Winstanley y el comunismo

Richard Gunn

Comunizar

Durante el siglo XVII, el término “propiedad” no tenía un significado fijo. Fue un siglo revolucionario. La Guerra Civil Inglesa –para darle a la crisis de mediados de siglo el nombre que recibe en los manuales escolares- galvanizó a Escocia, Inglaterra e Irlanda y puso en cuestión asuntos culturales, sociales y políticos. La profundidad de la crisis amerita referirse a ella como una “revolución”, pero el término debe usarse de una manera cuidadosa. Si un lector que recién se acerca al período intenta entender la lógica de la revolución, él o ella se enfrenta con una cerradura que no puede abrirse fácilmente. Mi sugerencia para este lector es que él o ella no piense en términos de una revolución sino de dos. Una de estas revoluciones es, dicho aproximadamente, una revolución “burguesa” que resultó exitosa en el impulso del capitalismo en Gran Bretaña en su curso. La otra es una revolución popular que tuvo lugar al mismo tiempo –y que fracasó. En 1660, el rey fue restaurado en el trono. Durante el resto del siglo, y durante el siglo siguiente, el poder en Escocia, Inglaterra e Irlanda estuvo en manos de una élite social que estaba lejos de ser progresiva.¹ Gerrard Winstanley, a quien se refiere mi título, fue la figura dirigente del movimiento de los diggers durante los años de la Guerra Civil.

Antes de volver a Winstanley, esbozo la concepción de la propiedad impulsada por Samuel Pufendorf en su extenso Law of Nature and Nations publicado en 1672. Winstanley y Pufendorf fueron dos figuras drásticamente diferentes. Cuando leemos al primero, respiramos la atmósfera del radicalismo de la Guerra Civil y del World Turned Upside Down –para retomar el título del estudio clásico de Christopher Hill.² El libro de Pufendorf, por el contrario, fue un texto clave en la tradición del Derecho Natural. Law of Nature and Nations sirvió como una obrar canónica durante el período post-revolucionario y el siglo XVIII. No retorno a Pufendorf porque encomiendo su enfoque, sino porque hacerlo nos permite precisar las preguntas acerca de cómo debemos ver a Winstanley.

El Capítulo IV del Libro IV de Law of Nature and Nations lleva por título “Del origen del dominio o la propiedad”. En su primer párrafo, traza una distinción que es central para los argumentos de Pufendorf. Distingue entre lo que Pufendorf denomina como una comunidad de bienes “positiva” y “negativa”.³ Una comunidad negativa es una comunidad donde las “cosas” son “libres para cualquiera que las tome” y pueden ser tomadas –o apropiadas como propiedad- por cualquier individuo concernido. Quizás, a primera vista, semejante arreglo pueda parecerse al comunismo, pero se advierte enseguida que, si se describe al estado de naturaleza como una situación donde reina una comunidad negativa, uno se encuentra en un escenario donde domina la propiedad privada.⁴ No hay ninguna duda de que, en el pensamiento de Pufendorf, el desarrollo social junto con una comunidad de bienes negativa y la propiedad privada están entrelazados. Cuando nos desplazamos de la comunidad de bienes “negativa” a la “positiva”, el cuadro es diferente. Aquí no hay lugar para que las “cosas” sean “libres para cualquiera que las tome”. Por el contrario, la autoridad pública –o el estado- es la única entidad mediante la cual puede retenerse la propiedad. En las palabras de Katerina Nasioka a propósito de Lenin: “el canon leninista impuso la estatización de la economía, la concentración de todos los medios de producción-circulación-distribución en manos del estado como el único propietario”. ⁵ En semejante situación, la propiedad privada requiere permiso. Sin él –como en el aforismo de Proudhon- hay robo. ⁶

¿Cómo debería entenderse la distinción de Pufendorf entre comunidades de bienes negativa y positiva? En su origen se encuentra la concepción común en el siglo XVII de que la creación es el regalo de Dios a la humanidad.⁷ La distinción emerge de la circunstancia de que hay dos maneras –dos maneras plausibles- en las cuales ese regalo puede ser recibido. Por un lado, puede parecer como un regalo común que debe recibirse y disfrutarse de una manera compartida y comunista. ¿Esta es la única posibilidad? La objeción de Pufendorf es que tal enfoque involucra una autoridad pública –en los términos de Lenin, un estado- que puede ser autoritario. En este punto, podemos agregar que Pufendorf añade la noción de una comunidad de bienes “positiva” por una cuestión de orden conceptual. En el siglo XVII, la “estatización de la economía” no era una idea práctica. ¿No hay ninguna manera entonces en la que pueda disfrutarse el regalo de Dios? Pufendorf está orgulloso de su noción de comunidad negativa porque, aunque el regalo pueda ser compartido, existe un medio a través del cual los individuos pueden disfrutarlo. Los individuos pueden apropiarse de porciones de la creación como propias. Por así decirlo, Pufendorf abre la puerta conceptual que atraviesa Locke en su teoría de la propiedad. En este punto, el argumento acerca de la propiedad se convierte en teológico –y es mejor dejar en claro este asunto teológico. Si Dios regala la creación a la humanidad en común, ¿es recibida en un espíritu apropiado cuando tiene lugar la apropiación privada? Aquí, no discuto asuntos teológicos sino que me refiero a ellos tal como surgen. La noción de apropiación puede ayudarnos o no a trazar los derechos de propiedad pero su significado teológico y ético es menos claro.

De Pufendorf regreso a Winstanley –y a la muy diferente atmósfera del radicalismo de la Guerra Civil. Los diggers –el movimiento radical del que Winstanley era el líder- fue comunista en sus objetivos. En abril de 1649, en la Colina de St. George en Surrey, los diggers lanzaron un experimento de agricultura comunista. Citando al historiador del Siglo XX Ivan Roots, la aventura de la Colina de St. George fue vista por los diggers como un primer paso hacia la conversión de la tierra en “un tesoro común”.⁸ Para emplear una palabra del siglo XX, los diggers vieron el experimento de la colina de St. George como prefigurativo: esto es, como un pagaré sobre el orden social al que aspiraban.⁹ Abiezer Coppe de los ranters también estaba pensando prefigurativamente cuando se refería a una “comunidad libre” en la que puede florecer el anarquismo y que puede surgir en “muy poco tiempo”.¹⁰ Para la mayoría de los radicales de la Guerra Civil, era inminente un cambio social, espiritual y cultural mayor. Esta expectativa impulsó su determinación de dirigirse a lo esencial y comenzar, en términos del método revolucionario, de la misma manera en la que pretendían continuar.¹¹ Aquí, quiero enfatizar en el comunismo de Winstanley. ¿Cómo debe verse, en términos específicos, su comunismo? ¿Cuán comunista, cuán firmemente situado más allá de los confines de la propiedad privada, resulta ser el experimento de los diggers?

Creo que esta es una pregunta difícil de responder porque, inevitablemente, los diggers pensaron y actuaron con las condiciones del siglo XVII en mente. El cuadro general de la sociedad que Winstanley daba por sentado era uno consistente en granjas familiares y de tamaño familiar. Es fácil ver cómo semejante cuadro podría encajar dentro de un escenario basado en una comunidad de bienes negativa. Donde Pufendorf y Winstanley se hacen compañía es en los muchos pasajes de este último en los que debate el comercio entre propietarios de parcelas familiares. La pregunta difícil es si esta visión de las granjas familiares no da por sentado demasiado de la “comunidad de bienes negativa” que recomienda Law of Nature and Nations. Aunque Winstanley expulsa en los hechos “la compra y venta de la tierra” y de “los frutos de ella” de una comunidad libre¹², ¿su comunismo no representa en el fondo a los individuos (o a las familias individuales) reclamando porciones de la creación de Dios para sí mismos? Winstanley es, podemos decir, muy claro acerca de la separación entre las familias a través de las cuales se lleva a cabo la agricultura. Al comienzo de su “Law of Freedom”, se pregunta si “cada hombre” debe “contar con la casa de su vecino como propia y vivir juntos como una sola familia” –como podría imaginarse el ranterism. Su respuesta es “No. Aunque la tierra y los almacenes sean comunes a todas las familias, cada familia vivirá separada como lo hacen; y la casa, la esposa, los hijos y los muebles que ornamentan su casa, o cualquier cosa que haya obtenido de los almacenes o provisto para el uso necesario de su familia, es propiedad de esa familia, para su paz”.¹³ Dado el inequívoco “No” de Winstanley y su elaboración al respecto, ¿no debemos concluir, con alivio o decepción, que los diggers operan de una manera basada en la propiedad o, quizás, ´pequeñoburguesa´?

Si el presente artículo concluyera con esta nota, el pensamiento radical debería pasar por alto el experimento de la Colina de St. George. El experimento sólo sería de interés histórico. Pero hay más. Antes de cerrar, debemos advertir pasajes en Winstanley que van en contra de la apropiación individual y de la noción de una comunidad de bienes negativa. Uno de tales pasajes objeta “la división de la tierra en parcelas” que, en un paso subsiguiente, podemos comprar y vender.¹⁴ Otro afirma que, en una comunidad libre, la tierra “no es de nadie sino de todos por derecho de nacimiento”.¹⁵ Termino citando un pasaje de Silvia Federici sobre la noción de un commons. Ella se pregunta cómo debe entenderse la consigna “ningún common sin una comunidad” y continúa: “la ´comunidad´ no debe entenderse como una realidad cerrada, como un grupo de personas unidas por intereses exclusivos que las separan de los demás, como las comunidades formadas sobre la base de la religión o la etnicidad, sino más bien como una cualidad de relaciones, un principio de cooperación y de responsabilidad de los unos respecto de los otros y respecto de la tierra, los bosques, los mares, los animales”.¹⁶ A la luz de la búsqueda de relaciones de reconocimiento que pueden sostener un common, el Winstanley del experimento de la Colina de St. George es nuestro contemporáneo. El pensamiento radical se adelanta a las cuestiones que concibe el Derecho Natural –y el liberalismo, su sucesor de nuestros días-. ¿Qué forma de reconocimiento necesita un common?

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Comunizar, octubre de 2020, traducción al castellano: Alberto Bonnet

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Referencias

Hay, D. et al. (1975): Albion’s Fatal Tree: Crime and Society in Eighteenth-Century England. London: Verso.

Pufendorf, S. (n.d.): Of the Law of Nature and Nations. Harvard: Gale ECCO Print Editions.

Locke, J. (1988). Two Treatises of Government. Cambridge: Cambridge University Press.

Tully, J. (1993). An Approach to political philosophy: Locke in contexts. Cambridge: Cambridge University Press.

Grotius, H. (2005). The Rights of War and Peace, Libro II. Indianapolis: Liberty Fund.

Petegorsky, D. W. (1995). Left-Wing Democracy in the English Civil War. Stroud: Alan Sutton Publishing.

Rowbotham, S. et al. (1979). Beyond the Fragments. London: Merlin Press.

Smith, N. (ed.) (1983). A Collection of Ranter Writings from the Seventeenth Century. London: Junction Books.

Federici, S. (2019). Re-enchanting the World. Oakland: PM Press.

Notas: