En el año 2004 la editorial Crítica publicaba un libro inigualable de Antoni Domènech: El eclipse de la fraternidad. Ya hacía años que tan solo era posible encontrarlo, y difícilmente, en librerías de viejo, cuando la editorial Akal decidió volverlo a publicar poco tiempo después de la muerte de Toni acaecida en septiembre de 2017. Finalmente, el libro volvió a las librerías en mayo de 2019. Pocos meses después se tenía que hacer una segunda edición. Era muy necesario poder disponer de nuevo de esta obra que sin la menor exageración ya ha sido calificada por muchas personas de maestra. La editorial Akal pidió a Daniel Raventós un epílogo sin límite de extensión en el que se tratase de la obra general de Antoni Domènech. Reproducimos el epílogo a este gran libro que con el paso de los años aún es más valorado de lo que ya fue cuando se publicó por primera vez en 2004. SP

Despacho de Antoni Domènech muy a finales del siglo pasado, en el departamento que entonces se llamaba Teoría Sociológica, Filosofía del Derecho y Metodología de las Ciencias Sociales de la Facultad de Economía y Empresa de la Universidad de Barcelona: la mesa llena de papeles y de sobres con libros enviados por correo y sin abrir. Mientras charlábamos animadamente, en catalán como teníamos por costumbre, Toni abría sobres de libros. De repente, centra la atención en un libro acabado de extraer de un sobre y me dice: «Manolo Vázquez Montalbán me envía su último libro»¹. Y hojeándolo exclama: «¡Qué dedicatoria, mira! “A Toni Domènech, alternativo a los alternativos”». Y le gustó.

El pensamiento de un alternativo a los alternativos

Con Marta Domènech, la hija de Toni, habíamos estado hablando de la posibilidad de reeditar El eclipse de la fraternidad. Fue el 4 de octubre de 2017 cuando recibí un correo electrónico de Tomás Rodríguez, de Ediciones Akal. En el correo me comentaba que habían estado hablando con Toni bastante tiempo atrás sobre la posibilidad de reeditar este gran libro completamente agotado. Tomás me preguntó sobre los temas legales del libro y le remití a Marta. También me pidió, de común acuerdo con Marta, realizar este epílogo sin límites de espacio sobre la obra general de Toni, no únicamente sobre El eclipse. Me pareció fantástica la idea. Redactar el epílogo que me proponían no era para mí una opción, era un deber asumido con gusto. Consulté mi idea general del epílogo con amigos y amigas comunes de Toni y míos. Amigos y amigas que conocían la obra de Toni. Todas las personas consultadas estuvieron de acuerdo con mi propuesta: presentar algunos de los temas a mi entender más importantes y originales de este gigante del republicanismo y del socialismo². Y así lo voy a hacer. Creo que, de esta forma, puede ofrecerse una buena panorámica de lo que, quizá sin exageración, son los aspectos fundamentales de su obra. Resulta trivial añadir que esta selección no abarcará la grandeza y profundidad del pensamiento de Toni. La inteligencia de quien esté leyendo estas líneas quedaría ofendida si se pretendiera lo contrario. Por supuesto que van relacionados todos los temas que aquí han sido elegidos, pero también admiten un tratamiento específico y separado. He pretendido que fuera el propio autor el que hablara sobre cada uno de los temas, no mi «interpretación» de los mismos. Aunque seleccionar es ya una forma de interpretación, es lo máximo que me he permitido. Será Toni quien hablará con sus propias palabras y, por este motivo, será muy, muy citado. Las citas que no sean de Toni serán numéricamente insignificantes, pero espero que justificadas.

Gran parte de los textos utilizados he procurado, aunque no sin excepciones, que sean posteriores a El eclipse por una sencilla razón: porque son sus escritos de madurez. Él mismo consideraba este libro su obra madura, pero justamente después de 2004, el año que salió a la calle, fue cuando se embarcó en el proyecto de la revista política internacional Sin Permiso, cuyo formato electrónico ya apareció a mediados de 2005. El primer número del formato en papel vio la luz un año después, en mayo de 2006. Es un proyecto del que se sintió especialmente satisfecho y con el que mantuvo su compromiso hasta que su enfermedad le impidió hacerlo según su capacidad normal. Su compromiso incluía el desprecio visceral para quien se acercaba a Sin Permiso con objeto de servirse de su prestigio para intentar grimpar ³ y/o para facilitar «relaciones». Aún hasta finales de agosto de 2017, pocos días antes de su muerte, participó y firmó con los otros dos redactores editorialistas habituales un artículo editorial sobre la pitada colosal con la que fueron recibidos en Cataluña el entonces presidente del gobierno, Mariano Rajoy, y el borbón Felipe VI⁴. En estos últimos doce años de su vida, de 2005 a 2017, gran parte de sus entrevistas, artículos y textos en general –capítulos de libros, por ejemplo– fueron publicados en Sin Permiso⁵. Pero no todos.

Empecemos por lo que el «alternativo a los alternativos» escribió sobre la propiedad.

Propiedad

El estudio de la propiedad, su configuración histórica concreta, su evaluación política y jurídica, es importantísimo para el republicanismo histórico. «Para el republicanismo histórico –a diferencia del neorrepublicanismo académico que parece ahora en cierta boga– es central el problema de la propiedad»⁶. Es más:

[L]a libertad republicana deriva de la propiedad, de la independencia material de los agentes: sólo es libre quien «no necesita pedir permiso a otro para trabajar», según dijo Marx en un célebre paso de la Crítica del Programa de Gotha, fiel a una tradición republicana que veía en el tener que sobrevivir cum permissu superiorum el indicio más claro de la falta de libertad⁷.

Desde la configuración de la democracia ática a la crítica que hizo de ella Aristóteles, pasando por la República romana y el posterior imperio, la independencia norteamericana y la Revolución francesa, hasta el capitalismo desembridado del último cuarto del siglo xx y principios del xxi… Éstos son algunos de los episodios históricos a los que Toni dedicó mucha atención. El eclipse de la fraternidad es una muestra importante y por allá pasan algunos de estos episodios, y aun otros que no he citado, con atención al trato dispensado –sea en discusiones políticas, filosóficas o jurídicas– a la propiedad. Ésta aparece en muchos de sus escritos, pero en uno⁸ de ellos, realizado cinco años después de El eclipse, dedicó un tratamiento muy pormenorizado a la misma. Vale la pena explicarlo con cierta extensión. Dominus quiere decir en latín ‘amo’ o ‘señor’. Alguien era amo o señor porque tenía propiedad, que podía ser de la tierra, de bienes muebles o de ambas cosas. El señor era pater familias y tenía capacidad de interferencia arbitraria sobre todos estos grupos: esclavos, mujer, hijos y criados. Y Toni añade: «y aun sobre su clientela (una más o menos extensa legión de individuos dependientes, muchos de ellos antiguos esclavos manumiti­dos)»⁹. Después de recordar que familia viene de famulus, es decir, esclavo, explica que solamente el pater familias era un sui iuris, lo que quiere decir que gozaba de personalidad jurídica. Muy al contrario, los alieni iuris eran los individuos que no disponían de personalidad jurídica propia. Y recuerda que de ahí viene alienados, concepto que Kant, Hegel y Marx extrajeron del derecho civil romano. Estos alieni uris, de más está decirlo, eran la inmensa mayoría de la población. Y son citados en extenso: «esclavos, mujeres, niños y extranjeros estaban excluidos de la ciudadanía republicana romana».

Aristóteles concibió tres clases de propiedad: la común con uso privado, la privada con uso común y la común con uso común. Pero el derecho romano añadió la que era la cuarta posibilidad lógica: la privada con uso privado. Esta cuarta posibilidad motiva el siguiente comentario de Toni: «la propiedad privada con uso exclusivo y excluyente es una de las nociones más importantes del derecho civil romano». Pero más importante si cabe es que esta clase de propiedad la «hizo primordialmente suya el mundo capitalista moderno». La archifamosa definición de propiedad de William Blackstone (1723-1780) es la siguiente: «el exclusivo y despótico dominio que un hombre exige sobre las cosas externas del mundo, con total exclusión del derecho de cualquier otro indi­vi­duo»¹⁰. Si es importante esta concepción es nada más y nada menos porque, como queda dicho, el capitalismo moderno se la apropió. Es la misma concepción de los posteriores e influyentes ideólogos de lo que después se llamó, con más o menos fortuna, neoliberalismo, especialmente, por citar solamente uno, de Friedrich Hayek¹¹.

Esta concepción de la propiedad hizo fortuna, ya que es la que, mayoritariamente, aún hoy impera; históricamente, sin embargo, ha habido otras importantísimas formas de propiedad: los commons, los ejidos, los Allmende. El mismo Blackstone admitía la existencia de otras propiedades no «exclusivas y despóticas», como algunas de tipo comunal¹². Pero más importante si cabe aún: sobre un mismo objeto han existido, existen (y es de prever que existirán) distintos derechos de propiedad, no únicamente un exclusivo y despótico derecho.

Toni escribió extensamente sobre Robespierre, político por el que sentía una especial admiración (se trata de uno de los autores más citados en El eclipse), y su concepción de la propiedad. Y de las muchas citas que Toni recogió del revolucionario francés, ésta, del discurso sobre las subsistencias del 2 de diciembre de 1792, era su preferida¹³ sobre la propiedad:

¿Cuál es el primer fin de la sociedad? Mantener los derechos imprescriptibles del hombre. ¿Cuál es el primero de esos derechos? El de existir. La primera ley social es, pues, la que asegura a todos los miembros de la sociedad los medios de existir; todas las demás se subordinan a ésta; la propiedad no ha sido instituida, ni ha sido garantizada sino para cimentar aquella ley; es, por lo pronto, para vivir que se tienen propiedades. Y no es verdad que la propiedad pueda jamás estar en oposición con la subsistencia de los hombres.

También es frecuente en los escritos de Toni, como ejemplo republicano constitucional, el tratamiento de la propiedad que realizaba el artículo 27 de la Constitución mexicana de 1917. El 27 es un artículo muy largo, de unas cuatro páginas. Podemos leer: «La Nación tendrá en todo tiempo el derecho de imponer a la propiedad privada las modalidades que dicte el interés público, así como el de regular el aprovechamiento de los elementos naturales susceptibles de apropiación, para hacer una distribución equitativa de la riqueza pública y para cuidar de su conservación». Dicho artículo, decía Toni, «tuvo una inmensa influencia sobre la constitución soviética de 1918», así como en la alemana de Weimar de 1919, la de la I República austríaca, de 1919, y la de la Segunda República española, de 1931. Esta concepción de la propiedad es la que permitió la realización de grandes reformas en los estados en donde estuvieron vigentes las mencionadas constituciones, de ahí que el artículo 153 (en este caso, de la Constitución alemana de Weimar) fuera «el más odiado por los terratenientes y los grandes industriales y banqueros que financiaron el golpe de Estado de Hitler y Hindenburg en 1933»¹⁴.

