No se puede descolonizar sin despatriarcalizar

No se puede descolonizar sin despatriarcalizar

María Galindo

Huyo de la comprensión del feminismo como lucha por derechos para las mujeres y no me canso de repetir que el feminismo no es un proyecto de derechos. Huyo de la comprensión eurocéntrica del feminismo que tiene en las sufragistas o las brujas su referente histórico único; o hay múltiples genealogías feministas superpuestas y simultáneas, o el feminismo se convertirá en un proyecto colonial que se expande de Norte a Sur. Huyo del feminismo como fenómeno de clase media, fenómeno que tanto se repite en una serie de colectivos feministas cerrados sobre sí mismos que cantan la caída del patriarcado, pero cuyas prácticas no pasan la frontera de clase y de generación. 

 Este texto se basa en el libro de mi autoría, A despatriarcar, Buenos Aires, Lavaca, 2013. 

María Galindo es activista integrante de Mujeres Creando (Bolivia), además de cocinera, grafitera y radialista.

Correo: mujerescreando@entelnet.bo

 “no es decir nomás.” el anticolonialismo como lucha

Huyo del feminismo como lucha encapsulada en la despenalización del aborto y punto.

Huyo del feminismo académico que pretende que la teoría feminista sale únicamente de manos de profesoras universitarias.

Huyo del feminismo biologicista que repudia a las mujeres trans al decir que no son mujeres. Yo socialmente en Bolivia tampoco soy mujer. He sido expulsada de este universo por la policía, las iglesias y la opinión pública general, que opina que una mujer como yo seguramente no es una mujer.

Huyo del feminismo identitario, sea el indígena, el trans o el lesbiano, porque los debates que giran en torno a las identidades como fuerza política única nos van a envolver otra vez en cápsulas cerradas, homogeneizantes y engañosas. El viaje político identitario es un viaje corto que retorna siempre al mismo punto de partida y que nos impide reconocer y entender las conexiones profundas entre diferentes formas de opresión.

Huyo del feminismo abolicionista que expulsa a las mujeres en prostitución, pero no a las empresarias.

Huyo de la tecnocracia de género que ha producido categorías como paridad, empoderamiento, inclusión o equidad de género para utilizar la fuerza de las mujeres como colchón amortiguador de los ajustes que necesita el neoliberalismo.

Estoy fabricando otras comprensiones del feminismo, por eso hablo de feminismo artesanal, es decir, hecho con las manos y de retazos. Estoy fabricando conceptos como feminismo intuitivo para que el feminismo deje de ser monopolio de quienes se reconocen como tales y pase a ser herramienta de rebelión en las manos de amas de casa, profesoras o enfermeras que se están saliendo de los moldes y están desestructurando la sociedad patriarcal. Creo que la multiplicidad, la pluralidad y no la uniformidad de los feminismos es una de sus riquezas políticas más importantes. Hay una creación permanente de prácticas, ideas y poéticas que trascienden el campo ideológico. Por eso, entiendo el feminismo como un pacto ético y no como no se puede descolonizar sin despatriarcalizar / 291 uno ideológico, porque su fundamento no sólo es la pluralidad de ideas, sino el desacuerdo. Está claro que en los feminismos el método es más importante que la idea o el resultado, y los métodos conviven, se enriquecen y mezclan sin purismo alguno. Creo que necesitamos un punto de confluencia, un horizonte de lucha, un hilo que nos hilvane, y creo que este punto se llama despatriarcalización. El feminismo que propongo parte de la comprensión del cuerpo como cuerpo poético, como cuerpo simbólico, como cuerpo metafórico. Propongo imaginar el cuerpo como un cuerpo Frankenstein. Un cuerpo hecho de miembros cocidos unos a otros, pero que en su origen fueron partes de otros cuerpos. Un cuerpo Frankenstein despedazado y vuelto a unir con costuras grotescas, sin proporcionalidad ni cirugía estética. Un cuerpo caracterizado por sus cicatrices, capaz de comprenderse como monstruo hecho de partes de cuerpos ajenos. Un cuerpo Frankenstein que nos saque del cuerpo biológico al cuerpo político, al cuerpo metafórico, al cuerpo poético, al cuerpo recompuesto de pedazos de cuerpos. Pero todas estas ideas son parte de un próximo libro, aún sin título, que estoy escribiendo a cuentagotas. Por eso, este capitulo que generosamente me brindan los coordinadorxs de este libro colectivo, lo utilizaré para, una vez más, enfrentar la propuesta de la despatriarcalización y su conexión con la descolonización, escrita en Bolivia durante el proceso constituyente hace 10 años. ¿Son hoy las identidades una amenaza subversiva para el sistema dominante? Las identidades aparecen como un discurso contrahegemónico imprescindible y contienen la ilusión de lo diferente con mucha fuerza, por eso seducen socialmente. Sin embargo, es importante ubicarse en lo que ha sido una respuesta desde el neoliberalismo voraz de cooptación de todas y cada una de esas identidades. Hoy, ni ser maricón ni ser lesbiana ni ser mujer ni ser indígena ni ser discapacitada ni ser joven ni ser vieja, ni siquiera ser puta resulta de por sí 292 / “no es decir nomás.” el anticolonialismo como lucha un lugar subversivo, interpelador o incómodo para el sistema. La fragmentación de las identidades en compartimentos estancos ha facilitado la simplificación del análisis de las opresiones. Pocos, sino ningún movimiento, tienen la perspectiva del conjunto de las opresiones ni de la interrelación entre ellas. Cada sujeto se ha concentrado en sus asuntos y éstos han derivado en formas de control de su discurso mucho más efectivas. Hoy en día, todas esas identidades son parte del modelo neoliberal que ha creado discursos de derechos para todas y cada una de ellas, empezando en los y las indígenas, y terminando en los maricones. Ser mujer no quiere decir nada, pero ser maricón o ser indígena tampoco. Cada sujeto tiene un guión oficial, unas categorías, un conjunto de derechos y leyes que le “amparan” y por las cuales debe luchar. El mandato de sometimiento no consiste ya en no enunciarse y ser omitido por un universal hegemónico que te anula; el sometimiento consiste en sujetarse a lo que yo llamo “el guión oficial”. Este último es un discurso que cada sujeto defiende como propio, aunque haya sido impuesto sutilmente. El guión oficial es simplificador y convierte y reduce a las miles o cientos o decenas de lesbianas en una sola. Es un mecanismo a través del cual nos convertimos en minoría repentina, sea cual fuere el lugar desde donde estamos hablando. Es un lugar y un discurso en el que se pierde la perspectiva del choque contra el orden establecido. Mil travestis serán reducidas a una sola, y mil