uso de ellos y de habitarlos. El territorio no es un simple lugar circunscrito por fronteras, incluso simbólicas, sino que porta una pluralidad de maneras de habitar un ensamblaje geobiológico dado. Al mismo tiempo que emanan de la tierra, estas maneras conservan aquí una presencia espectral y la cual, por lo tanto, siempre puede reactivarse. Pero si la historia oficial tiende a espacializar el tiempo aplanándolo en una línea cronológica, la práctica de la contrahistoria —la anarchivística— pasa por una temporalización del espacio, con el fin de restituirlo al devenir que es inmanente a las maneras de habitarlo. Se trata, en suma, de liberar un tiempo contrahistórico, un tiempo de la «tradición».

Contra el estudio de estas territorialidades menores se alza en un bloque homogéneo la ocupación y más tarde el ordenamiento colonial, a los cuales rinde culto el relato de los vencedores. En el seno de este bloque, particularismo y universalismo —que, en una infernal alternativa, tratan de hacernos cantar— son garantes uno del otro, solidarios de un mismo devenir-estatal que apunta a impedir la secesión de los imaginarios y de las prácticas específicas a los lugares.

En el fondo de los archivos de los camaradas de antaño, descubrimos un verdadero plano de consistencia, una red a la vez densa y difusa que, de 1963 a 1970, se diseminó a lo largo del territorio hasta el punto de hacer del separatismo no ya una cuestión nacional, sino existencial. Por un momento breve, aunque fulgurante, el programa de la separación de la provincia de Quebec con respecto a la federación canadiense pasó a designar la separación en acto del «Pueblo quebequense» con respecto a sí mismo, haciendo pasar la línea de fractura separatista directamente a través de las familias, los lugares de trabajo, etc. Este corte que atravesaba el conjunto de la provincia llevó a la luz una multitud de existencias y de territorios que se vinculaban a través de una independencia de hecho: una autonomía colectiva indisociablemente material, ideológica y cultural, que reagrupaba de manera difusa todo aquello que difería de la unidad nacional, para sustituirlo con la alianza transversal de los movimientos obreros, estudiantiles y contraculturales. Por lo tanto, la «nación» refería no tanto al conjunto de la población, sino a la toma de partido independentista, como lo relata el escritor Malcolm Reid: «Una nación llamada Quebec emergía de los snack bars del este de Montreal, donde por mucho tiempo se encontró atrapada bajo el nombre de “el Canadá francés”. Pintaba eslóganes en las paredes, hacía saltar edificios y monumentos federales, inundaba las calles…».²

Desde su formación en 1963, el Frente de Liberación de Quebec (FLQ) luchó por la independencia nacional, movilizando «todos los medios necesarios» para este fin. Durante 1969, una bomba estallaba cada dos semanas, ya sea en la Bolsa de Montreal, en los buzones de los barrios anglófonos ricos, en una fábrica en cierre patronal o en una gran armería. La estructura descentralizada del flq constituía un blanco particularmente difícil de capturar por parte de la policía. Sus múltiples células, que no siempre se conocían entre sí mismas, poseían sus propios órganos de difusión; hasta una decena de publicaciones distintas, algunas de las cuales se dirigían a los estudiantes, otras a los obreros, a los desempleados, etc.

En 1970, luego de un año extremadamente tenso en Montreal, donde la potencia del movimiento revolucionario había provocado que el gobierno liberal prohibiera las reuniones (con una ley de emergencia similar en todos los puntos a la de 2012), el flq lanzó una operación que apuntaba a desbordar la metrópoli para dirigirse a las regiones lejanas de Quebec. Con el propósito de vincularse a las luchas embrionarias de las diferentes partes del territorio, diferentes células del flq abrieron una serie de espacios a lo largo de toda la provincia, los cuales se situaban de modo estratégico en medio de los caminos que los vacacionistas utilizaban en verano. Algunos de estos lugares, como la Maison du Pêcheur en el litoral de la Gaspesia o la Ferme du Petit Québec Libre en Estrie —que fue primero creada por el Ensemble du Jazz Libre de Quebec, cuyas experimentaciones musicales dieron sustento a la experimentación política— atrajeron a hordas de jóvenes que provenían de la contracultura, así como a activistas locales, lo que provocaba enfrentamientos agresivos con los dirigentes locales. La multiplicación de estos puntos de contacto incrementaba la fuerza de convocatoria que poseía el movimiento, proporcionando una serie de zonas de condensación abierta.

Tras haber ampliado su red descentralizada desde Montreal hasta la provincia entera, y con el apoyo considerable de la población a pesar de sus medios violentos, en el verano de 1970 la red del flq y de sus colaboradores cercanos contaba realmente con los elementos suficientes para inquietar a las autoridades. Particularmente porque su concepción de la independencia se escapaba entonces de la idea de constituir un Estado —y, por lo tanto, de cualquier posibilidad de negociación política— para volverse independencia inmediata y en acto, instanciada en toda una red de comunas, grupos armados y comités populares. Por otra parte, esta red se conectaba a otras luchas a nivel internacional, a través de relaciones de alianza con el Frente de Liberación Nacional de Argelia (donde el flq poseía una «embajada»), el Frente Popular de Liberación de Palestina, el Black Panther Party y algunos grupos de la New Left estadounidense, en una singular conjunción en la que los más grandes nacionalistas resultaban ser los internacionalistas más consecuentes. En ese momento el concepto de «nación» conseguía más ser una llamada a la autonomía y a la experimentación efectiva que una reivindicación institucional.

En septiembre de 1970, luego del verano caliente que se extendió por todo el territorio de la provincia, la célula Libération del flq secuestró al diplomático británico James Richard Cross, exigiendo a cambio la liberación de sus prisioneros políticos. Con esto el flq seguía el ejemplo de sus camaradas palestinos —entre los cuales se habían entrenado muchos de sus miembros— eligiendo el secuestro como una estrategia de incremento de la tensión. Ante la negativa a negociar por parte de las autoridades, la célula Chénier duplicó la apuesta secuestrando esta vez al ministro de trabajo, Pierre Laporte, conocido por sus nexos con la mafia y su dureza hacia el movimiento obrero. Como respuesta, el 16 de octubre de 1970, el gobierno canadiense, dirigido por Pierre Elliott Trudeau (padre de Justin Trudeau, actual primer ministro) decretó la ley de las medidas de guerra, un estado de emergencia que suspendía los derechos civiles, y envió al ejército canadiense a las calles de Quebec. Se procedió a unos quinientos arrestos y allanamientos sin mandato contra el conjunto de la extrema izquierda separatista, y también más allá de ésta. En algunas semanas, esta vasta operación de shock logró criminalizar a todas las organizaciones militantes —hasta aislar a los líderes sindicales— y atemorizar a sus partidarios, provocando una desmoralización del movimiento revolucionario.

Las tres letras F. L. Q. pasaron a denotar únicamente un signo incómodo, al que la historia se esforzó por reducir a un conjunto de cabezas huecas para enterrar todavía más la multiplicidad amordazada por el estado de excepción. En octubre de 1970 se rompió la alianza que se había construido entre las formas heterogéneas. El ejemplo más sorprendente de esto es la ruptura consumada entre la extrema izquierda y la contracultura, que casi de inmediato tomó la forma de un rígido marxismo-leninismo para una y de un retorno a la tierra y a los delirios místicos new age para la otra.

Unos cuarenta años más tarde, la odiosa captura nacionalista de la huelga de 2012 volvió a interpretar este drama que desgarró en el pasado al movimiento independentista quebequense. En el corazón del litigio se encuentra el Partido Quebequense, ese extraño objeto que fue a la vez la culminación y el fracaso de la larga maduración del separatismo de la década de 1960. Entre su fundación, en 1968, donde se apresuró a excluir el ala de la izquierda revolucionaria, y su toma del poder, en 1976, el PQ consiguió capturar las fuerzas independentistas y erigirse como un punto de referencia para sustituir las redes revolucionarias con su plan quinquenal de adhesión a la independencia constitucional. Luego de haber llevado la lucha independentista a las manos del Estado, el cual habría de resolver la cuestión nacional por medio del desarrollo, por un lado, de las infraestructuras y, por el otro, de la identidad quebequense con sus políticas culturales, el PQ regresó progresivamente a su viejo fundamento xenófobo.

Esta «nacionalización» del separatismo condujo a que cualquier protesta tenía ahora que tropezar con el familiarismo poscatólico, en cuanto figura privilegiada del populismo quebequense. Completamente refugiado en el fantasma institucional del Partido Quebequense, el movimiento nacionalista abdicó gradualmente cualquier voluntad de plantearse la cuestión de la autonomía de una manera distinta a la perspectiva de la independencia económica incorporada y la independencia estatal adquirida por la vía del referendo; cuyas dos tentativas, en 1980 y 1995, fueron un fracaso. Y a pesar de que la independencia se volvía una simple cuestión demográfico-electoral, todo aquello que el movimiento separatista había podido poner en marcha en términos de medios para asumir inmediatamente la independencia, se veía relegado al calabozo de la historia.

En el gran relato del nacionalismo quebequense se metabolizó este fracaso en la forma de un resentimiento contra los extranjeros: en el marco del referendo en el que el nacionalismo se había sumido, el aumento del número de recién llegados y llegadas a Quebec sólo podía significar la pérdida de cualquier futuro referendo que tuviera como objeto la independencia. La frase dramática del primer ministro Jacques Parizeau en la noche de la derrota de 1995, según la cual la culpa era del «dinero y el voto étnico», llevó a la luz el monstruo xenófobo que germinaba ya en las profundidades históricas del nacionalismo quebequense, contrarrestando el desvío descolonial de la década de 1960 para volver al nacionalismo clerical de la década de 1930.

Es por eso que, si se trata de hacer un balance del fracaso del plano de consistencia separatista —con el esfuerzo concertado de la represión policiaca y la cooptación—, conviene hacer un examen suplementario en la arqueología de las luchas, a fin de ver de qué modo el divorcio de aquello que el flq había conservado unido se basaba en una división más vieja, en el origen mismo del movimiento soberanista moderno. En el caso de Quebec —con la excepción, en algunos aspectos, de Montreal— esta modernidad se remonta tan sólo al inicio de la década de 1960: a la «Revolución tranquila», cuando el Partido Liberal repatrió en el seno del Estado lo que antes era competencia del clero; primero que nada, el sistema de educación. Antes de esta secularización, Quebec había pagado el precio de su derrota frente a los ocupantes británicos hundiéndose en un largo letargo cultural, replegándose en su fe católica, abiertamente hostil al desarrollo industrial protestante, aunque manifiestamente sometida a las autoridades británicas. La ideología feudal y ultramontanista del «terruño» como lugar de origen que el clero promovía arrinconó a los canadienses-franceses en lamentos de impotencia absoluta con su pequeña parcela de tierra, vetando en ella cualquier literatura que fuera ligeramente visionaria, al mismo tiempo que mantenía una política natalista agresiva para permitir con rapidez la deforestación colonizadora en una serie de regiones que casi siempre fueron áridas. Desde sus balbuceos en la posguerra, el independentismo tuvo así que posicionarse en una ruptura con respecto a Canadá y a las instituciones de la «Gran oscuridad», que mantenían a los quebequenses en una «mentalidad colonizada» pusilánime y asfixiante. En esto, el separatismo revelaba que primero y antes que nada tenía que separarse de su propia sociedad.

A mediados de la década de 1960, el paño mortuorio del ensimismamiento canadiense-francés acabó cediendo ante la ola descolonial que perforaba al orden imperial mundial. Con la avidez de nuevas plataformas en este país virgen de contracultura, un puñado de jóvenes intelectuales y artistas fundaron la revista Parti pris en 1963. El interés histórico de esta revista reside en el hecho de que supo reconocer su afinidad no solamente político-económica sino también psicológica y espiritual con los pueblos colonizados, desde Cuba hasta Vietnam. Esta solidaridad con los pueblos colonizados llevó a Parti pris a interpretar a su pueblo como una «sociedad menor», que «nunca ha tenido historia: las historias de los demás siempre nos han usurpado la nuestra».³

Si bien contribuyó al impulso de la así llamada «Revolución tranquila», la revista Parti pris no logró asumir hasta el final su propio separatismo, todavía acorralada —como buena parte de los autores descoloniales de la época, incluyendo a Fanon— por algunos reflejos humanistas-universalistas, donde lo menor no sería capaz de realizarse y prosperar plenamente sino accediendo a la mayoría. Así, aun cuando Parti pris criticaba la imposibilidad para el colonizado de comprenderse fuera de «la existencia de su correlato, el ser mayoritario» —es decir, el colonizador, cuyo proyecto se describía como «la edificación de una sociedad fundada en la supresión de la minoría»—, por su parte no puede impedirse ordenar al colonizado «la supresión de su ser minoritario», la resolución de su ser-contradictorio para alcanzar la plenitud del Pueblo mayor.

En cuanto al carácter «socialista» del proyecto independentista, acabó significando únicamente un proceso potencialmente infinito de socialización, es decir, un crecimiento perpetuo de la influencia del Estado, con miras a la homogenización cultural del territorio así conquistado. Con ello, la crítica de Parti pris contra las instituciones reaccionarias canadienses-francesas se transformó poco a poco en una simple llamada a su modernización. En lugar de la «Cuba del norte» tan esperada, tuvimos que contentarnos con una Noruega americana.

Al final de la década de 1970, el despliegue de las capacidades industriales latentes de Quebec acabó por transformar el separatismo en soberanismo, una vez que se había deshecho de cualquier carácter fragmentario. Así, la explotación de recursos, el establecimiento de redes de distribución, la construcción de presas y autopistas acabaron por proporcionar una encarnación material al imaginario nacionalista, proveyendo la imagen fundacional de su identidad nacional: la epopeya heroica del valiente pueblo quebequense que doma las fuerzas de la naturaleza para apropiarse sus fuerzas y habilitar en ella sus infraestructuras. El nacionalismo quebequense accedía a la «mayoría» por el camino de la apropiación territorial y de la mayoría logístico-institucional.

El hecho es que el hormigón y el acero que se desplegaban entonces en el territorio, se instalaban en el mismo lugar del famoso plano de consistencia separatista: se trataba ahora de una independencia puramente energética, nacionalizada bajo el eslogan «¡Amos en nuestra propia casa!». Luego de la crisis de octubre de 1970, buscando obras que lograran que la juventud se pusiera a trabajar para alejarlas de una peligrosa «negatividad sin empleo», el gobierno quebequense lanzó el más vasto proyecto de presa hidroeléctrica de su historia, en la bahía James. Del mismo modo que en las otras crisis en la historia de Quebec, la estrategia contrainsurreccional compensaba la deserción mediante una avanzada suplementaria en el interior del país. El Pueblo quebequense en pleno desarrollo se concedió todos los derechos para expropiar a los autóctonos que habitan este territorio, justificando sus avanzadas coloniales por medio de su «demora para alcanzar» a las otras naciones modernas. Por lo tanto, la retórica victimaria del nacionalismo acabó sirviendo para asfixiar la existencia de los demás pueblos. Oponiéndose al despojo de sus tierras ancestrales, mediante impugnaciones jurídicas y bloqueos físicos, los pueblos autóctonos, por su parte, ponían un freno al despliegue de las infraestructuras fundacionales de la nación quebequense.

En el verano de 1990, Quebec vivió otro gran levantamiento traumático, que venía esta vez de un personaje al que se había omitido tener en cuenta durante todo el periodo de gloria del nacionalismo quebequense. Mientras que se preveía que un terreno de golf del municipio de Oka, en la periferia de Montreal, se expandiera al bosque de pinos vecino de Kanesatake, en territorio kanienkehaka (mohawk), los mohawks reaccionaron enérgicamente con un bloqueo de la autopista principal que conecta su reserva con la localidad canadiense-francesa. La policía provincial no tardó en emprender un asalto al campo que se había instalado en el bosque de pinos. En el intercambio de disparos que ocurrió después, un suboficial de policía acabó muerto. Aterrados, los policías se retiraron, sus vehículos fueron incendiados y luego apilados en las barricadas. En solidaridad, la comunidad de Kahnawake, otra reserva mohawk de los alrededores, bloqueó un puente que se conecta con la isla de Montreal y que atraviesa su territorio.