Queda dicho que, para el republicanismo, el análisis de los derechos de propiedad es la clave para entender todo tipo de sociedad («ricos y pobres», dirá Aristóteles, es el elemento fundamental para entender cualquier sociedad). Y Toni, para quien Aristóteles fue «el más grande» y consecuente con esta clave, se aplicó a fondo al estudio de la propiedad. Un cierto resumen de la idea general suya al respecto es la siguiente. La propiedad ha de entenderse a través del esquema conceptual de las relaciones fiduciarias¹⁵. Más concretamente, el pueblo soberano es el «principal»-fideicomitente (P-F), los poderes públicos son el «agente»-fideicomisario (A-F)¹⁶ . Así, el pueblo soberano (P-F) encarga a los poderes públicos (A-F) la tarea de establecer los derechos de propiedad que tienen como objetivo fundamental el derecho a la existencia de todos los hombres y mujeres (recordemos la cita de Robespierre: «no es verdad que la propiedad pueda jamás estar en oposición con la subsistencia de los hombres»). A su vez, los poderes públicos (el A-F del pueblo soberano) delegan en los propietarios el empleo de los recursos para que los conserven en beneficio de la comunidad, permitiéndoles, a cambio, lucrarse privadamente. Así que los poderes públicos son, a la vez, el agente-fideicomisario del pueblo soberano y el principal-fideicomitente de los propietarios, que son sus agentes-fideicomisarios. En palabras más directas: toda propiedad debe estar al servicio de la comunidad, especialmente cuando se sobrepasan determinados límites. En un texto de 2015¹⁷ Toni cita, muy pertinentemente, al founder Benjamin Franklin (al que debe disculparse un lenguaje hoy no muy respetuoso con los «salvajes»):

Toda propiedad que sea necesaria para un hombre, para la conservación del individuo y para la propagación de la especie, es su derecho natural, del que nadie lo puede privar. Pero toda propiedad superflua con respecto a estas finalidades es propiedad del público, el cual, a través de sus leyes, la había creado y puede, por lo tanto, disponer de ella siempre que el bienestar del público así lo requiera. Dejemos que aquel al que no agrade la sociedad civil entendida en estos términos se retire a vivir entre los pueblos salvajes. Quien no paga para el mantenimiento de su club no puede tener derecho alguno a los beneficios de esa sociedad.

Efectivamente, la «propietaria última de todo» es la comunidad política. Y la propiedad privada es «una concesión pública», es decir, política. En todo caso, es «condicional hecha a particulares, o a asociaciones privadas de particulares, o a comunas municipales, en régimen de fideicomiso»¹⁸.

Republicanamente, Toni no se cansó de insistir en que la propiedad debe cumplir una importante función social: garantizar la existencia autónoma de todas las personas. No se trata de un derecho «exclusivo y despótico», como quería Blackstone, recuperando tan sólo una versión de la propiedad del derecho romano, al que siguieron años después ultras citados como Hayek y Mises. La propiedad era lo que permitía la existencia material garantizada, condición para el ejercicio de la libertad. De ahí que, en 2005, Toni escribiera lo siguiente:

El sueño democrático-republicano por excelencia de finales del xviii y comienzos del xix fue, en los dos lados del Atlántico, una sociedad basada en la pequeña propiedad agraria más o menos universalmente distribuida (Jefferson, Robespierre). O, en su defecto, una especie de derecho de existencia social públicamente garantizado (Robespierre) o aun de ingreso material incondicionalmente asignado a todos los ciudadanos, por el solo hecho de serlo (Tom Paine), lo que ahora llamamos renta básica …. La libertad política o republicana era eso, y nada menos que eso: no tener que pedir cotidianamente permiso a nadie para poder subsistir¹⁹.

Y, diez años después: «Conviene decir que la idea liberal decimonónica de una “propiedad privada exclusiva y excluyente”, asocial y apolítica, es más una fantasía ideológica y un arma de combate político a favor de intereses particulares espurios que una realidad jurídica e histórica (salvo, quizá, en la propiedad alodial medieval, de origen romano); resueltamente afirmada como tal, sólo puede hallarse en ignorantes manuales de (mala) teoría económica y/o en las fantasías de la peor filosofía política»²⁰.

Liberalismo y republicanismo

Si algo ponía especialmente furioso a Toni era la «tremenda confusión» que existía sobre los orígenes del liberalismo y lo que históricamente significó, especialmente la supuesta conexión «liberalismo-democracia». Liberalismo y democracia son históricamente enemigos, y El eclipse dedica muchas páginas a mostrar y documentar esta oposición.

Empecemos por los orígenes. Después de escribir que «[e]l “liberalismo” fue un fenómeno político, no académico, pero que también nació en Europa como reacción a la época revolucionaria del último tercio del siglo xviii»²¹, Toni insistía, muy frecuentemente y en contra de los «manuales al uso», en que antes de las Cortes de Cádiz no existe el liberalismo político:

La palabra «liberalismo» es un neologismo procedente de las Cortes españolas de Cádiz (1812), y que prosperó en la Francia de la monarquía orleanista de 1830-1848. El significado que llegó a tener en Europa, en cuestión de política nacional o interior, durante la franja central del xix fue aproximadamente éste: partidario de una monarquía constitucional à la inglesa entendida como un punto medio entre el republicanismo parlamentario con sufragio universal democrático y el absolutismo continental tradicional (los pseudoparlamentos monárquico-constitucionales liberales no podían controlar ni derribar a un gobierno responsable sólo ante el rey constitucional)²².

Bastantes años después, en un soberbio texto a propósito de la muerte del marxista analítico Gerald Cohen, escribió: «Liberalismo es palabra inventada en España en las Cortes de Cádiz de 1812. El liberalismo es un fenómeno histórico del siglo xix, y es un anacronismo –nada inocente, por cierto, y preñado de consecuencias político-ideológicas– calificar de liberales a autores del xvii o del xviii»²³. ¿A qué autores erróneamente calificados de liberales se refería? A varios, pero especialmente a cuatro: John Locke, Adam Smith, Immanuel Kant, y, maravilla de las maravillas, ¡Maximilien Robespierre!²⁴. El primero murió en 1704, el segundo lo hizo en 1790 y el tercero, en 1804. Robespierre, en 1794. Difícilmente podían ser partidarios o componentes de algo que no se había inventado²⁵. María Julia Bertomeu, Jordi Mundó y David Casassas han escrito abundantes y muy competentes materiales con documentadas exposiciones del republicanismo de Immanuel Kant, John Locke y Adam Smith, respectivamente²⁶. Sobre Robespierre, El eclipse mismo es un alegato imbatible sobre el republicanismo del revolucionario francés²⁷.

El liberalismo político nace, históricamente, como respuesta a dos exigencias políticas muy precisas:

El liberalismo, históricamente considerado, es la respuesta al reto representado por la conjugación simultánea de dos exigencias políticas: la exigencia democrático-republicana de universalizar la ciudadanía (una larga tradición que, arrancando de Ephialtes y Pericles, desemboca en Robespierre y Jefferson); y la exigencia republicano-tradicional (el republicanismo, digamos, de impronta latina) de excluir de la existencia política no sólo a los esclavos, sino a todos los aporoi o, como dijo Cicerón, a la abiecta plebecula, esto es, a quienes viven por sus manos. La satisfacción de la primera exigencia llevaba a la subversión del «orden social», amenazaba la estructura vigente de la propiedad; ceder a la segunda era tanto como provocar la secessio plebis²⁸.

¿Cómo evitar la subversión del orden social y la secessio plebis? El liberalismo lo logró con la isonomía oligárquica, en palabras de Toni, al desligar la libertad de las condiciones materiales de existencia.

Para el primer socialismo europeo, el liberalismo político significaba «monarquismo antirrepublicano, constitucionalismo antiparlamentario y enconada hostilidad al sufragio universal»²⁹.

Pero Toni hacía una distinción clarísima entre el liberalismo político realmente existente y las teorías académicas de la justicia autodenominadas liberales. El liberalismo académico lo componen un nutrido grupo de teorías en el que pueden entrar autores que, políticamente, se situarían muy a la derecha; otros, en el centro y, finalmente, otros en la izquierda más o menos moderada. Dentro del liberalismo académico, pueden encontrarse muchas subespecies: libertariana, igualitarista, propietarista… ¿Qué tienen en común estas teorías de la justicia académicas liberales? Según uno de los destacados académicos liberales, que tuvo en los años ochenta del siglo pasado una relación académica y hasta una cierta relación personal con Toni, Philippe Van Parijs, lo que tienen en común es que el Estado debe tener «una concepción que prohíbe toda jerarquía de las diversas concepciones de la vida buena que puedan encontrarse en la sociedad»³⁰.

Un texto imprescindible que aborda a fondo una forma muy extendida de entender y elaborar la filosofía política liberal académica (y, en general, la filosofía política y moral más académicamente extendida) es el que Toni escribió junto con María Julia Bertomeu dedicado a la peculiar manera de tratar filosóficamente los problemas que caracterizan a estos académicos³¹. En este texto, se explican algunos defectos de esta manera de hacer ética y filosofía política que la convierten en muy poco interesante más allá de la vida académica y sus formas de hacer carrera. Entre estos defectos se señala especialmente el razonamiento político-moral fundado en supuestos ideales, ahistóricos y ainstitucionales, divorciado de las condiciones de existencia material, es decir, de la realidad social, económica y política realmente existente. Una forma meridianamente clara que recoge una parte de lo que significa el «rawlsismo metodológico» fue la utilizada por Gerald Cohen, que los autores citaban en el texto aludido: «mi concepción de la filosofía moral y política era, y es, del tipo académico corriente: se trata de disciplinas ahistóricas que se sirven de la reflexión filosófica abstracta para estudiar la naturaleza y la verdad de los juicios normativos».

El republicanismo era ubicuo en la obra de Toni. Si bien en unos escritos se dedicaba a abordar la propiedad, en otros, la democracia, en otros, el socialismo, en otros, el feminismo… el hilo conductor era el republicanismo. Si descontamos los muchos artículos que Toni escribió en los últimos doce años de su vida dedicados a la coyuntura política, y con alguna rara excepción, la inmensa mayoría, casi la totalidad de sus escritos están dedicados a distintos aspectos del republicanismo. Muy resumidamente, Toni distinguía tres republicanismos. La gran tradición histórica de la libertad republicana que se dividía entre el republicanismo democrático y el oligárquico o antidemocrático, y el neorrepublicanismo académico. La tradición republicana asocia la libertad a la independencia material, y esta característica es común tanto a la variante democrática como a la oligárquica. En el año 2008 escribía: «La tradición republicana democrática echa su raíz más profunda en el oriente del mediterráneo antiguo», y «[l]a tradición republicana antidemocrática (piénsese en la defensa aristotélica de la politeya, o en el programa antidemocrático contenido en De officiis, de Cicerón), compartiendo la misma idea de libertad como independencia material, se negó, por distintos motivos, a universalizarla». Así que la concepción de la libertad es la misma en las dos grandes variantes, lo que las diferencia (y no es poca cosa) es la población a la que debe llegar: a los ricos que tienen la existencia material garantizada, para los oligárquicos; a toda la población a la que debe garantizarse esta existencia material, para los democráticos. Interesante e ilustrativa es la larga nota 20 del capítulo tercero de El eclipse, con motivo de las dudas que tiene Kant para traducir al alemán fraternidad (véase supra, p. 106). Y lo es porque, a partir de estas dudas, Toni escribe que Kant «no está completamente dispuesto a conceder plena ciudadanía a criados y mujeres, ni a nadie que dependa de otro particular, tal vez por no creer –como sí creyeron Marat y Robespierre– en la posibilidad de una sociedad en la que nadie dependa de otro para vivir». La diferencia entre el republicanismo no democrático de Kant y el democrático de Marat y Robespierre (y Marx) reside precisamente ahí: en la convicción de los segundos en una sociedad en donde la existencia material abarque a toda la población, en contraste con la duda o convicción contraria en el caso de Kant. Y ello aunque Kant, como apunta Toni, sea un «admirador de Robespierre».

Pero hay otra tercera variante: el neorrepublicanismo académico, corriente surgida en la segunda mitad del siglo xx que trató de sistematizar las claves conceptuales de la tradición republicana y cuya figura académica más conocida quizá sea Philip Pettit. Además de otros elementos diferenciadores (la apelación preferente del neorrepublicanismo a Roma más que a Atenas, por ejemplo), para Toni la principal diferencia radicaba en que, para el neorrepublicanismo, «la conexión, esencial para el republicanismo histórico, entre propiedad y libertad republicana –y así, la tensión fundamental entre democracia y propiedad– parece haberse eclipsado»³².

Más resumidamente aún: para Toni, la libertad republicana consiste «en no verse obligado a tener que pedir permiso a nadie para existir socialmente, condición material que está en la base de la idea jurídica republicana clásica, según la cual el libre no puede ser arbitrariamente interferido por nadie»³³.

Neutralidad

Uno de los temas menos conocidos que abordó Toni, aunque sin dedicarle muchas referencias, es el de la «neutralidad del Estado» o «tolerancia». No se trataba del supuesto invento liberal de entender la neutralidad como la abstención del Estado para no favorecer determinadas concepciones de la buena vida. Que es, como se ha dicho, la visión al uso de los liberales académicos. Menos acorde con la verdad aún es que eso fuera una aportación liberal. No es tanto «la decisión, por parte de las autoridades públicas, de “abstenerse de intervenir” o “de interferir” en las dispares y encontradas concepciones de la buena vida personal que puedan albergar los distintos ciudadanos individuales (cosa suficientemente obvia), cuanto la enérgica decisión de “intervenir activamente” en la vida social para destruir, en su misma raíz económica e institucional, las grandes esferas de poderes privados…».

Los grandes poderes privados que citaba, a veces por extensión, eran la Iglesia anglicana, la católica, el consorcio mediático de Murdoch, Texas Oil, Monsanto… Un Estado republicano debe intervenir activamente para que la neutralidad sea un hecho, y no una superficial consigna de «equidistancia entre los distintos proyectos de buena vida». Republicanamente, esto último se presupone, pero, cuando grandes poderes privados disponen de la capacidad de imponer a gran parte de la ciudadanía su concepción privada del bien como bien público, cuando la constitución oligopólica de los mercados permite el secuestro del Estado por parte de los inmensos imperios privados, la neutralidad significa intervención activa, no tolerancia pasiva y que gane el más fuerte. Por la misma época en que se publicó El eclipse, escribía Toni lo siguiente: «Al menos en Europa y en Iberoamérica, el logro de la tolerancia vino de la mano de la expropiación de las riquezas inmuebles de las iglesias y de la destrucción de la inveterada capacidad de éstas, como potencias feudales privadas (y señaladamente, de la católica), para desafiar con éxito el derecho del Estado a determinar el bien público»³⁴.

Difícil es explicar el significado republicano de la neutralidad más claramente que en esta cita que, además, tiene una gran fuerza literaria y, por este motivo, la reproduzco en extenso:

La tesis de la neutralidad del Estado es un invento característicamente republicano, al menos tan viejo como Pericles, y ni en el Mediterráneo clásico ni en el mundo moderno y contemporáneo ha tenido tanto que ver con el respeto –«negativo»– de las distintas concepciones de la buena vida que puedan tener los ciudadanos (algo que el laicismo republicano ha dado desde siempre por supuesto), cuanto con la obligación «positiva» del Estado republicano de interferir, y si es necesario, destruir la raíz económica e institucional de aquellos poderes privados que amenazan con disputar con éxito al Estado republicano su inalienable derecho a determinar la utilidad pública: Cromwell luchaba por la neutralidad del Estado cuando hizo que sus Ironsides estabularan los caballos en las catedrales inglesas; la I República francesa luchaba por la neutralidad del Estado cuando desamortizó los bienes de la Iglesia galicana; la República helvética luchaba por la neutralidad del Estado cuando, en 1848, expulsó a perpetuidad a los jesuitas; Juárez luchaba por la neutralidad de la incipiente República cuando expropió los bienes de la Iglesia mexicana; la I República española y la III República francesa luchaban por la neutralidad del Estado cuando expulsaron a los jesuitas en el último tercio del xix; y lo mismo la II República española de 1931; la República de Weimar luchaba por la neutralidad del Estado cuando peleó –y sucumbió– contra los grandes Kartells de la industria privada alemana, que financiaron la subida de Hitler al poder; la República norteamericana luchó –sin éxito– por la neutralidad del Estado cuando trató de someter, con la ley antimonopolios de 1937, a lo que Roosevelt llamaba los «monarcas económicos»³⁵.

Veamos una situación que queda ejemplificada en El eclipse mismo. Nos situamos en los EE.UU. de los robber barons, los grandes industriales y magnates como John D. Rockefeller y Leland Stanford, fundador de la Universidad que lleva su nombre y octavo gobernador de California, a finales de siglo xix, después de la Civil War. El capital se está concentrando. La Corte Suprema dicta doctrina sobre la «neutralidad del Estado» muy liberal: «puro respeto del statu quo ante y no interferencia gubernamental en la pugna de intereses que se desarrollaba en la esfera civil de los mercados realmente existentes». Concentración del capital, no interferencia estatal. Uno de sus resultados previsibles: inconstitucionalidad del salario mínimo para mujeres y niños. ¿Razón? «La ley del salario mínimo coloca arbitrariamente sobre las espaldas del empresario una carga que, si corresponde a alguien, es al conjunto de la so­ciedad»³⁶. Republicanamente, la neutralidad del Estado, a diferencia de la concepción liberal, no puede situarse en la equidistancia entre fuerzas tan dispares.

Fraternidad y socialismo (y estalinismo)

Es habitual leer o escuchar, con más frecuencia de lo deseable, afirmaciones que establecen la equivalencia entre fraternidad y solidaridad. O, más «ajustadamente», la solidaridad sería la forma actual de llamar a la fraternidad. Después de finalizado este apartado, no serán precisas explicaciones adicionales sobre la astracanada frívola de semejante identidad³⁷.

Y ¿por qué fraternidad y socialismo en el mismo apartado? Podrían haberse puesto por separado, efectivamente. Sin embargo, creo que, al final, se verá el motivo y si ha sido una elección correcta haber colocado ambos temas juntos.

Aunque ya en fecha tan temprana como 1993, Toni publicó su primera indagación específica sobre la fraternidad³⁸, El eclipse es la principal obra que ilustra sobre la tercera divisa de la Revolución francesa. Y la fraternidad sufrió cambios en cuanto a su significado. Veamos. A lo largo de la Revolución, el ala democrático-plebeya de la misma entiende por fraternidad el ideal ilustrado de emancipación para el pueblo trabajador. Es decir, que la inmensa mayoría de éste³⁹ «no sea excluida de la nueva vida civil libre que prometió la Revolución de 1789, que nadie domine a nadie, que nadie necesite “depender de otro particular” para poder subsistir». La fraternidad es una consigna política y programática de todas las poblaciones trabajadoras que se constituyen en cuarto estado, que está ya políticamente independizado del tercero. Se trataba de fundirse como «hermanos emancipados» que ya solamente reconocen un progenitor: «la nación, la patria».

La fraternidad, entonces, es la genialidad de expresar en una sola palabra «todo el ideario programático de la “democracia” en Europa». Y este ideal se resume, por una parte, en la supresión de la «ley política» y la «ley civil» de Montesquieu, lo que se traduce aquí en que los funcionarios y magistrados sean «meros agentes fiduciarios de la ciudadanía». Y, por otra parte, en la supresión de la distinción entre «ley civil» y «ley de familia» o «elevación de todas las clases “domésticas” o civilmente subalternas a una sociedad civil de personas plenamente libres e iguales». «Lo que implica: allanamiento de todas las barreras de clase derivadas de la división de la vida social en propietarios y desposeídos». Pero si eso no es ya suficientemente un programa revolucionario, este allanamiento de las barreras de clase implica «una redistribución tal de la propiedad que se asegure universalmente el “derecho a la existencia”».