lesbianas, mil trans, mil indígenas, mil mujeres y mil discapacitadas también. Porque toda lesbiana está condenada bajo esta lógica a ser exactamente equivalente a la otra lesbiana. Este control y cooptación neoliberal de las identidades, ordenadas en filas y prioridades, permite la pérdida completa de la perspectiva subversiva. El guión oficial del movimiento gay es el matrimonio; el de los indígenas es la reivindicación de los usos y costumbres; el de las mujeres es el acceso al poder masculino; y así sucesivamente. Básicamente, el guión oficial consiste en una “agenda” de derechos a los cuales cada sujeto debe aspirar. Esta agenda es una suicida, porque despolitiza la lucha de cualquier sujeto político y lo convierte en un sector que será beneficiario de un sistema hegemónico, a través de esos supuestos no se puede descolonizar sin despatriarcalizar / 293 derechos a ser asignados. Su trágico destino consistirá en seguir nutriendo, con su diferencia, al mismo monstruo contra el cual luchó. Se trata de agendas abiertas, de libre disponibilidad política, porque son agendas inocuas, retóricas y desideologizadas, que son recortadas a la medida de los intereses de un gobierno determinado. Cuando digo agendas abiertas, me refiero al hecho de que pueden ser recortadas, reducidas o simplificadas por cualquier ente gubernamental o institucional a la medida de las necesidades coyunturales del poderoso. Es por eso, por ejemplo, que es posible que un gobierno legalice las bodas “gays”, pero no la adopción, o, peor aún, legalice las bodas “gays”, pero reitere su penalización del aborto, sin tener que hacerse cargo de la relación coherente que existe entre el ejercicio de un derecho y otro. Esta agenda de derechos mutila en cualquier sujeto su potencial transformador y su fuerza subversiva. Los convierte por la fuerza en interlocutores del Estado y de los gobiernos, y no de las sociedades. Es muy diferente tener un espacio de diálogo y confrontación con la sociedad, que estar condenado a generar escenarios que te permiten visibilizarte sólo en la medida en la que demandas algo al Estado. Esta agenda de derechos te coloca en el juego de demanda-concesión y, por lo tanto, se trata de agendas domesticadoras de las luchas. Los sujetos políticos se han convertido en sectores. Se ha inhibido su capacidad de construir interpretaciones complejas y múltiples del sistema de opresiones y, así, se los ha funcionalizado completamente. Como eres un sector, una “partecita”, no te atrevas a interpretar el conjunto; eso es lo que nos dicen cada día. Por encima de ti hay un universal paterno que es el que tiene la visión y la capacidad de conocer el bien común, del cual tú eres una partecita, una parcialidad. Las prácticas políticas acaban inevitablemente en esto: legislar derechos, negociar derechos, demandar derechos, etc., reforzando el mito de que la ley cambia la sociedad. Sabemos que muchos son los movimientos que han gastado todas sus energías en la modificación o formulación de leyes que, una vez “conquistadas”, han resultado ser desmovilizadoras en unos casos y, en otros casos, simple letra muerta. Lo que 294 / “no es decir nomás.” el anticolonialismo como lucha a la hora de la euforia de la conquista de la ley no se suele decir, es que el proceso de legislar es además, inevitablemente, un proceso de vaciamiento de contenidos, lo que yo llamo un proceso de desinfección y desteñimiento, producto de las negociaciones que todo proceso de legislación implica. Esos procesos de redacción y aprobación de leyes, que muchas parlamentarias consideran sus grandes batallas épicas, se dan al interior de esas “cajas negras” que son los parlamentos de cualquier país. Si ni los derechos, su búsqueda o conquista, ni la legislación de más derechos son instrumentos de transformación de la sociedad, entonces, ¿qué hacemos? ¿Cuál es la propuesta de transformación? Deshacer la fila Los sujetos políticos están hoy ordenados en una fila que está a la espera de su turno para, ocasionalmente, integrarse a la mesa de los patrones. Hay que deshacer la fila, construir alianzas, mezclarse entre diferentes, entrar juntas y asaltar la mesa, desordenándolo todo. Ésta es nuestra propuesta para las identidades. Nos planteamos construir un sujeto desde una metáfora, un lugar simbólico, un ámbito poético, una zona de lucha, un espacio imposible de tragar, cooptar, deglutir o absorber. Nos oponemos a cualquier simplificación. Somos imposibles de generalizar, tenemos muchas aristas, puertas abiertas, contradicciones y tantos sueños irrenunciables que se convierten en un espacio en permanente conflicto y movimiento, en un espacio diná- mico, vital y problemático de antemano. Ese lugar empieza por plantear la alianza insólita entre mujeres como la base de cualquier política feminista. La alianza insólita es la relación de complicidad entre mujeres entre las que está prohibido reconocerse, mirarse y comprometerse. La alianza insólita es la respuesta desobediente a la cubiculación y la fragmentación patriarcal entre mujeres. Romper la clásica división entre mujeres buenas y mujeres malas, entre mujeres asexuales, como han sido convertidas las indias, y mujeres exclusivamente sexuales, como han sido convertidas las putas; y así podríamos no se puede descolonizar sin despatriarcalizar / 295 nombrar una serie interminable de clasificaciones patriarcales de las mujeres que se convierten en barreras y silencios. Plantear que el sujeto del feminismo es la alianza insólita y prohibida entre mujeres, por un lado, nos permite dejar de actuar desde la “generalidad liberal de ser mujeres”. Plantear que el sujeto del feminismo es la alianza insólita y prohibida entre mujeres nos permite, al mismo tiempo, no quedarnos en el binarismo hombre-mujer, pero tampoco relativizar la condición histórica de ser mujeres en una sociedad patriarcal. Plantear que el sujeto del feminismo es la alianza insólita y prohibida entre mujeres es una matriz política nueva e inesperada. Una alianza desestructurante: indias, putas y lesbianas, juntas, revueltas y hermanadas La alianza que planteo funciona como espacio social, como lugar que está construido a través de tres polos que definen el espacio para abrirlo y no para cerrarlo, tres polos que definen el espacio para darle un contenido histórico y ético: las indias, las putas y las lesbianas, no ordenadas en una fila de prioridades, ni comprendidas desde una mirada identitaria, sino relacionadas unas con otras, formando un espacio indigesto que es el de la lucha feminista. No se trata de esa recuperación de identidades que terminan convirtiéndose en una homogeneización simplista de las mismas, que no sirve, sino como acto de reivindicación repetitivo y casi rutinario sobre la enunciación de identidades. Es un fenómeno muy vasto dentro el movimiento lésbico feminista que se ha quedado décadas enteras en la pura enunciación y disfrute de una diferencia simplificada. Tampoco es ese espacio que podría ser graficado como un condominio de guetos, donde están las migrantes con su reunión de los jueves, las mujeres que sufren violencia con su reunión de los sábados, las lesbianas con su fiesta mensual, las mujeres en situación de prostitución con su taller de los miércoles, y las mayores con su… No se trata de esta suma aritmética de diversidades guetizadas que no se tocan, no se conectan ni se involucran, que es hoy el máximo concepto de diversidad al que ha logrado, difícilmente, ampliarse un fe- 296 / “no es decir nomás.” el anticolonialismo como lucha minismo u otro. La idea es plantear un sujeto complejo capaz de combinar simultáneamente cuestiones, combinar sujetos y luchas, combinar y complejizar interpretaciones. No es la fragmentación del feminismo en torno a identidades como un feminismo lésbico, o uno negro, u otro indigena, sino un feminismo fundado en la combinación y la alianza insólita, imposible y prohibida entre diferentes. La puta es la arista de la cosificación del cuerpo de las mujeres, una cosificación que no es exclusiva de la puta, como tampoco lo es la palabra puta. Planteamos que el lugar de la puta funciona como reflejo y se convierte en uno de los ejes de comprensión del patriarcado. La india es la arista de la servidumbre, la domesticación y la colonización de las mujeres, servidumbre y domesticación que no son exclusivas de la india tampoco. En ella se concentra la pérdida de memoria de las mujeres sobre nuestra soberanía y saberes ancestrales. Esta pérdida de memoria, soberanía y autonomía no es exclusiva de la india, sino que es una condición de colonización universal sobre las mujeres y otro de los códigos de comprensión del patriarcado. La lesbiana es la arista de lo negado, lo innombrable, lo ignoto de las mujeres, aunque esto negado, ignoto y prohibido no es exclusivo de la lesbiana tampoco. Lo que la alianza insólita rompe es esa lógica tramposa del “yo soy igual a ti”, “tú eres igual a mí”, principio sobre el cual funcionan muchas organizaciones sociales, que no sólo es homogeneizante, sino que, en realidad, es funcional al lugar de opresión del que vienes. Ese tipo de organizaciones constituye un sujeto que te contiene y que es catártico, pero que políticamente plantea un límite porque no puedes salir de allí ni trascender. Ésa es la dinámica perversa de muchos sindicatos, que sólo atinan a repetirse. También es la dinámica perversa de grupos lésbicos, o de cualquier organización que tiene como base de aglutinación la identidad lineal y simple. Grupos que, en el fondo, se refugian en la identidad o la condición de víctimas, pero que están destinados a no trascenderse, a no salir de un lenguaje aprisionante. El sujeto, como ente homogéneo, es funcional y no subversivo. No no se puede descolonizar sin despatriarcalizar / 297 importa de qué sujeto estemos hablando: la lesbiana, la puta o la india, separadas, aisladas una de la otra, y convertidas en víctimas, son todas funcionales al patriarcado. Así como ser mujer es una noción insuficiente para desarrollar una práctica política, ser lesbiana o ser india también puede resultar insuficiente para desarrollar una práctica política no clientelar y subversiva. Afirmar el lugar de la puta, la lesbiana, la india, la migrante o la trabajadora del hogar puede ser un simple acto testimonial que no exige el replanteamiento del lugar que ocupas, ni menos aún de la mirada y la definición patriarcal. La subversión del lugar es sólo posible desde la alianza insólita y prohibida. Esta alianza permite romper la fila para gritar: ¡O todas, o ninguna! A partir de este complejo núcleo metafórico de la india, la puta y la lesbiana, juntas, revueltas y hermanadas, es que caben todas. Una alianza é- tica fundada en la rebeldía, en la que está abajo, en la fascinación por la otra diferente, en la contestación de todos los privilegios y todas las jerarquías al mismo tiempo. Por eso, el resultado de una alianza así es una práctica política radical que no admite priorizaciones, negociaciones ni generalizaciones. Es una alianza insólita y prohibida fundada en la condición de ser mujeres no como un hecho biológico, sino como una condición histórica y social. Afirmamos que uno de los problemas centrales de la crisis del feminismo es la ausencia de sujeto, y luego la ausencia de discusión política teórica e ideológica sobre este sujeto. Sólo las alianzas insólitas entre los sujetos para quienes está prohibido hermanarse nos permitirán, además, un paso fundamental que es construir y reconstruir una interpretación del conjunto de opresiones como un conjunto contra el cual hay que estrellarse, luchar y subvertir. Sólo las alianzas insólitas nos permitirán asir en las manos las claves para entender desde un sujeto y otro, simultáneamente, los mecanismos de opresión y la interrelación entre éstos. De otra manera, nuestro accionar está destinado al fracaso, la domesticación y la funcionalización. 298 / “no es decir nomás.” el anticolonialismo como lucha Imagen 1. Grafiti de Mujeres Creando en La Paz, Bolivia Fuente: http://seminariodefeminismonuestroamericano.blogspot.com/2013/10/porque-la-sexualidad-es-un-trabajo.html Patriarcado y colonialismo Todas las feministas que utilizamos la categoría de “patriarcado” para nuestro análisis sociopolítico, partimos del hecho de definirlo como un sistema de opresiones y no como una forma única y lineal. Esto implica que el patriarcado no es la discriminación de las mujeres, sino la construcción de todas las jerarquías sociales, superpuestas unas sobre otras y fundadas en privilegios masculinos. Cuando hablamos de patriarcado, estamos hablando de la base en que se sustentan todas las opresiones; es un conjunto complejo de jerarquías sociales expresadas en relaciones económicas, culturales, religiosas, militares, simbólicas, cotidianas e históricas. Las feministas que usamos la categoría de “patriarcado” para explicarnos el lugar de no se puede descolonizar sin despatriarcalizar / 299 las mujeres en las sociedades, nos negamos a la visión simplista de reducir la condición de subordinación de las mujeres a un fenómeno cultural que puede ser cambiado por la vía de la educación y el cambio de valores. El resultado de esta visión compleja sobre el patriarcado implica que la opresión de las mujeres en las sociedades funciona como articulador de una serie de más opresiones, por lo cual es imposible desmantelar una sin desmantelar el eje principal. En este contexto, por ejemplo, el capitalismo responde a un modelo patriarcal de dominación, en el que el patriarcado resulta ser algo más que un adjetivo del sistema que se puede mencionar u omitir del análisis. Cuando hablamos de patriarcado, no estamos hablando de una cuestión aparte, sino de un eje de la forma de organización social, económica, cultural y política de cualquier sociedad. No es una discusión periférica ni específica ni particular, sino que es una discusión central e ineludible. El feminismo no es, por tanto, un tema entre tantos temas, sino que es la posibilidad ideológica de poner en cuestión las discusiones centrales de cualquier sociedad. La consecuencia inmediata de esta visión es que, siendo las mujeres el sujeto central del feminismo y las relaciones de poder hombre-mujer el sujeto central del análisis, no es posible tratar esta cuestión como un tema específico, como muy a menudo suele hacerse. No existe un conjunto de temas que atingen a las mujeres como parte de una “agendita” de mujeres para mujeres, sino que no hay pedazo ni lugar en sociedad alguna que no esté atravesado por la existencia diferente de las mujeres; y no hay pedazo o lugar, al mismo tiempo, que no nos atinja y sobre el cual no podamos o no debamos construir concepciones propias. No es cómo dicta el marxismo: que primero, se hace la revolución socialista y luego, se otorga a las mujeres algunos derechos al interior de ella, porque sin las mujeres como sujeto, voz y pensamiento, ninguna revolución es posible. El feminismo es la oportunidad de repensar toda la sociedad desde las mujeres. Sin el feminismo, las mujeres no tenemos mayor sentido que ser un apéndice y complemento del sujeto masculino, dueño de la universalidad y de la medida de todo. El feminismo no es una suerte de lucha sectorial de las mujeres, es una lucha antisistémica imprescindible. 300 / “no es decir nomás.” el anticolonialismo como lucha El patriarcado no es un modelo de dominación universal e indiferenciado, general e idéntico cualquiera sea la sociedad. Basta de concebir al patriarcado así. Éste se expresa a partir de y en estructuras históricas y sociales específicas. Es esta maraña la que hay que desmantelar y, para hacerlo, hay que detallar cada una de sus capas. Desde ya, la despatriarcalización es la osadía de concebir al patriarcado como una estructura susceptible de ser desmontada. En este contexto, la relación entre patriarcado y colonialismo es un capítulo ineludible que nos abre a comprensiones fundamentales sobre la relación directa entre colonialismo y opresión de las mujeres. El colonialismo, para reconfigurar el conjunto de la sociedad colonizada, necesitó operar de una manera específica sobre las mujeres. Por lo tanto, tampoco es posible entender a profundidad el colonialismo si no nos abrimos al análisis de su relación con el patriarcado. La dominación patriarcal no llegó en los barcos españoles La relación colonial contada por una historia masculinizada aparece como una relación que transcurre entre conquistador y colonizado: mientras que el primero es el protagonista de la explotación cruel, el amo, el segundo es la víctima y el sometido, su vasallo. El conquistado es también el héroe de la resistencia y el conquistador es quien impone su poder. En una historia masculinizada, en la que se entremezclan los héroes tanto de un lado como del otro, en un confuso panorama de proezas, aquello que queda sumergido y oculto es la relación entre colonialismo y patriarcado. Quedan ocultas las continuidades entre las instituciones patriarcales precoloniales y las coloniales, así como el papel que ambas desempeñaron en el proceso de consolidación de la Conquista y el largo periodo colonial. ¿Por qué estas conexiones no fueron subrayadas? ¿Por qué no fueron evidenciadas? ¿Por qué fueron menospreciadas en su peso político? La respuesta es obvia. Por un lado, los intelectuales que exaltan la resistencia indígena reescriben hoy, como hace cientos de años, la masculinización de la historia; por el otro, los otros intelectuales, cultores del hispanismo, son muy parecidos en eso a sus propios contrincantes en un pacto patriarcal de silencio sobre la subor- no se puede descolonizar sin despatriarcalizar / 301 dinación de las mujeres. Y aquí, la carencia en la que incurren no es únicamente la omisión del lugar que ocupan las mujeres en un proceso de colonización, sino sobre la colonización misma que no podemos comprender sin tomar en cuenta los códigos que el colonialismo introduce en la mirada sobre el cuerpo de las mujeres como parte fundamental del botín colonial. Nombrar la relación entre patriarcado y colonialismo parece un acto de traición al hermano y la cultura propia, como acto sospechoso de estar dirigido a debilitar la tesis anticolonial y justificar de antemano al conquistador y que, por ello, no merece perdón. También por esta sospecha de “traición” es que se trata de una relación innombrable que ha sido omitida del mapa político mental a la hora de hablar de colonialismo y descolonización. Sin embargo, es precisamente la relación entre colonialismo y patriarcado la que nos va a permitir entender muchas continuidades entre el mundo pre-colonial y el colonizado. La forma en que se construyó y consolidó la dominación colonial es algo que pertenece a la memoria remota de nuestras sociedades, pero que se manifiesta actualmente en una multiplicidad de estructuras a nivel de la relación varón-mujer. El colonialismo produce una combinación particular de la jerarquía varón-mujer y la jerarquía racial étnica, dando como resultado la existencia de una compleja tipología racializada de hombres y mujeres. Esta fusión entre colonialismo y patriarcado es una matriz estructuradora de todas las relaciones sociales, sin que ninguna quede a salvo. Osada como soy, propongo especulativamente, casi como quien coloca un puente colgante sobre la historia, al menos para podernos hacer un esquema político, ubicar cuatro grupos distintos de instituciones patriarcales que pueden permitirnos diagramar la relación entre colonialismo y patriarcado: 1) aquellas instituciones o mandatos culturales, religiosos y políticos patriarcales estrictamente españoles, que fueron impuestos a las mujeres españolas en las tierras conquistadas; 2) los estrictamente precoloniales, que pervivieron al colonialismo y fueron impuestos a las mujeres indígenas de manera subterránea a la norma colonial; 3) los españoles que se complementaron con las instituciones patriarcales precoloniales del mundo indígena y dieron lugar a una suerte de “alianza” patriarcal entre 302 / “no es decir nomás.” el anticolonialismo como lucha conquistador y colonizado; 4) los estrictamente españoles, adoptados por el universo indígena como propios y aplicados sobre las mujeres indígenas como mandato. Lo que caracteriza a todas aquellas instituciones o mandatos patriarcales es el hecho de que tienen como objeto fundamental reglamentar el contrato sexual y la reproducción, siendo instituciones que concentran su control sobre el cuerpo de las mujeres. El colonialismo introduce un tipo de contrato sexual para la unión hombre blanco-mujer blanca; otro tipo paralelo para la relación indio-india; otorga al hombre blanco un doble có- digo de acceso simultáneo a las mujeres blancas e indias, pero bajo estatus diferentes; recoge las instituciones precoloniales y aprovecha el carácter de objeto de intercambio político de la mujer india para consolidar el colonialismo a través de la alianza patriarcal conquistador-conquistado. La relación precolonial varón-mujer, sea cual fuera el carácter que hubiera tenido, es completamente permeada por el colonialismo: la india adquiere un valor distinto, lo mismo que el indio. No sólo es modificada la relación a partir de la introducción de dos nuevos actores: el hombre y la mujer blancos, sino también la relación indio-india, al entrar en juego la mirada colonial. Disciplinamiento colonial del deseo erótico El racismo no es solamente una construcción de jerarquía colonial, sino una fundamentalmente patriarcal. ¿Cómo debe circular socialmente el deseo erótico? ¿Cuáles son las relaciones eróticamente legítimas y cuáles no? ¿Qué significado y valor social tiene, a nivel erótico, un cuerpo blanco respecto de un cuerpo moreno? Estos tres núcleos de control sobre la circulación del deseo están atrapados en un proceso histórico de disciplinamiento colonial. Venimos de un disciplinamiento del deseo erótico que está subterráneamente controlado por normativas coloniales, instaladas con base en una continuidad patriarcal entre colonizadores y colonizados. La construcción de la jerarquía racial es un derivado del conjunto de estas normas invisibles y ancestrales. Nuestro origen es la prohibición, la persecución y la violencia, y esto no es sólo una herencia pasada que cargamos y que tenemos que superar, sino algo que sigue aconteciendo en nuestro presente. no se puede descolonizar sin despatriarcalizar / 303 Es una especie de tiranía de la que no logramos desprendernos, y en la que se cultivan y multiplican una inmensa variedad de complejos, jerarquías, violencias y taras sociales. Porque el deseo no circuló ni circula libremente por la sociedad, porque el deseo fue disciplinado bajo un código colonial de dominación, es que no podemos hablar de mestizaje. Debido a esta domesticación colonial del deseo erótico sexual, es que yo prefiero hablar de bastardismo y no de mestizaje. Hubo mezcla, sí, y la mezcla fue tan vasta que abarcó a la sociedad entera, sí cierto, pero no fue una mezcla libre y horizontal, sino una obligada, sometida, violenta o clandestina, cuya legitimidad siempre estuvo sujeta a chantaje, vigilancia y humillación. El mestizaje es una verdad a medias que, quitándole el manto de vergüenza e hipocresía, se llama bastardismo. Verdad a medias que, quitándole maquillajes, disimulos y disfraces, así se llama. El mestizaje es una verdad a medias de un lugar social brutalmente conflictivo, desgarradoramente irresuelto, ardorosamente ilegítimo y cientos de veces prohibido. Es un acto liberador nombrarlo con nombre propio y también poder decir que aquí no hay mestizas, sino bastardas. La condición de blancas, como la condición de indígenas, es una especie de refugio ficticio para tapar aquello que es más angustiante, la pregunta irresuelta del origen. Tenemos un vínculo directo con la violada y con el violador, y, ante el horror de origen, lo que se ha hecho es sustituir esta escena con una fábula maniquea que ablanda los complejos y maquilla las cicatrices. Las preguntas ¿quién es tu padre y quién es tu madre?, ¿quiénes son tus abuelos y abuelas?, ¿cómo fuiste engendrada?, son preguntas originarias sobre el lugar que ocuparás en la sociedad, seas hombre o mujer. Es una especie de tatuaje prenatal condenatorio, porque naces atada a un origen siempre falseado por el bando que te toque, y ¡pobre de ti si no quieres cargar con ese bulto! La trama en la cual está enredada la pertenencia social es una red patriarcal colonial frente a la cual sólo la huida parece ser una salida legí- tima y liberadora. Nuestras sociedades colonizadas están marcadas por la represión sexual, la violencia sexual y la hipocresía en torno a las relaciones 304 / “no es decir nomás.” el anticolonialismo como lucha sexuales. Toda esta violencia no se puede simplemente explicar a partir de una relación llana y simple de poder hombre-mujer, o a partir de la misoginia y el machismo, sino que, además, debe ser entendida en el contexto de la fusión entre patriarcado y colonialismo. El ensañamiento de los hombres hacia las mujeres está marcado por relaciones coloniales y jerarquías raciales imprescindibles a la hora de desmenuzar en profundidad lo que está ocurriendo. Para las blancas, los altares y las pasarelas Las “hijas de familia” y el apellido como emblema, así como el conjunto de normas impuestas a las mujeres españolas importadas a las tierras conquistadas para preservar la “pureza racial”, no tenía otro objetivo que el de conservar el linaje y la continuidad del poder económico y político de padres a hijos. El único medio para garantizarlo era el control sobre las mujeres españolas y la administración de sus cuerpos y úteros. Varias de estas reglas se convirtieron en la norma de la clase dominante blancoide latinoamericana sobre sus hijas. Ésta preserva muchos de esos rasgos y los hace propios: el mandato de virginidad, el matrimonio pactado entre padre y novio y, sobre todo, la prohibición y condena de relaciones con el imaginado “no blanco”. Estas normatividades patriarcales sobre la “hija de familia” constituyen el núcleo sobre el cual se construyen los conceptos de patria potestad y de familia. Son estos conceptos los que hacen el contrato sexual, el cual ha sufrido ciertas modernizaciones —por ejemplo, con el divorcio, a principios del siglo xx en Bolivia—, pero que se ha mantenido en su sustancia como base de una sociedad neocolonial. Si la mujer blanca se niega a jugar este papel de adorno y prolongación de privilegios pagará por su rebeldía. Si, en lugar de adornar, quiere pensar, si, en lugar de ser virginal, quiere explorar su sexualidad, si, en lugar de obedecer, es capaz de romper tradiciones patrimoniales familiares y se divorcia, por ejemplo, o se enamora por fuera del círculo social permitido, o si engorda y no quiere fungir como modelo de belleza, etc., será doblemente criticada y expulsada de la familia para convertirse en una paria. La encarnación de la virtud, la belleza y la santidad como exclusi- no se puede descolonizar sin despatriarcalizar / 305 vidad de la mujer blanca “hija de familia” introduce un patrón racista en los conceptos sociales de belleza que pervive hasta nuestros días, con muchísima vitalidad y toxicidad. La “mujer blanca” es bella y el acceso a ella es símbolo de poder, mientras que la “mujer morena” es fea, disponible y el acceso a ella es irrestricto. La “mujer blanca” es convertida en objeto de deseo erótico supremo, especialmente para el hombre indígena, siendo su acceso una casi obsesión, por ser ella un símbolo de poder.3 El colonizado experimenta un deseo erótico por la mujer blanca como máxima aspiración de ascenso social, por eso mismo, dirige su frustración contra la mujer indígena que es su compañera en la subordinación social que experimenta. Se siente con el derecho de ejercer control y violencia contra su hermana, su pareja y su hija. Necesita colocarse por encima de ellas al vivir su situación de dominado con angustia, por eso, una de sus mayores exigencias es la servidumbre doméstica de las mujeres de su familia. En la casa se comporta como un patrón que debe ser servido y atendido. El mandato de entrenamiento sobre las labores domésticas, como la base del valor que tiene una mujer, es para con las mujeres indígenas una tiranía que ya no sólo se explica como el desarrollo de una destreza, sino como una condición para ser aceptada y valorada. Asimismo, la división entre cuerpos eróticamente deseables y no deseables moldea el físico de las mujeres. Las mujeres morenas desarrollan un físico tosco, de trabajo, su ropa las cubre y su gordura y movimientos nos hablan de una mujer cerrada herméticamente frente al deseo; no es deseable, no se considera deseable ni desea. El sexo violento que conoce le provoca pánico y rechazo. Del otro lado, encontramos a la mujer blanca atravesada por la condición de cosa bonita que debe agradar, decorar y ser exhibida como cuerpo deseable. No estamos hablando de un destino trágico, sino de una suerte de polos de una misma tensión social frente a la cual todas y cada una de las mujeres tienen que tomar una postura existencial, sin poder eludir esta tensión. 3 Por ejemplo, el caso del ex presidente Evo Morales, como hombre símbolo que desplegó su deseo sexual de forma obsesiva hacia las mujeres que podrían ser calificadas como blancas, fue más que un comportamiento personal, como repetición y reedición de este mismo canon. 306 / “no es decir nomás.” el anticolonialismo como lucha No hay bikinis para las indias La doble servidumbre sexual de la mujer indígena se establece: primero, como botín de guerra, es decir, como parte de los bienes a ser ocupados, consumidos, utilizados e intercambiados entre conquistadores; segundo, como bien para establecer una alianza política entre conquistador y conquistado, suerte de pacto entre hombres a través de la entrega ritual de mujeres como vehículo de relación, entendimiento y negociación política entre conquistador y conquistado, nivel en el cual ambos comparten una misma jerarquía, fundada sobre la subordinación de las mujeres indígenas. Dicho de otro modo, el colonialismo implica una suerte de alianza inconsciente entre colonizador y colonizado en torno a la opresión de las mujeres. Es una complicidad machista de larga duración, casi ancestral, basada en la repartija de las mujeres y en la legitimación de la violencia contra ellas cuando desobedecen los respectivos mandatos. Esta forma remota de servidumbre sexual de la india se traduce hoy en la servidumbre sexual de la trabajadora del hogar, siempre expuesta a ser violada por el patrón o un hijo suyo. La violación de la india no es sólo una práctica del patrón, sino también de aqueel que comete la violación para poder sentirse patrón a través del acto. Acá, no estoy diciendo que sólo el cuerpo de la “india” es violable, la blanca también está a merced de la violencia sexual, pero mientras que la violación de una mujer blanca tiene una connotación, la de la india tiene otra: es constante, permanente y frecuente, es un riesgo con el cual tiene que contar si va al trabajo, a la escuela o a la fiesta. No está a salvo nunca ni en ningún lugar, y en el inconsciente, ella guarda esa memoria remota que se manifiesta a través de un comportamiento de negación de su propio cuerpo. La conversión del hombre indígena en el exclusivo y directo representante político de la comunidad y, por lo tanto, en el único interlocutor del mundo indígena con el poder colonial, supone la figura del “hombre indígena” como protagonista de un despojo directo sobre la voz, el lugar, la tierra y el trabajo de la “mujer indígena”. Esta misma relación se traslada luego a la relación con los gobiernos nacionales, en la que el hombre indí- gena es el único interlocutor del Estado y la mujer indígena queda media- no se puede descolonizar sin despatriarcalizar / 307 tizada por su voluntad, voz y protagonismo político. Es por eso que, por ejemplo, en el caso del gobierno de Evo Morales, nosotras hablamos de un proyecto de descolonización fálica ante la fundación de un Estado plurinacional que, de ningún modo, tiene la capacidad de perder o revisar su carácter patriarcal. El hombre indígena sabe que su protagonismo directo y la mediación de la india son parte de su “poder”, por lo que el silenciamiento de la india es parte de sus intereses. La conversión de la mujer indígena en la inquilina de su pareja se refiere a que su relación con la comunidad de pertenencia pasa por la relación con un protagonista que siempre es masculino: el esposo, el padre o el hijo. Implica, por lo tanto, la adopción de una pertenencia subordinada a la comunidad. Esta última deja de ser una entidad de confluencia entre hombres y mujeres para convertirse en una entidad masculina, basada en una distribución sexual y jerarquizada del trabajo, en la que la labor de los hombres vale siempre más que la de las mujeres, y donde, al mismo tiempo, el trabajo de las mujeres pierde su carácter de trabajo, convirtiéndose en obligación sexual, dejando de beneficiar a la comunidad para beneficiar de manera directa al varón como pareja, padre o hijo. Me dirán que lo anterior es así también para el trabajo doméstico, servil, gratuito e invisible que cumple cualquier ama de casa en cualquier sociedad, lo cual es cierto. Lo importante consiste en entender que “la comunidad” indígena responde a la misma división sexual del trabajo, en que la labor de las mujeres está al servicio de los hombres y no de la “comunidad”, y que, por lo tanto, está también atrapada en una trama de servidumbre que convierte a la mujer indígena en inquilina y no en una participante directa. Es necesario desmitificar a la “comunidad indígena” como un núcleo horizontal en el que confluirían en un mismo valor hombres y mujeres para dar como resultado final un sentido común de bienestar y felicidad. Al funcionamiento de este conjunto de mandatos debemos el protagonismo del padre sobre la madre, el valor del apellido hispánico como emblema de estatus social, el control tiránico del cuerpo y del placer de las mujeres, así como la configuración de sociedades profundamente racistas. Un racismo en que el apellido y el color de la piel funcionan como datos 308 / “no es decir nomás.” el anticolonialismo como lucha inequívocos de pertenencia o exclusión social, por la vía del control patriarcal sobre la madre. Hablamos de “hijos de puta”, recogiendo uno de los insultos más angustiantes para los hombres, porque esta injuria y el poder de herir que tiene son una metáfora que retrata la angustia del origen. En nuestra sociedad, es el padre el único que tiene derecho a darle un lugar al hijo a través del apellido, por eso, es quien también tiene la potestad de negarle este lugar, como juego angustioso y frustrante que se vuelca, en última instancia, como resentimiento contra la madre. Cada una de estas instituciones patriarcales tiene hoy en día, en América Latina, distintas formas de vigencia, pero son imposibles de explicar sin ubicar la relación entre colonialismo y patriarcado. Enunciarlas pone en juego una manera de ver la sociedad. El colonialismo no es una simple relación entre conquistador y colonizado y, por lo tanto, entre el conquistador y la mujer del colonizado, sino una relación compleja que también pasa por la perversa alianza entre colonizador y colonizado. Denunciar esta última no es aliarse con el conquistador, ni relativizar el colonialismo en ninguna de sus formas y pliegues históricos. Es, a nuestro entender, imprescindible para destrabar el más profundo de los eslabones del colonialismo, que es el sometimiento de las mujeres indígenas. El conjunto de controles y prohibiciones que pesan sobre ellas, como el ser depositarias de la tradición, la cultura y su conservación, no puede ser una política descolonizadora, sino una profundamente colonial y patriarcal. El hombre colonizado ensaya un tránsito social basado en la ropa, por eso se permite un tráfico social del terno al poncho, de la chamarra al traje deportivo, adoptando la forma convencional de vestimenta occidental cada vez que la necesita, en actos especiales, gestiones burocráticas, etc. Pero, al mismo tiempo, prohíbe este tránsito a las mujeres, a través de una cruel vigilancia sobre su forma de vestir y el peinado.4 La mujer debe llevar dos trenzas largas que no puede peinar a su antojo, porque si lo hace 4 Existe toda una serie de categorías sociales en torno a la ropa y el peinado que recaen sobre las mujeres, pero no así sobre los hombres. Cualquier hombre indígena tiene derecho a ponerse cualquier ropa, jugar futbol con short y mostrar las piernas, o cuando tiene calor, sacarse la polera y mostrar el torso desnudo; puede peinarse como le dé la gana o teñirse el cabello, sin pagar un costo político por hacerlo. no se puede descolonizar sin despatriarcalizar / 309 sufrirá la condena social.5 El control tiránico que se ejerce sobre ella es una presión para la huida hacia las ciudades. Una mujer indígena que se rebela contra esta normatividad paga con su vida, sufre la muerte civil, el repudio, el despojo de su tierra y de la estima y el afecto, para convertirse en una paria en la ciudad. En suma, el punto de partida para entender que no se puede descolonizar sin despatriarcalizar, consiste en reconocer lo que fue el carácter patriarcal de las culturas andinas precoloniales, aquella estructura de poder que el colonialismo usó como elemento constitutivo del proceso de conquista y colonización. El colonialismo otorgó al hombre indígena ventajas sobre la mujer indígena, para el control de su cuerpo, el usufructo de su trabajo y el despojo de su condición de sujeto. En consecuencia, el colonizado, para descolonizarse, debería ser capaz de entender estos privilegios como parte del colonialismo, pero denunciamos de antemano que no está dispuesto a hacerlo. Antes preferirá inventar una descolonización relativa, a la medida de sus intereses, que recoja el sometimiento de las mujeres como parte de los saberes ancestrales a ser preservados. De allí la insistencia de los movimientos indianistas en calificar al feminismo de ajeno, europeo y occidental. Tambien por eso la insistencia en crear un núcleo de intereses para las mujeres indigenas supuestamente diferente al de las mujeres consideradas como no indígenas. Por eso, el interés en condenar, criticar o señalar a las mujeres que viven una des-identificación indígena o un desapego de la comunidad. ¿Se puede despatriarcalizar/descolonizar el Estado? Los feminismos de la igualdad han acudido a buscar la protección del Estado contra la violencia masculina. Esta visión ha carecido de un análisis crítico sobre lo que es y representa el Estado. No se trata de un tutor imparcial 5 Las dos trenzas negras que se venden en las calles de la ciudad de La Paz son testimonio de un corte de identidad que practican muchas mujeres para descargarse de una forma de vivir y ser, transformándose a través de ese gesto. Cortarse las trenzas es como provocarse una cirugía estética, que te convierte en otra distinta. Sin embargo, las mujeres no pueden ir y volver de un lugar a otro. Este viaje hacia otra condición es un camino sin retorno, que se paga con un alto costo. 310 / “no es decir nomás.” el anticolonialismo como lucha ni de la representación del bien común. El Estado es siempre la expresión de relaciones de poder, de hegemonías históricas, y, en nuestro contexto, es estructuralmente patriarcal. Y si el Estado es un instrumento del patriarcado, una de las formas de estructuración del poder patriarcal y colonial, entonces, plantearse la despatriarcalización y la descolonización del Estado no pasa de ser un absurdo, funcional a la reproducción de la dominación patriarcal y estatal. Los Estados modernos han demostrado ampliamente que pueden crear todo tipo de unidades burocráticas para la atención de esos “otros”, cuyos intereses no representan, y quedarse, en realidad, intactos en su lógica principal. La versatilidad retórica de los gobiernos es parte de una estructura perversa. La discusión en torno al Estado no pasa por quedarse en el debate sobre sus mezquinas políticas o sus reformas legales de cara a las mujeres. Sería un error caer en su trampa. No es una reforma legal lo que apuntamos, ni la conquista retórica de un derecho escrito en alguna ley. No se trata de entrar en el juego de concesión-demanda en el que están inmersos todos los movimientos sociales en su relacionamiento con los gobiernos. De este juego saldrán fortalecidos el Estado y el patriarcado, no las mujeres. El proyecto de despatriarcalización no se plantea en relación con el Estado, sino de cara a la sociedad. Se trata de una nueva comprensión y ubicación de nosotras como mujeres. ¿Qué es entonces la despatriarcalización? Es la ingeniosa capacidad de inventar un nuevo sustantivo que no figura en ningún diccionario o idioma, ni en latín, griego, inglés, español, quechua o aymara. Una palabra matriz que servirá para derivar de ella verbos, adjetivos y gerundios con que deshacer, destruir, desarmar, desmontar, desestructurar, demoler, derribar y desarticular todas y cada una de las capas de las opresiones que nos sujetan. La lógica de esta lucha no es la de una victoria final, sino la de un sabotaje permanente y tenaz. Por eso, al defender la despatriarcalización nos planteamos un sujeto, un horizonte, una práctica y muchas luchas al mismo tiempo. Es una matriz que da para echar raíz y dar frutos a la vez. Es una palabra que también nos sirve para designar un estado de ánimo: la impaciencia. No nos hemos resignado, conformado o adaptado. no se puede descolonizar sin despatriarcalizar / 311 No estamos dispuestas a aceptar la idea de que la liberación es un proceso tan largo y paulatino que jamás alcanzará nuestra vida cotidiana. La utopía tiene para nosotras un carácter urgente, porque queremos gozar de nuestras vidas. Por eso, la despatriarcalización no es un estado definitivo ni su definición, el dibujo de una sociedad ideal lejana e inalcanzable, sino una acción permanente de desestructuración y reconstrucción. La palabra tuvo que ser un invento, ser nueva y fabricada desde nuestras entrañas, porque es un nuevo lugar del feminismo que designa. No estamos dispuestas a repetir debates, caminos e ideas viejas como si fueran nuevas. Es una palabra inventada para describir y ubicar una nueva matriz de lucha de las feministas en cualquier parte del mundo. Una lucha que pueda designar ese lugar de las mujeres que no queremos, de ninguna manera, como formar parte de una reforma, concesión o inclusión por parte de algún Estado, gobierno, partido u organismo estatal, nacional o internacional. No importa si a la cabeza de un gobierno se encuentra una mujer, un guerrillero, un militar, un indígena o un empresario. No es desde arriba que se transforman las estructuras de poder e injustica. Por eso, la despatriarcalización es una nueva palabra que nos hemos inventado para designar nuestra lucha desde el “afuera” donde nos hemos colocado. Sirve para nombrar el lugar, pero también y al mismo tiempo el horizonte, porque desde “afuera de” no luchamos por entrar, sino por derribar la puerta. Imagen 2. Grafiti de Mujeres Creando en La Paz, Bolivia Fuente: https://pueblosencamino.org/?p=3908 312 / “no es decir nomás.” el anticolonialismo como lucha La despatriarcalizacion, entonces, es el proyecto de las mujeres que hemos desmitificado en todas sus dimensiones las tesis de igualdad entre mujeres y hombres, porque éstas no nos sirven para actuar en ningún contexto, en ninguna sociedad. La despatriarcalizacion es una nueva palabra para ubicar una nueva matriz de lucha en cualquier parte del mundo, en la que no pretendemos, con el feminismo, construir un templo donde proclamarnos en cuanto mujeres diosas del universo y aisladas de la historia. No nos interesa escarbar una diferencia mística en el solipsismo del sujeto. Somos mujeres que no hacemos de la diferencia de ser mujer un mito fundante de una diferencia ética. Es una palabra, por tanto, para designar un lugar de lucha que parte del reconocimiento de nuestra antigua y arraigada adhesión al patriarcado como mujeres. Este lugar peculiar que no es sólo una sujeción, en la medida en que, al mismo tiempo que se nos sujeta, somos soporte del sistema que nos oprime. Podemos plantearnos la despatriarcalización porque la adhesión al patriarcado está resquebrajada y, hoy, esta antigua relación de subordinación se ha convertido en una disyuntiva. La despatriarcalización es, en este sentido, la fuerza para que la balanza se incline hacia el desprendimiento de las estructuras patriarcales. Por eso, es un llamado a abandonar los espacios de la dominación, a desapegarse de los altares, cuadros y lugares de honor, a desapegarse de la familia, el caudillo, la comunidad y la cultura, a despegarse del padre, la madre y el hijo, a romper la adhesión arraigada y pasar del desacato, la desobediencia y la huida a la construcción de significado y sentido. Dejar de angustiarnos y culpabilizarnos por el derrumbe que nuestro desprendimiento ocasione. Es la invitación política abierta a pasar de impugnar significado a construirlo. No queremos fundar conventos aislados de la sociedad, nos instalamos, al contrario, donde más podemos incomodar. No recreamos comunidades ideales, nos colocamos donde nuestro trabajo desmitificador produce la mayor irritación posible. No armamos campamentos guerrilleros, porque no buscamos una acción redentora ni vanguardista. Construimos tejido social por fuera del Estado para retomar una a una nuestras utopías, para cumplir, sin permiso, nuestros deseos, poner nuestra fuerza, nues- no se puede descolonizar sin despatriarcalizar / 313 tro trabajo, nuestras ideas dentro un proyecto colectivo que desestructure, irrite y desquicie al poder que nos vigila. No se trata de un proyecto teóricamente sofisticado e incomprensible, condenado a ser gozado por una pequeña élite intelectual. La metáfora perfecta de la despatriarcalización es la de una fábrica de justicia que es la productora de sentidos, solidaridades, conexiones y conceptos con qué elaborar nuestro discurso. Es una fábrica de justicia abierta para que todas las que quieran puedan ser obreras. Esta fábrica de justicia es política concreta para abortar, crear, trabajar, vivir, huir, encontrarse. No vamos a desarmar la casa del amo con las herramientas del amo; lo que hacemos es abandonar su casa, rompiendo el vínculo con él. No queremos ser sus inquilinas, somos capaces de producir y construir nuestro propio espacio, imaginar, crear y vivir por fuera de los lugares que nos han sido asignados. El sujeto del que partimos no es la mujer en cuanto mujer, sino la mujer en rebeldía en cuanto “histérica”, inconforme e inadaptada. Nuestro sujeto es la loca, como desobediente concreta que la comunidad señala como loca, “la otra”, la “rara”, la amenaza. En cada pueblo, comunidad, familia, barrio, en cada sitio hay una loca. Sumadas, podemos ser millones.