La policía abrió el paso al ejército canadiense, como a menudo ocurre durante los conflictos con los autóctonos de América (Wounded Knee en 1973, Gustafsen Lake en 1995, etc.). Frente a los nativos no hay que darse el lujo de responder a medias: el carácter extraño e impenetrable de su resistencia obliga a la sociedad colonial a tratarlos como una nación extranjera, a la que no podría ponerse fin con una «simple» operación de policía. La crisis de Oka presenció la forma en que el ejército canadiense acordonaba las barricadas mohawks con tanques, morteros, ametralladoras y helicópteros, hasta el agotamiento del adversario, ahora sin víveres.

En la sociedad quebequense de los alrededores, esta crisis de cerca de tres meses fue el teatro para una reacción profunda por parte de los individuos suburbanos, quienes reaccionaron al bloqueo del puente Mercier con imponentes disturbios racistas, en los que quemaron efigies de «indios» y recibieron con piedras a las familias mohawks que trataban de huir del conflicto. Estas manifestaciones de odio racial, alentadas por algunos medios de comunicación «patrióticos», revelaron hasta qué punto la sociedad quebequense cuida del buen funcionamiento de sus infraestructuras. Bajo los eslóganes «Amos en nuestra propia casa» (que se había utilizado durante la nacionalización de la electricidad) y «Quebec para los quebequenses», el nacionalismo quebequense se transformaba en reacción indigenófoba, asumiendo —más allá de cualquier separatismo— el punto de vista de una sociedad mayoritaria que se ensaña con suprimir cualquier oposición.

Si el curso de la historia del independentismo revolucionario se interrumpió en octubre de 1970, el paréntesis se cierra definitivamente con la crisis de Oka. Confrontándose también a un separatismo interno, el pueblo quebequense reaccionó por medio de una crispación violenta, que se acompañó de derrames de rabia racista y de aclamaciones a la policía y el ejército. Con el reencuentro de una constante de la historia de los nacionalismos anticoloniales, el quebequense minoritario, en mal estado con respecto a su lengua y profundamente protegido por su sentimiento de victimización, se metamorfoseaba con una mayor facilidad en una masa odiosa y rencorosa ante una alteridad que ponía en entredicho su unidad nacional; la cual había sido adquirida con un repertorio de problemas.

En el plano anarchivístico, el estudio de la crisis de Oka nos ha llevado a explorar la existencia, en el seno mismo de la provincia de Quebec, de territorios que tienen en los hechos su propia existencia autónoma y separada de la sociedad mayoritaria. Territorios vastos y numerosos, que se extienden bastante más allá de las zonas pobladas densamente y que dibujan toda una alter-geografía que se constituye de reservas, territorios de caza y zonas en controversia, cuya consistencia —a diferencia del territorio nacional— es firmemente heterogénea.

No solamente una rica decena de pueblos autóctonos recortan el territorio «quebequense», sino que ellos mismos se dividen en más de cincuenta comunidades, cada una con su propio dialecto y sus propios usos y costumbres. Por lo demás, estas comunidades se dividen frecuentemente en una gran cantidad de facciones diferentes, principalmente bajo el efecto de la coacción colonial. La coexistencia de estructuras tradicionales de gobierno y de «Consejos tribales» impuestos por el Estado como su único agente e interlocutor, constituye la matriz de este faccionalismo autóctono, que se vuelve todavía más complejo por la estratificación histórica de múltiples formas de conciliación cultural y religiosa. En la reserva mohawk de Kahnawake, por ejemplo, se cuentan al menos cuatro longhouses («casas largas»: centros comunitarios tradicionales) para una población de hasta 10 000 habitantes, y algunos siguen la Kaiananerekowa (Gran Ley) iroquesa, otros el código de Handsome Lake que heredaron de los cuáqueros, sin contar las capillas cristianas y el Consejo tribal oficial. De un modo decidido, la heterogeneidad (que distingue al separatismo del soberanismo) es —con su doble filo— un elemento indisociable de las culturas autóctonas.

Esto es al menos lo que nos indica la historia del continente americano, la cual puede reinterpretarse como un solo y único impulso para imponer una concepción homogeneizante del territorio y del gobierno a poblaciones autóctonas resueltamente fragmentadas, y por tal razón ingobernables. Pocos historiadores se atreverían hoy a afirmar la validez de uno solo de esos acuerdos y tratados firmados en el pasado en medio de unas fuerzas coloniales armadas hasta los dientes y un puñado de los llamados «jefes» que fueron seleccionados de manera cuidadosa y gratificados en el acto.

No era posible que hubiera un gobierno central para la mayoría de los autóctonos del norte precolombino por la simple y sencilla razón de que el territorio se concebía aquí de todas las maneras posibles con excepción de la de un reinado, siendo así en cuanto consecuencia de una imposibilidad tanto logística como simbólica (ambas van de la mano). De uno a otro extremo del continente indígena —en la «Isla de la Tortuga»— una fórmula no deja de resonar: «la tierra no nos pertenece, somos nosotros quienes pertenecemos a la tierra». Algunos añaden: «del mismo modo en que pertenecemos a nuestra madre», ya que el principio femenino tiene, entre los pueblos matrilineales, un vínculo intrínseco con la tierra, hasta el punto de reservar a las mujeres el derecho exclusivo a tomar decisiones en lo que concierne a la vida terrestre, y donde el hombre tiene el papel protector que es propio del sol.

Entre los iroqueses, por ejemplo, la matrilinealidad significa en primer lugar que el hombre, después de casarse, debe mudarse a la casa de la familia de su esposa, además de que todos los hijos pertenecen a esta casa maternal a través del sistema de clanes: separación suplementaria. Basado en la casa materna, el clan designa la línea familiar por medio de espíritus animales: tortuga, oso y lobo son las tres principales familias clánicas en varias naciones septentrionales. Estas figuras animales portan no solamente una descendencia simbólica, sino un verdadero ethos, que se implementa en sistemas de gobierno tradicionales en cuanto responsabilidad específica frente a las comunidades. Así, los osos tienen tendencia a velar por el abastecimiento, mientras que los lobos tienen una inclinación marcada por la política. Pero lo más interesante es sin duda la manera en que los clanes, más allá de su filiación y función exogámica, recortan no solamente las comunidades en sí mismas, sino incluso las familias lingüísticas, debido a que varias «naciones» poseen los mismos clanes animales. Así, un anishinaabe del clan del castor se ve vinculado por una afinidad «espiritual» con un iroqués del mismo clan, cortocircuitando así su pertenencia cultural y genética: la afinidad ética sustituye a la pertenencia étnica.

Como lo vemos, lejos de una concepción moderna que asocia la territorialidad al confinamiento comunitario, el carácter esencialmente fragmentario de la concepción autóctona del «pueblo» se asocia a una enorme movilidad. Al igual que su polarización basada en el género no se asocia necesariamente al sexo, la pertenencia territorial no se limita al linaje. Por el contrario: la manera en que los indígenas nombran a su pueblo desmonta la fractura genética, para desplazarla al nivel de un modo tradicional de habitar, es decir, de un uso que es propio de un territorio dado, de sus contornos y sus formas, al cual se trata de abrazar. A la denominación genérica de «seres humanos verdaderos» (onkwehonwe en mohawk, anishinabe en algonquino, etc.) sigue una definición vinculada a la tierra: los mohawks son «los de la tierra del pedernal», como los seneca son «los de las colinas», los ojibwa «los de la tierra blanca», etc. Así el pueblo designa únicamente la fracción territorial de una especie genérica, de la cual, a decir verdad, sólo los blancos —esas almas sin cuerpos— quedan excluidos. En este punto, y desde esta perspectiva, no puede ya tratarse de un asunto de «Nación», cuyo concepto atañe al nacimiento. El derecho de sangre se invalida por aquel de la tierra (-madre), de la cual los humanos son su propiedad integral.

Hay que medir todo el alcance que implica la diferencia de esta concepción nomádica del territorio, definida por un uso sin propiedad, y el nacionalismo moderno, del cual son tributarios el separatismo quebequense así como una buena parte del anticolonialismo (a través del marxismo). En ausencia de fronteras, y en contra de aquellas que atraviesan numerosas comunidades en su corazón (lo que provoca conflictos cotidianos entre los aduaneros y los tradicionalistas que rechazan los pasaportes coloniales), el modo de impropiedad nomádica implica una dosis intensiva de circulación. Es sólo mediante un perpetuo movimiento más allá de la «parcela de tierra» como el nomadismo puede esperar alcanzar una comprensión exhaustiva de la interdependencia de los procesos naturales en sus mínimas ramificaciones, inteligencia cuya contraparte espiritual es el animismo y cuya consecuencia política es el rechazo al desarrollo.

Todo lo contrario del progresismo, en suma. Y a pesar de todo, sin reducirse al conservadurismo, ya que esta concepción nómada no deja —por definición— de moverse. A falta de movimiento, ya nada avanzaría: las huellas de las pistas de caza se perderían, los animales ya no se ofrecerían, la pérdida del vínculo con los demás pueblos envenenaría las relaciones y el aislamiento daría lugar a la entropía. Por otra parte, las canciones y las historias correrían el riesgo de perderse si una continua rememoración, una migración del pensamiento en la forma de la transmisión, no volviera sin cesar a recordarlas en la memoria. Así avanza el movimiento de la tradición, el cual se olvida desde el momento en que pierde contacto con lo otro para recordar lo mismo en su origen alteritario. Tal hábito perdido entre unos volverá a ser adquirido a través de otros, quienes a su vez lo perderán si los primeros no se lo recuerdan. Por eso, el nomadismo es por excelencia la forma de vida del contacto, que reaviva la tradición mediante la punta del tacto: el tiempo de la tradición se lleva en la carne.

Si el nómada, para Deleuze y Guattari, es «aquel que no parte, no quiere partir» (Mil mesetas), la exigencia tradicional del contacto está lejos de confinar a los seres a su entorno inmediato: en la Isla de la Tortuga, los flujos eran considerablemente distendidos, a la altura de la red fluvial que integra a gran parte del continente, desde Yukón hasta Misisipi. Pero ocurre que, a pesar de su alcance, estas relaciones pasaban obligatoriamente por el tacto. La presencia, por ejemplo, de la cultura cheroqui (que proviene del sureste de Estados Unidos) en los potawatomi (con sede en el sur de los Grandes Lagos) se debe a cuerpos muy concretos que se han tomado la molestia de desplazarse —a expensas de un esfuerzo apenas imaginable para nosotros— hasta su territorio. Por esta razón, las relaciones se encontraban aquí eminentemente expuestas, en toda su vulnerabilidad e incluso —si se trata de pensar las relaciones de fuerza— su violencia.

Nuestra hipótesis es que la razón de esta exigencia de contacto, en un régimen nomádico-animista que hace del separatismo autóctono una tradición ingobernable a los ojos de las potencias imperiales, atañe a su naturaleza autodestituyente. El arte de las proximidades, en cuanto ética en situación, es un modo de no-gobierno que se caracteriza por la imposibilidad material de una concentración de prestigio más allá de cierto umbral que permitiría su radiación a sujetos sujetados. Ésta es la naturaleza de lo que Clastres llama el «esfuerzo permanente para impedir a los jefes ser jefes: es el rechazo a la unificación, es el trabajo de conjuración del Uno, del Estado» (La sociedad contra el Estado). Aquí no hay ya ni sujetos ni objetos: sino una pura multiplicidad sustractiva (el n-1 de Deleuze), donde las decisiones (según el sistema horizontal tradicional saqueado por la democracia estadounidense) toman el tiempo que necesiten.

Esta idea es crucial si se quiere captar la diferencia intrínseca entre el separatismo destituyente y el soberanismo constituyente. Desde una perspectiva «materialista» —en un sentido mucho más amplio del que entendía el marxismo—, la constitución de un modo de gobierno capaz de proyectar e imponer su funcionamiento en pueblos distantes debe comprenderse a la luz de los medios materiales a través de los cuales se difunde y se hace respetar. Si las relaciones, en el seno del modo de no-gobierno del tiempo de la tradición yacen en la carne, el régimen de gobierno del tiempo colonial se ve obligado a desencarnarlas, es decir, a transferirlas a una materia inerte, en el sentido de no-animado. El animismo, por el contrario, no conoce «materia» en cuanto categoría separada: la materia aquí se encuentra siempre ya viva y puesta en forma de manera indisociable en el conjunto de las relaciones conjuntamente familiares, rituales, políticas y cinegéticas. Tras desembarcar en la Isla de la Tortuga y procediendo de una tradición intelectual escolástica, los primeros colonos tenían en mente únicamente la materia inerte, donde lo más importante para su pensamiento eran sus preocupaciones de distinguirla del alma. Fue así como consideraron desde el principio aquello que, en este continente, podía ser desarrollado; actitud que sólo se exacerbó a lo largo de los años, mientras que la población indígena se veía diezmada a razón de 95 %, luego de lo cual los románticos pudieron confundir este cementerio con una naturaleza salvaje (wilderness).⁴

El colonialismo sustituyó la tradición del contacto —cualquier tradición— del territorio pleno con un territorio vacío y abstracto, el cual dejó su sitio a las infraestructuras que funcionarán como carne. Además, esta delegación del contacto a las infraestructuras se celebró con un monopolio inexorable, que hoy sigue siendo prolongado por medio de la infraestructura a la que falazmente se llama «virtual». Con la confiscación de las relaciones —que se vuelven desde entonces «sociales»— para volverse sus mediadoras, las infraestructuras y los equipamientos colectivos obstruyen la posibilidad del contacto en beneficio del inextricable entramado autooptimizante al que se llama «tecnología». Por supuesto, el mantenimiento de este sistema de interdependencia presupone y exige la constitución de un Estado para asegurarlo; en cuya ausencia la catástrofe continua se hace inmediata. En cambio, el contacto resulta ser de un modo distinto más separatista que la infraestructura, en la medida en que porta inmediatamente y en bloque el conjunto de una cultura en su más mínimo fragmento.

Este fenómeno es el reverso logístico del materialismo que intenta aplicar el historiador Benedict Anderson en su lectura de la emergencia del nacionalismo moderno. Si Anderson revela el papel determinante para el capitalismo de la imprenta —y sobre todo de los periódicos— en la constitución del tiempo y del lenguaje homogéneos sobre los cuales se asienta la ficción de una unidad nacional, su foco de atención en el dominio de la representación lo lleva a subestimar las condiciones materiales infrasimbólicas que le permiten desplegarse. Los periódicos, que inculcan el sentimiento de una continuidad cotidiana concerniente a un conjunto cultural dado, no podrían llevar a cabo nada sin las autopistas —y eventualmente los camiones— que los distribuyen a los cuatro rincones de la nación que así se «imagina».

No obstante, el análisis de Anderson nos permite precisar qué es lo que «marca la diferencia» entre un separatismo sintético y uno sustractivo. En efecto, en la autoctonía, la «nación» no se traza únicamente por el hecho de los vínculos extrínsecos entre los diferentes dialectos, cuyo contacto a menudo sólo incrementa la heterogeneidad con la creación de criollos y pidgines, sino también en la articulación interna de las lenguas. El encuentro entre los europeos y los amerindios es tan reciente que las lenguas autóctonas han podido mantener relativamente a salvo su estructura de las sintaxis coloniales. A pesar de los intentos modernos por aniquilar su uso con el adiestramiento occidental de los niños autóctonos en el interior de las escuelas residenciales, los vestigios de estas lenguas ofrecen ejemplos raros de una adherencia entre la palabra y el territorio, cuya expresión simbólica y sonora son las lenguas. Algunos tradicionalistas mohawks dicen que su lengua sintoniza la frecuencia telúrica del territorio de donde ella procede, haciéndose eco de la resonancia específica que le dan su constitución geofísica, sus plantas, sus animales y sus usos.

¿Acaso la estructura misma de las lenguas autóctonas contendría algo⁵ que resiste a la matriz colonial? Eso explicaría a la vez el ensañamiento de los colonos por exterminar esas lenguas que resultan impropias para el comercio, así como su sorprendente supervivencia, quinientos años después del contacto. Así la práctica y la memoria de estas lenguas son esenciales no solamente para la transmisión de la cultura y de la historia del pueblo, sino también como soporte verdadero para la adecuación entre un modo de vida y una visión del mundo: una verdad compartida.

Como contrapartida, el hecho de que la colonización y la operacionalización del lenguaje no dejen de continuar en el interior mismo de nuestras lenguas indoeuropeas, nos autoriza a pensar que éstas portarían potencialmente algo más, que pertenece al orden de un viviente que resiste, una lengua nómada que habita el perpetuo movimiento del verbo. Habríamos de abrir las lenguas desde el interior (tanto por medio de la etimología como por medio de la poesía) para ver cómo su carácter colonial fue el producto de una larga historia de luchas que se cristalizaron en el lenguaje, y la cual sigue dejando rastros en el menor de nuestros enunciados.

Así pues, nos hace falta trazar una línea de demarcación entre esa «parte maldita» originariamente animista, que se supone que está al fondo de toda cultura, y lo que atañe a la mentalidad colonial, en el sentido de una estructura perceptiva capaz de proyectar un espacio-tiempo abstracto y de extraerle un sustantivo aislado a fin de fijar en él sus infraestructuras. En el caso que nos ocupa, todo parece oponer los separatismos quebequenses y autóctonos, con la excepción de la oposición a la Corona británica que comparten. Históricamente, han podido converger sólo con vistas a la derrota de este enemigo común, aunque sólo sea ocasionalmente, desde hace ya siglos, y al precio de guerras fratricidas con otros pueblos indígenas. Es por eso que la cuestión de la alianza es extremadamente delicada. La mayoría del tiempo, se reduce a que el pueblo menor engrose las filas del elemento fuerte. Esto es lo que buscaba conjurar el Wampum de Dos Filas (Two Row Wampum) que los iroqueses elaboraron en el siglo xvii para circunscribir sus relaciones con los blancos. Este cinturón de abalorios, que sirve como ley para una buena parte de los pueblos autóctonos del noreste, cuenta con dos líneas paralelas que representan los ríos respectivos de los dos pueblos y los cuales se mantienen en respeto cada uno a bordo de su propia nave; los autóctonos en su canoa y los colonos en su buque. Así, la alianza supone en primer lugar y antes que nada el reconocimiento recíproco de una heterogeneidad inalterable: hacerse chamán de la noche a la mañana —jugar al aprendiz de brujo de los demás, en resumen, al margen del propio bagaje cultural— no es menos colonialista que la imposición del desarrollo.

Habrá pues que decidirse a buscar en el seno mismo de nuestro propio barco aquello que impulsará su hundimiento. Ya que sólo podría tratarse de un autohundimiento: la vertiente llamada «soberanista», que se conduce irresistiblemente a su unificación en una sociedad homogénea autoidéntica, es el peor enemigo de su pariente pobre: la separación del pueblo minoritario.

Dicho de otro modo, la fractura pasa en el interior mismo de la noción de autonomía, que puede ser indiferentemente bañada con una salsa constituyente o una destituyente. A estas dos vertientes corresponden dos maneras de captar la ausencia de un pueblo, ya sea con la búsqueda de su obtención por síntesis o por sustracción. Aquí reside el núcleo del «pueblo quebequense», que es minoritario en la escala de Canadá, pero mayoritario en su propia escala. Por medio del mismo gesto de declaración de independencia, en este caso, puede de modo simultáneo eludir al opresor y (mucho mejor, se dirá) oprimir a sus propias minorías. Es necesario pensar que el problema separatista es de modo eminente una cuestión de escala. En esto, pone en entredicho la propia consistencia logística de la gobernanza, ya que el alcance de un poder es proporcional a su capacidad técnica de alcanzar los territorios que se propone subyugar.

La tradición se presenta siempre en un estado fragmentario, no solamente en el sentido de ruinas condenadas a desvanecerse si no son puntualmente revividas mediante el contacto, sino también por el hecho de que portan la divisibilidad como un carácter esencial. Si la benevolencia actual del capital parece dirigirse a lo fragmentario, esto sólo puede explicarse por una voluntad de rastrear todo lo que se le escapa para conectarlo al crecimiento tecnológico sempiterno. Lo propio del colonialismo liberal, es decir, de estilo inglés —el único, después de todo, que ha «funcionado» realmente— es dejar que las potencias locales continúen por su cuenta siempre y cuando continúen pagando tributo al imperio. El fragmento no sabría cómo escapársele, y con ello seguir siendo fragmento, más que al precio de dividirse a la menor aproximación, mostrando incluso otra cara de su moneda, apoyándose en sí mismo como una cinta de Möbius. El relato identitario quebequense que ve el fenómeno de los «Corredores de los bosques» —los comerciantes de pieles que dejaban en el pasado las colonias francesas para comerciar en los bosques— como la prueba de un vínculo privilegiado entre franceses y autóctonos, a menudo pasa por alto el reconocimiento de que aquellos que desertaban entre ellos, movidos por un irreprimible devenir-salvaje, eran susceptibles de pena de muerte si consideraban volver a la civilización. En todas las ocasiones es una fracción la única que puede aliarse a otra fracción. La sociedad tomada como un todo, por su parte, es incorregiblemente homogénea.

Sin embargo, si hace falta admitir un carácter fragmentario a la colonización francesa de este continente, este carácter es meramente tributario de la cobardía con la cual fue llevada a cabo. En cuanto habitantes de una colonia mercantil sin pretensiones de poblamiento (contrariamente a la Nueva Inglaterra), los primeros canadienses-franceses estaban extremadamente dispersos y eran vulnerables en el territorio, lo que «retrasó» por algún tiempo la influencia de su homogenización. Ahora bien, esto era cierto no solamente en lo que respecta a sus relaciones con los autóctonos, sino también en lo que respecta a sus relaciones entre sí mismos. Los primeros «habitantes», como se los llamaba, no hablaban completamente el francés imperial que ahora nos es familiar, sino bretón, poitevin, normando y occitano, sin considerar a los irlandeses, alemanes, finlandeses y otros pueblos que inmigraron al nuevo continente antes de fundirse en un solo melting pot.

Esta herencia fragmentaria lleva a la luz tres elementos, que esbozaremos para terminar. En primer lugar, el carácter eminentemente parcelario de la oralidad, indispensable para la unificación de la lengua por medio de la imprenta. Esto vale para la lengua hablada, ciertamente, pero también para la naturaleza del relato, que se ve sometida, en la tradición oral, a la contaminación del contacto y al devenir de las traducciones-traiciones. En la historia escrita —vehículo del recorrido hegeliano del Espíritu, al término del cual se encuentra el horizonte sintético del Estado y de su Hombre nuevo— hay toda una selva de historias habladas, tipos de crónicas acontecimentales y situacionales, que se repiten de modo cada vez más diferente. En segundo lugar, el hecho —crucial— de que lo fragmentario no puede sino escapar de las categorías del entendimiento colonial, que no ve en ello más que un salvajismo que hay que amaestrar o que hay que exterminar. Esto implica paradójicamente la ausencia, en el seno del fragmento, de las distinciones operativas propias de la cultura occidental. Los campos y las disciplinas que le son consustanciales —en particular lo político, lo cultural y lo religioso— parecen imposibles de disociar desde la perspectiva fragmentaria, que es infinitamente divisible sólo por el efecto de otro fragmento, y no por lo que avanza en un bloque totalizante. De ahí la singular opacidad, a pesar de todo rebosante, del fragmento a los ojos del colono.

Sobre este punto, no genera dudas que los momentos más potentes en la historia política reciente, tales como el separatismo descolonizador del FLQ en lo que respecta a Quebec, debían su vigor y su fuerza de convicción a su sorprendente capacidad de mantener juntas la política revolucionaria y la contracultura en un mismo movimiento de experimentación. En ese periodo en el que la independencia se realizaba en los hechos, se comprendió que la autonomía exige, como mínimo, no dejarse desarticular por categorías exteriores y, por lo tanto, no responder al lenguaje del enemigo.

Por último, si es realmente una tradición lo que no dejamos de portar en este continente, esa tradición es quizá precisamente nuestra falta de tradiciones propias en relación al territorio, es decir, nuestro carácter propiamente inmigrante. Este último, no lo olvidemos, se distingue del colono precisamente por su carácter minoritario e inconstitutivo, por la impropiedad que conforma su carácter propio. Pero ¿qué significaría, por tanto, (re)hacerse cargo de nuestra condición inmigrante, aquella que fue alguna vez el destino de los renegados que huyeron del Viejo Mundo infestado por la peste y la hambruna? Como mínimo, implicaría enriquecerse nuevamente con los usos y las lenguas propias a este lugar que ha vuelto a ser extranjero por medio de nuestra presencia. Y vincularse así tanto a los autóctonos como a los inmigrantes, mientras que la peor especie de populismo —la extrema derecha identitaria, que de nuevo se repone como también sucede en otras partes— trata de apropiarse la pertenencia al territorio para impermeabilizarlo de cara al nomadismo planetario, ya sea adulando a las comunidades autóctonas o presentándose a sí misma como «mestiza».⁶

Así, asumir nuestro pasado inmigrante podría permitir que se asome un pasaje secreto, en una oposición compartida al colonialismo nacional, entre la autoctonía y el exilio. Pues el continente que los exiliados han redescubierto podría aproximarse completamente a la lozanía que ya siempre han vivido los autóctonos. Si se tiene en cuenta que estos últimos se ven a sí mismos como residentes de paso por el territorio, más allá —o más bien más acá— de cualquier propiedad, es imposible encontrar algún tipo de autosuficiencia en el fondo de la autoctonía. Lo que se encuentra es más bien la necesidad continua de renovar los vínculos, de mantener los contactos. Y por lo tanto hacer pueblo, en una minoría irreductible.

⁶ Ésta es particularmente la estrategia adoptada por La Meute, un grupo identitario fundado por exmilitares que ha llevado a cabo varias acciones contra los inmigrantes que huyen del régimen de Trump para refugiarse en Canadá.