Pero la Revolución francesa es vencida poco después. Vencida, pero esta Revolución, más exactamente la I República de 1792 hasta Termidor, atemorizó a lo largo del siglo xix a todos los poderosos y a sus secuaces de Europa. Quizá la forma más lapidaria de resumir este miedo la aporta Toni cuando escribe: «Pero el miedo a la I República revolucionaria francesa de 1792 (la ecuación ben­thamita: derechos humanos = democracia = Robespierre = Terror) dominó todo el siglo xix. El “cuarto estado” y su principal criatura industrial, el proletariado, se habían hecho políticamente temibles, y eran, efectivamente, temidos»⁴⁰. Con la muerte de Robespierre y sus compañeros más leales, entre ellos el jovencísimo Saint-Just (Marat fue asesinado antes, el 13 de julio de 1793), y aunque algunas de las grandes conquistas revolucionarias no pudieron ser abolidas completamente por la contrarrevolución, empieza la reacción. Y viene el siglo xix, el siglo del liberalismo doctrinario demofóbico, tan bien analizado en El eclipse. Y, en 1864, también nace la I Internacional. Muchas revoluciones fracasadas, muchas luchas, el nacimiento de un movimiento obrero cada vez mayor y más combativo. Y ¿qué transformación sufre la fraternidad? Ya no se trata de universalizar la apropiación privada de las «fuentes de vida» (particularmente, de bienes inmuebles), sino que la industrialización y los cambios en la estructura de la propiedad imponían ahora una nueva tarea a los republicanos democráticos: se trata ya de apropiación común de estas fuentes. Es importante aquí destacar lo que apunta Toni al respecto: para la mayor parte de los socialistas de la I Internacional, la fraternidad es «internacionalismo proletario». O, en palabras de Toni: «cancelación de toda loi de famille (el yugo del despotismo patronal) y de toda loi politique (el yugo del despotismo monárquico)». Todo eso está un poco lejos de encajar con la idea anunciada al principio de este apartado según la cual la «solidaridad sería la forma actual de llamar a la fraternidad».

En este punto de la nueva interpretación de la fraternidad en buena parte del seno de la I Internacional, a finales de los sesenta del siglo xix, se establece, de forma históricamente muy clara, la relación entre el republicanismo democrático y el socialismo. El socialismo se veía a sí mismo como heredero de la tradición republicano-democrática y, muy importante, esta última era, en palabras de Toni, «el denominador común de las más diversas tendencias del movimiento obrero real en Europa y en América». Estas últimas son citas de El eclipse, pero tenemos repetida la misma idea en otro lugar: «El socialismo del movimiento obrero europeo decimonónico se entendió a sí mismo, desde la constitución de la Asociación Internacional de Trabajadores (AIT), o I Internacional, en 1864, como continuación, por otros medios y en condiciones económicas y sociales muy cambiadas, de la tradición revolucionaria de la democracia fraternal»⁴¹. Creo que, precisamente por esta razón, está justificado haber puesto en el mismo apartado «fraternidad» y «socialismo».

Pero ¿qué entendía Toni por socialismo? De entrada, algo muy amplio. En el corto e importante texto de presentación programática del proyecto Sin Permiso⁴², cuyo borrador redactó él, y que fue discutido por el comité de redacción, puede leerse: «venimos de distintas corrientes de la tradición socialista, en el amplio sentido del término, que incluye a las socialdemocracias, a los laborismos, a los distintos comunismos, al anarquismo obrero y al sindicalismo revolucionario». Aquí está meridianamente clara la idea de lo que Toni entendía por socialismo «en el amplio sentido del término». «Las socialdemocracias», y en la obra de Toni hay bastante dedicación a las duras y profundas polémicas en la II Internacional empezando por las de Engels con la dirección alemana, y las de Eduard Bernstein, Karl Kautsky y Rosa Luxemburg. En estas polémicas se moldearía la «socialdemocracia revolucionaria» como corriente, uno de cuyos componentes principales fue el menchevismo de izquierdas (Yuli Mártov⁴³) y otro el bolchevismo en sus distintas interpretaciones. Toni siempre creyó que la escisión de los años veinte, forzada por las circunstancias históricas y un cierto maximalismo de la Internacional Comunista, fue un importante retroceso. Y un buen número de páginas de El eclipse están dedicadas al segundo congreso de la Internacional Comunista y lo que representó de ruptura histórica alguna de las famosas «21 condiciones» con partidos que no estaban dispuestos a aceptarlas para adherirse a dicha Internacional⁴⁴. «Distintos comunismos» incluyen el comunismo de izquierda de Trotsky y muchos otros, y el de derecha, cuyo principal representante quizá fue Nikolái Bujarin, asesinado como tantos bolcheviques por Stalin. Pero no incluyen al estalinismo. Veamos algunas citas directamente relacionadas con la opinión histórica y política que le merecía el estalinismo⁴⁵. En una entrevista de 2006 que concedió a Carlos Abel Suárez dice, hablando de la II República española: «muy pronto, los dirigentes comunistas más cultos y valiosos, como Joaquín Maurín y Andreu Nin (ambos procedentes del anarcosindicalismo), se percataron de la naturaleza sectaria y políticamente tornadiza del fenómeno estalinista y de la involución burocrático-tiránica de la URSS, y se alejaron o fueron expulsados del pequeño Partido Comunista de España»⁴⁶. Y, poco después, en otra entrevista⁴⁷, es muy claro sobre la incompatibilidad de la democracia republicana y el estalinismo: «contra todas las tradiciones del movimiento obrero, [el estalinismo es] radicalmente negador de la democracia republicana». Con motivo del 125 aniversario de la muerte de Marx, declaraba, aún en otra entrevista: «Hay que recordar que una de las más aberrantes tiranías del siglo xx –el estalinismo– se construyó pretendidamente en nombre de Marx»⁴⁸.

Analizando los inicios de la Revolución de 1917, escribe: «El sañudo acoso imperialista a la joven República soviética y los propios errores iniciales de los dirigentes bolcheviques trajeron consigo lo que más temían Lenin y Trotsky en 1921: un nuevo Termidor, un nuevo Consulado, un nuevo Imperio, y eso vino a ser la dictadura contrarrevolucionaria estalinista»⁴⁹. Y, en el que fue uno de sus últimos textos, publicado a finales de 2016 y dedicado a la revolución bolchevique, puede leerse la equiparación en cuanto a «dictaduras soberanas»⁵⁰ de tres dictadores fascistas con Stalin: «Es decir, la “dictadura”, en el sentido clásico del término, era una institución fideicomisaria, no un despotismo “soberano” como han sido, o tendido a ser, de maneras muy distintas, las dictaduras que ha conocido el siglo xx: Stalin, Mussolini, Hitler, Franco, etcétera»⁵¹.

Volviendo a la concepción del socialismo que tenía Toni, creo que está muy bien resumida en un texto ya apuntado⁵² y que voy a citar por extenso:

[S]i algún socialismo anticapitalista ha de tener futuro, será el que sea capaz de poner a la altura de los tiempos el programa pancivilizatorio de la democracia revolucionaria fraterna, el que consiga sostener, con mayor resolución y realismo, los cuatro frentes de la vieja lucha: contra el despotismo de un Estado incontrolable fiduciariamente por la ciudadanía (contra la loi politique heredada de las monarquías absolutas); contra el despotismo de unos patronos incontrolables fiduciariamente por los trabajadores, por los consumidores y por el conjunto de la ciudadanía (la empresa capitalista moderna hereda en condiciones modernísimas el viejo despotismo de una ancestral loi de famille); contra el despotismo doméstico dentro de lo que ahora entendemos propiamente por familia (la potestad arbitraria del varón sobre la mujer y aun los niños); y, por último, contra la descivilización de la propia sociedad civil que se produce por consecuencia de la aparición, en el contexto de mercados ferozmente oligopolizados, de una economía tiránica alimentada por grandes poderes privados substraídos al orden civil común de los libres e iguales, enfeudados en nuevos privilegios plutocráticos y, por lo mismo, más y más capaces de desafiar a las repúblicas, de socavar la tolerancia moderna y de disputar con éxito a los poderes públicos su derecho inalienable a determinar el interés público.

Pero quizás el (largo) texto en que se dedicó completamente a abordar el socialismo fue uno escrito entre 2014 y 2015. Le prestaré detallada atención⁵³. Toni, ampliando algo la presentación de Sin Permiso, ya citada, escribe:

[Entiendo] por «socialismo» a una familia de tradiciones políticas históricas nacidas con y del movimiento obrero y popular contemporáneo. Esa familia de tradiciones históricas políticamente combatientes ha sido lo suficientemente grande, vigorosa y variada como para generar, en sus casi dos siglos de trayectoria, múltiples realidades, también, claro está, partidos y regímenes políticos socialistas, utopías tecnocráticas y eutopías (y aun distopías) ético-sociales autoproclamadas socialistas, cerrados dogmas de fe y liturgias más o menos interesantes pretendidamente socialistas.

El mundo actual, su realidad política, económica y cultural, no puede entenderse «sin entender la realidad del movimiento obrero y popular y sus tradiciones históricas socialistas». Por ejemplo, la conquista del sufragio universal sólo puede entenderse por la lucha y la defensa del mismo que hizo el movimiento obrero. Y «[s]ólo por una manipulación increíble del lenguaje llamamos ahora “liberales” o “burgueses” a unos regímenes políticos» que poco tienen que ver con la realidad documentada del papel que defendió el liberalismo decimonónico, enemigo irreconciliable del sufragio universal. Y de los derechos humanos. Toni recuerda que la llama de los derechos humanos desapareció del derecho constitucional en todo el mundo durante 150 años: «entre la caída de Robespierre y la I República democrática francesa (en 1794) y la Declaración Universal de la ONU en 1948».

El socialismo como administración autoritaria y centralizada de la economía no tiene nada que ver con Marx. El socialismo para el alemán era (o será), y ésta fue una cita que Toni repitió en múltiples ocasiones, «una asociación republicana de productores libres e iguales que se apropian en común de los medios de producción». Nada que ver con la planificación burocrática y despótica del estalinismo.

Concluyamos este apartado dedicado a la fraternidad y al socialismo con algo de perspectiva programática elemental que tiene el «socialismo» (recuérdese la amplia idea de corrientes que Toni utilizaba al definirlo) por delante. Para ello voy a citar un texto importante. Era el que escribió Toni para el primer número en papel de Sin Permiso⁵⁴:

[Los socialistas] están obligados a defender ese Estado⁵⁵, con todas sus limitaciones y miserias, frente al asalto novofeudal de los imperios privados, al menos porque esos estados se han convertido, para las poblaciones, en las únicas instancias visibles de las reclamaciones y exigencias verticales populares. Pero los socialistas están obligados, al mismo tiempo, a luchar por la civilización de ese Estado, por su control fiduciario, por su democratización radical, por su horizontalización y allanamiento a una sociedad civil de libres, iguales y fraternos.

Democracia, dictadura del proletariado
(y dictaduras comisarias o soberanas)

En algunos textos y conferencias, Toni abordó una importante cuestión relacionada con el significado de dictadura del proletariado. Se pasmaba de la incomprensión de tantos y tantos autores sobre este concepto. Incomprensión repetida por parte de tantas personas sedicentemente marxistas. Por cierto, fui testigo, más de dos y de tres veces, de cómo, tras alguna conferencia de Toni, había quien iba a preguntarle: «¿usted es marxista o no?». La respuesta, con mayor o menor contundencia, siempre orbitaba sobre este interrogante: «no lo sé, no tengo ni idea de lo que usted considera ser marxista».

Se apreciará mejor la fundamentación de Toni si empezamos, aunque sea brevemente, por el término democracia. En una entrevista de 2003 concedida a un periódico argentino⁵⁶, declaraba: «No ha habido ninguna idea en el mundo contemporáneo más revolucionaria que la de democracia, porque democracia quiere decir “gobierno de los pobres”». Con este término se entendía lo mismo, con poca diferencia, desde la gran democracia ática hasta 1848, en Europa, y 1915, en EE.UU., y significaba nada más y nada menos que gobierno de los pobres libres. En la magnífica entrevista⁵⁷ ya citada que Carlos Abel Suárez realizó con motivo del 125 aniversario de la muerte de Marx, decía Toni lo siguiente:

Por eso, la «democracia» les resultaba monstruosa a los «padres fundadores» de la República norteamericana, porque todos –con la parcial excepción de Jefferson– la veían como los conservadores en el Mediterráneo clásico vieron a la democracia plebeya ateniense, es decir, como tiranía de los pobres: de hecho, todavía hoy, no hay ningún documento oficial con valor constitucional que diga que los EE.UU. son una «democracia»…  Démos, en griego clásico, no se refiere al conjunto de la ciudadanía, sino que identifica al subconjunto de la (ampliamente mayoritaria) población pobre libre que vive por sus manos…

De ahí que el término democracia burguesa fuera, para Toni, una contradicción terminológica como círculo cuadrado o hierro de madera. E insistió varias veces al respecto: Marx y Engels nunca hablaron de «democracia burguesa». En un texto escrito a finales de 2008 y publicado en 2009, insistía: «La locución democracia burguesa, que hoy suena tan “marxista”, no se halla ni una sola vez en Marx o en Engels; a ellos, como al grueso del socialismo del siglo xix, y no digamos del liberalismo burgués europeo continental, expresamente antirrepublicano y antidemocrático, les habría sonado a oxímoron». Cuando Lenin y Rosa Luxemburg utilizan estos términos no lo hacen como caracterización de «un régimen político institucionalmente establecido y epocal», sino que lo hacen refiriéndose a una «corriente político-social». Más concretamente: a «los restos del ala pequeño-burguesa –o del sector del “cuarto estado” no proletarizado– del gran movimiento democrático derrotado en 1848 en toda Europa, movimiento del que el “comunismo” mismo y el socialismo obrero habían sido –según el Manifiesto Comunista– una de las “alas”»⁵⁸. En otras palabras, a lo que Marx y Engels llamaban «democracia pura».

Y más contradictoria resulta la barbaridad terminológica democracia liberal, pues los partidos liberales fueron enemigos del sufragio universal hasta principios del siglo xx y, «(salvo en Inglaterra), hostiles también al control parlamentario de los gobiernos».

La democracia está en la actualidad en peligro, según Toni, por tres razones: 1) «por la aparición de imperios privados transnacionales capaces de desafiar con éxito el monopolio, característicamente moderno, de los estados a la hora de determinar la utilidad pública»; 2) «por el hecho de que esos imperios privados transnacionales son, a su vez, gobernados autocráticamente, de un modo incontrolable por sus trabajadores, por el grueso de sus pequeños accionistas y por el conjunto de la ciudadanía»; y 3) «por el hecho de que esos imperios privados transnacionales son hoy un estorbo cada vez más decisivo para que, en los procesos políticos democráticos, los electores puedan controlar a sus gobernantes»⁵⁹.

Volvamos al significado que, para Marx, tenía la dictadura del proletariado. La idea puede resumirse así: Marx, como buen clasicista, conocía perfectamente la noción republicana romana de dictadura comisaria. Cuando se llegaba a una situación muy extrema de guerra civil, el Senado podía nombrar por seis meses a un dictator. Éste se hacía cargo de dicha situación crítica. Como Toni expresa en más de una ocasión en El eclipse, entre otros escritos, el dictador comisario es un mero agente de quien le ha dado el cargo. Transcurridos los seis meses, el dictador comisario debía responder y dar cuenta ante el Senado de todos los actos políticos que había emprendido. La diferencia entre la dictadura comisaria y la dictadura soberana es decisiva. El dictador soberano «tiene majestas y gobierna pro arbitrio suo», como queda dicho en El eclipse. El dictador comisario clásico es un «mero comisario del pueblo»⁶⁰. Ejemplos, para Toni, de dictaduras soberanas son las ejercidas por Stalin, en la URSS, y por Hitler, en Alemania.

Dictadura democrática: ¿no es un claro oxímoron, como hemos visto que lo son democracia burguesa y democracia liberal? Si se entiende la tradición republicana, claramente no lo es. Y Toni apostillaba: «Yo creo que el grueso de los marxistas, ortodoxos y heterodoxos, ignora eso; no digamos los no marxistas…». Marx y Engels entendían la dictadura del proletariado dentro de la tradición republicana de la dictadura comisaria y democrática. Recordemos que, años antes del nacimiento de Marx, Marat propuso a Robespierre que encabezara una dictadura democrática (propuesta que éste no aceptó). Y, medio siglo después de la muerte de Marx, en 1936, el jurista Felipe Sánchez Román hizo una propuesta similar a Azaña (que también rechazó): que encabezara una dictadura democrática, para prevenir el levantamiento militar.

Así que los términos pueden despistar, cuando se usan fuera del contexto y la tradición de la que surgen. Los conceptos cambian de significado, lo que «abre siempre un campo potencial inmenso a la manipulación de las ideas»⁶¹.

Ciencia y relativismo (y la Ilustración)

Una cuestión sobre la que fue especialmente beligerante Toni fue la actitud ante la ciencia proveniente de relativistas, posmodernos, partidarios de «ciencias alternativas» e tutti quanti. Opuesto a cualquier calificativo de la ciencia como burguesa, proletaria, marxista y no digamos étnica, blanca, negra, feminista o de cualquier otro, así escribía refiriéndose a Marx: «La idea misma de que la investigación científico-social estuviera inevitablemente polarizada conforme a barreras de clase (o de género, o de etnia) era completamente ajena a este estupendo hijo de la Ilustración…»⁶².

Referida a la ciencia, Toni no aceptaba la calificación de occidental siquiera. La ciencia es patrimonio de la humanidad, sea de un lado o de otro. Y no lo hacía muy amablemente con quienes, en nombre de tradiciones particulares indígenas, «discursean y lacanean⁶³ contra la razón y la ciencia occidentales»⁶⁴.

Insistía en la diferenciación, elemental pero muchas veces olvidada, entre ciencia básica y tecnología. La ciencia básica no tiene necesariamente aplicación tecnológica inmediata, ni siquiera futura. De ahí que la ciencia básica precise de la inversión pública, puesto que ninguna empresa privada está dispuesta a financiar investigación en ciencia básica por razones informativas: «Lo normal, cuando se hace investigación básica, es no tener la menor idea de para qué va a servir eso y, normalmente, aunque el resultado sea excelente desde el punto de vista teórico-contemplativo, digamos, no sirve para nada». Y las empresas quieren productos que se transformen en beneficios. El cálculo sobre los posibles beneficios solamente puede hacerse cuando se sabe, aunque sea aproximativamente, el producto sobre el que debe calcularse el mencionado beneficio. Pero cuando no se sabe, es decir, cuando se desconoce lo que puede llegar a dar de sí determinada investigación científica básica, el desinterés de las empresas privadas, por poderosas que sean, mengua o desaparece completamente.

En distintas ocasiones, fue muy crítico con el famoso libro de Adorno y Horkheimer Dialéctica de la Ilustración (al que consideraba un libro «malo», «catastrófico», por más ignorante aún que pretencioso), especialmente «por los efectos duraderos que ha tenido en la falsaria divulgación, entre determinada izquierda académica, de una confusión que nunca tuvo el movimiento obrero europeo antes de la segunda guerra mundial: la confusión entre Ilustración, o modernidad ilustrada, si se quiere, y capitalismo».

Conocer, investigar por amor al arte, descubrir, es propio de la tradición ilustrada. Y ello va de la mano con el amor al saber objetivo, a la verdad:

La confusión, la ignorancia, la resuelta negativa a distinguir y a saber, han sido patrimonio tradicional de la reacción y la conservación. Desde hace unas cuantas décadas, lo son también de una izquierda académica derrotada, que no se atreve a saber, porque no se atreve tampoco a cambiar el mundo, fiada, hasta ahora, en la rutina de que, mes tras mes, sigue al menos cobrando su nómina en alguna universidad pública o privada a trueque de enseñar a los estudiantes que nada se puede saber objetivamente y que pretenderlo es, más aún que ocioso, peligroso…⁶⁵

En El eclipse, Toni arremete también contra los «historiadores posmodernos que niegan que la historia se ocupe de averiguar la verdad objetiva sobre el pasado»⁶⁶. Refiriéndose a los que afirman que la «historia no existe»: «[T]odas las picardihuelas están permitidas: se puede “explicar”, y aun “justificar”, cualquier cosa. También, acríticamente, los propios desaciertos intelectuales, los malos pasos tácticos, los errores estratégicos de bulto, las grandes aberraciones y aun los crímenes más abyectamente monstruosos perpetrados en nombre del “socialismo” o del “comunismo” y, en particular, claro, los del estalinismo histórico»⁶⁷.

Su opinión contra el relativismo y el posmodernismo, que siempre van juntos, no solamente por sus aberraciones académicas, sino también por sus consecuencias políticas, fue contundente e inclemente. Solamente hace falta releer las páginas del capítulo 6 de El eclipse dedicadas a Mussolini y a Hitler y a la defensa que hacían éstos del relativismo. En un texto de 2005⁶⁸ también defendía las nociones de objetividad, verdad y racionalidad contra aquellos que, desde distintos ámbitos académicos, sostienen que cualquier pretensión de verdad no es más que puro servilismo a los intereses de quien la defiende. En una conferencia pronunciada con motivo del homenaje a Manuel Sacristán a finales de 2005, repetía una de las relaciones que solía establecer entre filosofías relativistas y totalitarismos estalinistas y nazis: «Todos los totalitarismos de la pasada centuria –el nazi-fascista y el estalinista, del segundo cuarto del siglo xx, y el neoliberal, del último cuarto– se han apoyado, de uno u otro modo, en filosofías relativistas: en filisteísmos epistemológicos o éticos»⁶⁹.

No tuvo piedad con las concepciones relativistas, ya fueran epistémicas, culturales o políticas. En un importante prólogo⁷⁰ de 1997 dejó escrito: «En el mejor de los casos, el vendaval posmodernista en las disciplinas humanísticas significa sólo un despilfarro de parte de los recursos públicos destinados a alimentar estudios superiores de humanidades y ciencias sociales. En el peor, el desbaratamiento de talentos jóvenes y la esterilización obscurantista de la investigación social».

Partidario de la racionalidad, no se abstuvo tampoco de criticar la teoría formal de la racionalidad utilizada en la teoría económica mainstream, si bien consideraba algunas críticas más o menos extendidas a la mencionada teoría extremadamente débiles. Lo hizo en textos distintos, pero donde quizá formuló de manera más sistemática esta crítica fue en una conferencia pronunciada en 2002 en la Universitat Rovira i Virgili, de Tarragona, con motivo del doctorado honoris causa concedido a Noam Chomsky⁷¹. En ella, calificaba la teoría económica estándar de muy dudosa, tanto epistémica como metodológicamente. Pero me centraré en alguna de sus críticas a la teoría de la racionalidad en la que se basa la teoría económica mainstream. La teoría de la racionalidad establece que dados unos individuos con un conjunto de creencias, que pueden ser representadas matemáticamente como asignación de probabilidades de los distintos estados posibles del mundo, y un conjunto de preferencias que cumplen unas determinadas propiedades (como la transitividad), representables en una función de utilidad continua y diferenciable en todos sus puntos, entonces se puede predecir la acción de los mencionados individuos de manera que elegirán aquella que maximice su función de utilidad. Uno de los graves problemas de la teoría formal de la racionalidad (y pido disculpas por la extrema simplificación del razonamiento que empleaba Toni) es que los presupuestos⁷² de la misma son «falsos, incompatibles con los resultados, más firmes empíricamente, de las disciplinas académicas aledañas y, señaladamente, con los de la psicología social cognitiva»⁷³.

En una de sus clases en la Facultad de Economía de la Universidad de Barcelona lanzó, una vez más, esta afirmación que repetía y argumentaba exquisitamente: «No hay nada más democrático en el mundo que la ciencia»⁷⁴. Y, en la misma ocasión, defendía la claridad de la exposición contra el obtuso, obscuro y deshonesto lenguaje de los posmodernos:

Un truco fácil ahí consiste en hablar tan confusamente que el adversario no sepa a qué atenerse. Aquello que decía Descartes en el Discurso del método: «cuando discutáis con los curas y oscurantistas, intentarán llevaros al sótano; lo que tenéis que hacer es llevarlos a discutir a plena luz de la terraza». Ésa es la lucha del pensamiento moderno y la Ilustración contra los viejos oscurantistas de siempre como contra los de ahora, quienes afirman que los hechos no existen, o que todo es jauja y que no tenéis que estudiar para nada, que ya os darán el aprobado general salvo que les llevéis la contraria. Se trata de claridad, necesaria para dar la posibilidad que te refuten.

Pero si las posiciones posmodernas y relativistas le merecían tan poco respeto, tampoco quedaban libres de sus críticas muchos académicos mainstream que se refugiaban en un supuesto conocimiento «bien establecido», pero que realmente es un «páramo cognitivamente hostil a la realidad»: conocimiento autoproclamado «analítico», por ejemplo. Y terminaba con la reivindicación de la grandeza comparativa de Marx respecto a muchas de las tendencias intelectuales contemporáneas. Es una cita larga, pero muy del estilo de Toni, no pensando precisamente en hacer amigos y que no tiene desperdicio:

Las facultades de ciencias sociales, como las de filosofía, están, en Europa y en EE.UU., sometidas a una especie de alianza impía tácita entre la verborrea relativista postmoderna y postestructuralista, anticientífica y antirracionalista, y una retórica autocomplaciente, pretendidamente muy «científica», dominada, sobre todo en las facultades de ciencias políticas, por la teoría de la elección racional: mientras los postmodernos huyen de la realidad social y política con delirantes imposturas («todo es texto» y majaderías parecidas), los otros, los sedicentemente «científicos», huyen de la realidad social y política construyendo triviales pseudomodelitos diz-que-matemáticos que, a menudo, no son sino grotescas parodias de la teoría microeconómica neoclásica neciamente aplicadas con calzador a procesos políticos o sociales, y a todo eso, encima, no sólo horros de cualquier escrutinio empírico mínimamente serio, sino carentes de la menor autoconsciencia respecto de los hondos problemas filosóficos (y aun propiamente matemáticos) que entraña cualquier teoría de la acción intencional humana, y en particular, la teoría de la racionalidad.

En las facultades de filosofía, los relativistas postmodernos contrastan a veces con algunos pretendidos «analíticos» o (en filosofía política) con «teóricos ideales de la justicia», cuyos bizantinos distingos y disputas recuerdan a veces más a las cuestiones quodlibetales de la peor escolástica tardomedieval que a cualquier texto de Frege, de Neurath, de Wittgenstein, de Anscombe, de Gilbert Ryle o del mejor Rawls. Creo que los estudiantes de ahora, al menos los más inteligentes y sensibles, están hartos de eso. Yo detecto cierta avidez de conocimiento entre ellos –o esa ilusión me hago–; cierto hastío con las poses anticientíficas de una izquierda académica postmoderna cocida en el jugo de su propio narcisismo, y cierto desprecio, en el otro extremo, hacia los que se llenan la boca con la palabra ciencia (o con la palabra análisis) sin pretender aparentemente otra cosa que una rápida promoción académica a cuenta de estériles piruetas con conceptos y esquemas analíticos cuyo significado profundo ni siquiera tienen cabalmente entendido. En ese páramo cognitivamente hostil a la realidad que son muchas facultades de filosofía y de ciencias sociales hoy, la vuelta a Marx como científico social total –historiador, economista, politólogo, sociólogo, jurista, filósofo moral y amante de las ciencias naturales, todo de consuno–, creo yo que a algunos les viene como agua de mayo⁷⁵.

El trabajo esclavo a tiempo parcial
y la actividad autotélica

«El trabajo dignifica», pontifican algunos profesores y profesoras universitarios que atribuyen al «trabajo» (se supone que solamente al asalariado, no al doméstico ni al voluntario) unas cualidades increíblemente benefactoras. Confunden la instrumentalidad del trabajo remunerado con la actividad misma. Es algo tosco, pero se trata de una opinión que está muy extendida. Y Toni también abordó esta cuestión.

«¿Por qué trabaja la inmensa mayoría de la gente?» Con esta pregunta empieza un texto no muy conocido de Toni⁷⁶. «Para ganarse la vida», es la inmediata respuesta. Obvio, pero hay otras preguntas cuyas respuestas no son tan inmediatas. A saber: la actividad de trabajar «¿es puramente instrumental?». Sí, para la gran mayoría de personas. La razón es que no considera la actividad de trabajar para ganarse la vida como una actividad autotélica. Dicha actividad la había definido en su primer libro como «una actividad que compensa por sí misma a quien la realiza y que, por eso mismo, proporciona inestimables retribuciones internas». El trabajo remunerado es cualquier cosa menos una actividad autotélica, salvo para una pequeña parte de la población asalariada. Quien lo dejó dicho de una forma que no admite dudas fue Marx: «[el carácter extraño del trabajo asalariado] se evidencia claramente en el hecho de que, tan pronto como no existe una coacción física o de cualquier otro tipo, se huye de él como de la peste». «El trabajo externo, el trabajo en que el hombre se enajena, es un trabajo de autosacrificio, de ascetismo»⁷⁷. La instrumentalidad del trabajo asalariado es una parte importante para la concepción republicana, no para la liberal ni para alguna curiosa interpretación de izquierda. Pero solamente es una parte.

Para Aristóteles, la población trabajadora no esclavizada la componen cuatro clases: campesinos, artesanos, pequeños comerciantes y asalariados en general. Ninguna de estas cuatro clases vivía en la abundancia. Quien más quien menos sufría penurias para vivir cotidianamente. Podemos suponer que, quizás, un campesino, o un pequeño comerciante, vivía con, al menos, tanta austeridad como un asalariado. El punto de interés no está ahí. El interés radica en que, para el mismo Aristóteles, solamente la última clase «no es propiamente libre, porque depende de otro para vivir». Y ello supone caer en el «esclavismo a tiempo parcial»⁷⁸. O en la «esclavitud salarial» de Marx, que se inspiró en el Estagirita. Trabajo forzado fue también una expresión que Marx utilizó, como Toni recordaba: «Su trabajo [el de la clase obrera] no es, pues, libre y voluntario, sino forzado, trabajo forzado»⁷⁹.

Este punto merece una pequeña explicación adicional. Son conocidas las sentencias contrarias al trabajo manual de grandes republicanos como Aristóteles, crítico de la democracia ática pero ecuánime, y como el representante del republicanismo oligárquico por excelencia, Cicerón. Pero Toni insistía en que no se trataba de la extendida interpretación académica contra el trabajo manual sin más que tenían algunos clásicos especialmente áticos. En entrevistas y en varios de sus escritos (también en El eclipse) citó que el derecho civil romano establecía una clara distinción entre dos tipo de contratos de trabajo: la locatio conductio opera⁸⁰ y la locatio conductio operarum. El primero era un «contrato de obra» por el que un particular contrataba a otro particular –un orfebre, por ejemplo– para que realizara una labor que se especificaba en el contrato. El segundo era un «contrato de servicios» por el que un particular contrataba a otro particular para que, durante un periodo de tiempo indeterminado, el segundo realizara las actividades también indeterminadas que el primero quisiera encomendarle. La locatio conductio opera se veía como un contrato que, desde el punto de vista republicano, en ningún caso ponía en peligro la dignidad del trabajador, porque establecía que éste se limitaría a realizar el servicio que, razonablemente, podía ofrecer de acuerdo con las particulares calificaciones que poseía –las propias de un orfebre, de un tintorero o de un curtidor–. El contrato se realizaba, pues, entre hombres libres. En cambio, la locatio conductio operarum ponía en cuestión la idea misma de libertad republicana. En efecto, este segundo tipo de contrato se consideraba indigno de hombres libres –y se veía como el signo de la pérdida de su libertad–, porque implicaba que un particular se hiciera dependiente de otro particular durante cierto periodo de tiempo. De ahí que Aristóteles considerara, como ya se ha dicho, que el «obrero manual» estaba bajo una «servidumbre limitada»⁸¹. Así, el que un individuo pusiera a disposición de otro su fuerza de trabajo para lo que el segundo quisiera disponer significaba incurrir en una relación de dependencia que la tradición republicana no podía sino condenar.

Resulta interesante observar en este punto que fue el propio Cicerón, un republicano oligárquico sin fisuras, quien, en su De Officiis, aseguró que la disponibilidad general por parte de un individuo de la fuerza de trabajo de otro, unida al salario por ello satisfecho, constituye un auténtico título de servidumbre.

Pues bien, como mencionó en distintos lugares y también en El eclipse, «los codes napoleónicos diluyeron la diferencia, crucial para la tradición iuscivil republicana histórica, entre el sospechoso contrato de servicios y el mero contrato de obra (locatio conducta opera) entre ciudadanos plenamente libres». La ficción jurídica de los codes era que los varones sin ninguna propiedad lo eran al menos de una: de su fuerza de trabajo. Así quedaban habilitados para «realizar actos y negocios jurídicos (contratos civiles) a partir de su “propiedad”»⁸² . Algo muy liberal.

Renta básica… y renta máxima

Toni escribió algunos textos sobre la propuesta de la renta básica, una asignación monetaria incondicional a toda la población. En Sin Permiso electrónico constan solamente seis textos, dos escritos en solitario⁸³ y cuatro junto con otros autores⁸⁴. Algunos son reproducciones de artículos publicados en otros lugares o de un prólogo para algún libro. En Sin Permiso en papel escribió alguno más⁸⁵. Ofreció también varias conferencias dedicadas a la renta básica, especialmente en Argentina, durante el invierno austral de 2003. Participó en dos simposios de la Red Renta Básica, de la que era socio (Valencia, 2005 y Santiago de Compostela, 2006), y en uno de la Basic Income Earth Network (Barcelona, 2004). La renta básica es un ejemplo, en mi opinión meridianamente claro, de su manera original y rica de implicarse en determinados temas.

Su opinión sobre la renta básica basculó de un cierto escepticismo curioso, en la década de 1980, a una simpatía creciente, a lo largo de la última década del siglo pasado y lo que vivió del siglo xxi. Estuvo interesado en la propuesta durante los últimos veinte años de su vida, como declara en una de las últimas entrevistas⁸⁶ que concedió. Pero la renta básica que le interesaba era la fundamentada republicanamente. Toni declaraba en dicha entrevista: «Pienso que hay una conexión entre la renta básica y una tradición socialista, si comprendemos que esta última proviene de la tradición republicana democrática». Y, más adelante: «garantizar que nadie necesite pedir permiso a otros para poder vivir, ésta es la base de la libertad republicana. Yo comprendo la renta básica como una parte de esta tradición».

O, dicho de otra forma, la renta básica era vista por Toni como una buena propuesta que, con ciertas condiciones muy restrictivas (de una cantidad igual al menos al umbral de la pobreza, que no se asemejase a las propuestas de neoliberales o de determinados académicos, que no sirviese como moneda de cambio para atacar derechos duramente ganados por la población trabajadora, que se mantuviera alejada de las fundamentaciones filosófico-políticas ideales al uso…), podía ayudar a concretar una política económica, que debía considerar otros muchos aspectos, inequívocamente republicana. Las fundamentaciones de la renta básica a partir de las «teorías ideales de la justicia» académicamente más habituales no le interesaban en absoluto:

Se ha hecho imperiosa la necesidad de comprender los mecanismos y la dinámica causal del desastre desposesor de la mundialización contrarreformadora, si quiere oponérsele normativamente algo más que buenos propósitos y bonísimas palabras. Y de la mano de esa necesidad va, por lo pronto, la percepción más o menos clara de las limitaciones de las teorías políticas normativas ideales (voluntariamente abstraídas del problema de la capacidad de los ciudadanos para observar normas y, por ende, de los problemas de diseño institucional), ainstitucionales (voluntariamente abstraídas de la configuración institucional de la vida social y, muy señaladamente, de la dinámica causal de las instituciones reguladoras de la propiedad) y ahistóricas (voluntariamente abstraídas, entre otros, del problema de la reparación acumulada en el tiempo de daños injustos) que han dominado la filosofía política académica de las últimas décadas.

Y, en el mismo texto, concluía: «Ojalá que esta defensa republicana no-ideal, institucional e histórica de la renta básica provoque saludables discusiones que hagan avanzar, con la de la propia renta básica, las causas de la democracia republicana y de un socialismo a la altura de los tiempos»⁸⁷.

Efectivamente, la renta básica la concebía republicanamente. Lo que tenía distintas vertientes. Apuntaré las que me parecen más específicas o más del agrado de Toni.

1) La renta básica sería un derecho isomórfico con el derecho al sufragio universal en un sentido muy preciso:

Si el derecho de sufragio es la distribución parigualitaria e incondicional de un mínimo de capacidad para codeterminar los destinos de una comunidad política, con completa independencia del talento, la instrucción, la riqueza, la aportación al producto social, el género y la orientación sexual o religiosa; la renta básica es la distribución parigualitaria e incondicional de un mínimo de capacidad de existencia social, es decir, de incorporación material a la comunidad política, con completa independencia del talento, la instrucción, la riqueza, la aportación al producto social, el género, y la orientación sexual o religiosa⁸⁸.

2) La renta básica posibilitaría la independencia material «de quienes ahora necesitan pedir cada día permiso a otros para poder subsistir»⁸⁹, el derecho republicano a la existencia de Robespierre.

3) Un aumento del poder de negociación de la clase trabajadora, al permitir una modificación del mercado laboral:

[De la implantación de la renta básica podría esperarse] la previsible remodelación del mercado de trabajo a favor de las condiciones de negociación salarial de los trabajadores ocupados en empleos más precarios o menos gratificantes⁹⁰.

Cuando se realizó un avance de un proyecto de financiación de la renta básica⁹¹ en el Reino de España, Toni quiso contribuir con algunas sugerencias y, especialmente, con su firma. Y vale la pena saber por qué. En primer lugar, porque este avance se publicaba en primicia para Sin Permiso, lo que, como editor general⁹², le encantaba. En segundo lugar, porque así se mostraba el compromiso de la revista con la propuesta de la renta básica. Y, en tercer lugar, para mostrar «mi personal apoyo activo» a este proyecto, que él consideraba especialmente importante. Como dijo pocas semanas después en una entrevista realizada sobre este avance del modelo de financiación⁹³, «[e]l modelo puede ser políticamente útil, porque desbarata concluyentemente –apoyado en una base ingente y masiva de datos fiscales nunca ante procesados– uno de los principales prejuicios filisteos que han rodeado hasta ahora la discusión, el de que es una quimera financieramente irrealizable».

Puede ayudar a comprender cabalmente la forma que tenía de concebir la renta básica su defensa, también sin dilaciones, de una renta máxima. Las grandes fortunas son una amenaza para la libertad de la mayoría. En el apartado dedicado a la neutralidad, se justificaba que, cuando grandes poderes privados disponen de la capacidad de imponer a gran parte de la ciudadanía su concepción privada del bien como público, la libertad de la mayoría está amenazada. O, dicho con otras palabras, desde el punto de vista republicano, las grandes fortunas que agregan a su dominium el imperium a su conveniencia son incompatibles con la libertad de la gran mayoría. Algo que dejó dicho de forma meridiana el magistrado de la Corte Suprema de los Estados Unidos entre 1916 y 1939, Louis Brandeis: «podemos tener democracia o podemos tener riqueza concentrada en pocas manos, pero no podemos tener ambas cosas». De ahí la propuesta de la «renta máxima»:

Y me parece que pocas cosas –si es que hay alguna que pudiera hacerlo– contribuirían tanto hoy a mitigar la capacidad de los imperios privados para desafiar con éxito a los poderes públicos democráticos como una renta básica de ciudadanía que, al tiempo que exigiera un minimum de existencia social para todos, se batiera también por limitar a un maximum compatible con la vida política republicano-democrática normal el volumen de ingresos que le es dado recibir a un ciudadano. Una milenaria sabiduría política mediterránea, retrotraíble a Solón o a los hermanos Graco, enseña lo que famosamente repitió muchos siglos después el mejor Maquiavelo: que una vida política libre, republicana, es incompatible con la existencia de magnates⁹⁴.

La renta básica y la renta máxima eran concebidas, una vez más, republicanamente. Y, para la libertad republicana, el máximo peligro estaba en los grandes poderes privados oligopólicos del capitalismo contemporáneo. Escribía junto a María Julia Bertomeu⁹⁵: «¿sobrevivirán las democracias al desafío de unos poderes privados transnacionales neofeudales enormemente crecidos y manifiestamente dispuestos a disputarles con éxito el derecho a determinar democráticamente el bien público?». De ahí la renta básica y, especialmente, la renta máxima.

Para finalizar este apartado con sus palabras, en 2004 Toni ya decía lo siguiente:

La idea de una renta básica de ciudadanía la veo en esa línea: contra el consenso de 1945, no está dispuesta a cambiar libertad en la vida cotidiana por bienestar material y seguridad en el puesto de trabajo (es más ambiciosa, pues), con lo que puede atraerse a una amplia y nueva base social de excluidos, de precarios, de antiguos y nuevos desposeídos, de jóvenes y mujeres tan azacaneados por la feroz dinámica de la actual vida económica y social como deseosos de combinar mínima seguridad material y cumplida autonomía en su existencia social⁹⁶.

Algo meridianamente claro que debería hacer rectificar a algunos enemigos de la renta básica situados en la izquierda política que llevan repitiendo ininterrumpidamente, desde al menos los últimos quince años, acerca de que la «renta básica es un invento neoliberal» o cosas parecidas. ¿Deberían rectificar? Quizás es exagerada esta pretensión, porque, en este punto, también Toni era inclemente: la honradez intelectual es muy escasa.

Sin Permiso

Que para Toni Sin Permiso era muy importante y fue el proyecto al que más tiempo dedicó a lo largo de sus últimos doce años de vida es un dato evidente. Una muestra: firmó, en solitario o con otros autores y autoras, 132 textos solamente en la versión electrónica de la revista⁹⁷. Sin Permiso tuvo una larga gestación. Ya en 2002 se habían establecido contactos para ver las posibilidades de llevar a cabo el proyecto. Recuerdo que hablamos, juntos o por separado, con muchas personas que provenían de distintas corrientes del socialismo en el sentido amplio en que lo entendía Toni y que ya se ha explicado. Si algo era más o menos constante entre muchas de las personas con las que hablamos era que el proyecto «intimidaba». Era muy ambicioso, muy serio, y eso parece ser que intimidaba. A Toni le resultaba más bien gratificante que fuera visto así «antes de empezar». Entiéndase que no era una opinión prepotente sino producto del orgullo de un trabajo que era considerado por los que lo conocían muy serio. Después, cuando Sin Permiso ya se puso en funcionamiento, esta visión aumentó. Y lo que dejaba escépticamente perplejos a no pocos es que se pudiera realizar de forma completamente militante, sin el menor apoyo económico privado y público que no fueran las aportaciones de simpatizantes que apoyaban el proyecto. En 2003 y 2004 se establecieron distintos contactos internacionales, aprovechando algunos viajes programados, especialmente a Argentina y México. En un principio, el proyecto era básicamente editar una revista en papel. La web y otros apoyos electrónicos serían completamente subsidiarios de la revista en papel. Pero no fue exactamente así. Las primeras publicaciones en la web (www.sinpermiso.info) se realizaron a mediados de 2005, y el primer número en papel apareció con fecha de mayo de 2006. Meses antes ambos habíamos ido a hablar con Miguel Riera, el editor de tantos proyectos, para explorar la posibilidad de que se encargase de la edición en papel, así como de la distribución y gestión. La recepción de Miguel fue inmejorable, lo que nos animó a seguir adelante con el proyecto lo más pronto posible.

El formato electrónico semanal fue ganando terreno al formato en papel. Actualmente (mediados de 2019), Sin Permiso electrónico dispone de más de 12.000 artículos publicados. Cuando alguna vez comentábamos acerca de lo que se había convertido Sin Permiso ya al poco de empezar a publicarse, Toni se sentía más que orgulloso. Pero ¿cuál era el proyecto de Sin Permiso que Toni tanto contribuyó a modelar? En el «manifiesto»⁹⁸ publicado en junio de 2005, firmado por el comité de redacción de entonces y que, fundamentalmente, redactó Toni, puede leerse:

El núcleo promotor de esta iniciativa está compuesto de gentes de tres generaciones y de los dos lados del Atlántico cuya biografía política e intelectual ha estado ligada de diversas formas –incluidas, por ejemplo, en los más veteranos, la experiencia de la militancia revolucionaria bajo las dictaduras militares y en las cárceles políticas latinoamericanas o la resistencia clandestina al franquismo– a distintas corrientes y subculturas de la gran tradición socialista contemporánea. Entre las muchas equivocaciones que admiten haber cometido en su vida política, no está la de haberse equivocado nunca de enemigo.

Lo que debía ser el objetivo permanente de la revista era, como puede leerse en el mencionado manifiesto, «estimular la elaboración intelectual radical». Radical, para Toni, era palabra seria, no la utilizaba para salir del paso. En una entrevista de junio de 2004 para una revista chilena⁹⁹, declaraba: «[D]e otro de mis maestros, Manuel Sacristán, aprendí la inolvidable lección de que, en la política como en la vida cotidiana, contra toda apariencia filistea, quien no sabe ser suficientemente radical, acaba siempre en la penosa insensatez del hiperrealismo mequetréfico».

Pero «estimular la elaboración intelectual radical» puede parecer una intención muy general. ¿Cuáles eran las, digamos, señas de identidad o, si se quiere, las características más declaradas de Sin Permiso que concretaban esta «intención general»? Quizá lo mejor sea atender a una presentación en la que habló de ello. El 18 de septiembre de 2006, junto a otros miembros del comité de redacción o del consejo editorial, Toni presentó en Buenos Aires el primer número en papel de Sin Permiso. Esta intervención¹⁰⁰ es importante para apreciar cómo entendía las características que debía defender (o rechazar) la naciente revista, aunque no todas las expuestas a continuación fueron mencionadas en la presentación porteña:

1) «La defensa de la razón, de la voluntad desinteresada de conocer, de respeto a los hechos objetivos y de cultivo de la consciencia histórica».

2) El rechazo intelectual y político del relativismo y del posmodernismo. «Sin Permiso milita consciente y decididamente contra esa pseudoizquierda académica majadera, compuesta de lo que Marx llamó en su día halbwissende literatti (literatos que saben las cosas a medias), y que, acaso sin saberlo, reproduce, en nuestros días –y exporta fuera de Europa–, la confusión, la obscuridad y el relativismo que fueron el caldo de cultivo espiritual en que creció el fascismo europeo en los años veinte y treinta del siglo pasado».

3) El papel central del republicanismo democrático y la línea de continuidad del mismo en las «mejores tradiciones socialistas del xix y del xx».

4) «Sin Permiso está abierto a quienes piensan, con Rosa, con Mariátegui y con Gramsci, que la verdad es “revolucionaria”, lo que era su forma, quizá no tan anticuada, de decir que honrar la verdad está por encima de todo.» Y Sin Permiso debía ser una gran muestra de esta actitud.

5) Abierta al pensamiento laico que, como tantas veces tuvo ocasión de escribir y de dejar dicho, «es enemigo por igual de la obscuridad de las jergas sectarias, académicas o no, y de la infertilidad de las escolásticas dogmáticas».

6) Una revista que no se limita a tener «ideales académicos» más o menos bien intencionados, pero autistas frente a la realidad social y política. El republicanismo, la democracia y el socialismo son objetivos que, para honrar, hay que enriquecer con las mejores aportaciones, estudios y luchas disponibles. En la «Presentación»¹⁰¹ de Sin Permiso puede leerse: «Para los promotores de Sin Permiso la república, la democracia y el socialismo no son ideales académicos desencarnados, sino veteranas tradiciones encarnadas en luchas populares que, no por derrotadas una y otra vez, han dejado de arraigar en nuestros respectivos países y de decantarse históricamente en ellos en formas particularmente ricas y complejas, nunca desprovistas de lecciones y de relevancia universales. Honrar lo mejor de esas tradiciones, tratando de ponerlas a la altura de los tiempos, no es el menor de los propósitos de Sin Permiso».

Y también había un objetivo o característica muy importante, pero más de «funcionamiento» que de defensa «programática» de la revista, del que Toni siempre se sintió especialmente confortado: que Sin Permiso fuera una revista militante, sin ningún tipo de subvención pública ni privada, en la que absolutamente nadie cobrase nada (ni colaboradores, ni editores, ni traductores…). Por eso aún puede leerse, después de cada artículo publicado, este párrafo que él mismo redactó: «Sin Permiso electrónico se ofrece semanalmente de forma gratuita. No recibe ningún tipo de subvención pública ni privada y su existencia sólo es posible gracias al trabajo voluntario de sus colaboradores y a las donaciones altruistas de sus lectores y lectoras».

Un final

Otros temas que Toni estudió, amplió y a los que dio forma a partir de su extrema originalidad, característica que quienes lo trataron con cierta constancia (no fueron muchos los que entrarían en esta categoría, es verdad) admitían unánimemente, fueron, por poner solamente una selección muy variada: la identidad personal, la metodología de las ciencias sociales, la ciencia cognitiva, la virtud, la filosofía del conocimiento, la biología evolucionaria en relación a las ciencias sociales, el derecho democrático de autodeterminación de las naciones, la separación moderna de la política respecto de la ética, la globalización, el derecho constitucional, el iusnaturalismo, el estado de la filosofía en nuestra época, la amistad… En todos estos temas el hilo conductor era el republicanismo, incluso en los que más aparentemente alejados podían estar¹⁰². Pero en algún lugar hay que poner el punto final y ya ha llegado la hora. Las páginas que he dedicado a explicar el pensamiento de Toni ofrecen, espero, una muestra de su grandeza. Una muestra, obvio es decirlo, no es toda su obra. Si al menos estas páginas, sean cuales sean los defectos que tengan –que, a buen seguro, no serán pocos–, han servido para dar motivo a la lectura de los trabajos de Toni, habrán cumplido su objetivo. Antoni Domènech Figueras es un gigante del pensamiento contemporáneo. Qué pena cuando se honra, calificando de gigantes, a algunos autores académicos de moda que, en fin, no sé lo que son, pero no precisamente gigantes del pensamiento. El tiempo, como también a él le gustaba repetir, acaba dejando las cosas en su lugar. Ojalá. El 17 de septiembre de 2017 muchos perdieron a un maestro. En mi caso, perdí a un maestro y, más importante aún, también a un amigo. Sirvan estas páginas de pequeño homenaje a este gigante, ¡él sí que lo era en verdad!, «alternativo a los alternativos».

Agradecimientos

No sería justo acabar sin hacer público mi agradecimiento, aunque alguno muy específico está también expresado a lo largo del texto, a las personas que me han ayudado de distintas formas: ya sea añadiendo un dato, o dándome un consejo, o aportando un comentario general, o varios de tipo más concreto, o incluso, en algunos casos, con pormenorizados detalles de corrección ortotipográfica: María Julia Bertomeu, Gustavo Buster, Pablo Carbajosa, David Casassas, Daniel Escribano, David Guerrero, Julio Martínez-Cava, Edgar Manjarín, Carlos Abel Suárez, Jordi Mundó y Bru Laín. También agradezco sinceramente a Mario Bunge que me ayudara a resolver una duda. Y, claro está, a Marta Domènech y Tomás Rodríguez, por proponerme escribir este epílogo. También por padecer mis comentarios, a veces obsesivos, a lo largo de la larga redacción del mismo, no puedo sino mencionar y dar las gracias a Montserrat Cervera, Roger Raventós, Teia Roures, así como a Xavier, Jaume y Sergi Raventós. He aprovechado los comentarios, consejos y correcciones de todas estas personas amigas, pero quede claro que la responsabilidad de los errores y defectos que, a buen seguro, habrá en este epílogo es exclusivamente mía.

Barcelona, abril de 2019

Notas: