Limitaciones y peligros de los estudios decoloniales: lecciones del zapatista Luis Villoro

Limitaciones y peligros de los estudios decoloniales: lecciones del zapatista Luis Villoro

Gregory Fernando Pappas

En este ensayo rindo homenaje a uno de los filósofos de la liberación más importantes y, al mismo tiempo, más ignorados de América Latina:
el mexicano Luis Villoro (1922-2014), al considerar las lecciones que nos puede enseñar su filosofía acerca de cómo encarar las injusticias en el continente. Villoro siempre ha sido compasivo con las filosofías liberadoras de izquierda y, a la vez, le preocupaba el camino que éstas tomaron en cuanto se desarrollaban como movimientos filosóficos centrados en creencias compartidas o teorías totalizadoras que suponían un poder explicativo mundial. En efecto, estos movimientos han sido vulnerables a vicios o extremos que socavaron su promesa liberadora. En este texto, estudiaré algunas de estas tendencias, desde luego preocupantes, que se encuentran dentro de la literatura descrita más o menos como “pensamiento decolonial” (basado en las obras de Enrique Dussel, Aníbal Quijano o Walter Mignolo, por ejemplo). Después de una breve presentación de Villoro, tomaré en cuenta cuatro peligros con los que se enfrentan los estudios decoloniales como nuevo movimiento filosófico y explicaré por qué Villoro debería ser una voz significante mientras avanza el debate acerca de la descolonización de América Latina.

Luis Villoro y los estudios decoloniales en América Latina
Villoro fue el último miembro en morirse del grupo Hiperión, uno de los
grupos más distinguidos en la historia de la filosofía latinoamericana. Fue
un filósofo académico consumado, pero participó en luchas sociales que
buscaron resolver problemas de injusticia, particularmente en el zapatismo chiapaneco (los detalles exactos acerca de su relación con este último
aún están bajo investigación).3
 Aunque estaba comprometido con las metas
liberadoras de la mayoría de sus formulaciones, al mismo tiempo Villoro
se dio cuenta de los pasivos de la izquierda intelectual con las injusticias.
La evaluación temprana que hizo acerca de ella sucedió durante la Guerra
Fría. Trabajos representativos de este periodo son sus escritos ochenteros,
que lidian con la cuestión de la ideología (Villoro, 1985) y critican tanto el
latinoamericanismo como el marxismo (Villoro, 1995a). Después, en la era
neoliberal, Villoro continuó preocupándose por los peligros de la izquierda, pero sus escritos sobre el tema fueron más generalizados. En su obra Los
retos de la sociedad por venir (2007), argumentó que cualquier movimiento
liberador bienintencionado se arriesga a ser contraproducente. Sin embargo, Villoro nunca aplicó o extendió su análisis de manera específica hacia
el pensamiento decolonial, especie de nueva izquierda (New Left) que se ha
convertido últimamente en una corriente académica y ha sido desarrollada por miembros de los departamentos de estudios culturales en Estados
Unidos, junto con sus aliados intelectuales más al sur. Ésta será mi labor.
3
 
limitaciones y peligros de los estudios decoloniales / 177
Lo que ahora es nombrado como “giro” o “proyecto decolonial” forma
parte del pensamiento crítico en América Latina, al inscribirse en un movimiento histórico que continúa rectificando sus propios anteojos frente a su
origen europeo. Es así como la realidad sociohistórica del continente es tal
que injusticias no pudieron ser sólo y únicamente analizadas en términos
de clase (como lo hace el marxismo). Nuevas categorías como las de “colonialidad” o “modernidad occidental hegemónica” fueron entonces requeridas para mejorar el entendimiento sobre las injusticias que son el legado
del colonialismo, en otros ámbitos de la vida social, es decir, que no sólo
son estrechamente económicas o políticas (por ejemplo, en cuanto al conocimiento).4
 Si bien dichas categorías —y otras— son las que predominan
en los análisis de los estudios decoloniales, es importante no homogeneizar
un movimiento filosófico que aún está en proceso de desarrollo, centrado en creencias y metodologías coincidentes.5
 No obstante, hoy existe un
relativo consenso, a nivel regional y académico, sobre la ocurrencia de un
“giro decolonial” (Maldonado-Torres, 2011) dentro de la filosofía y el hecho de que ahora es apropiado caracterizar como decolonial el pensamiento o aproximación de un grupo de teóricos como Enrique Dussel, Aníbal
Quijano, Walter Mignolo, Nelson Maldonado-Torres o Ramón Grosfoguel,
entre otros. No es mi intención ofrecer aquí una genealogía o descripción
completa de este “giro” o “proyecto” decolonial, sino que será suficiente,
para mi propósito, examinar las suposiciones más amplias y comunes en la
manera en como ellos se acercan a los problemas de injusticia.6
Los teóricos decoloniales coinciden en algunas suposiciones, incluyendo el uso que hacen de algunas categorías generales como herramientas
4
 La preocupación por el legado del colonialismo tiene una larga historia en la filosofía
latinoamericana, mientras que el movimiento decolonial como tal, consciente de sí mismo a través de proyectos comunes, publicaciones compartidas y eventos conjuntos, es en
realidad un fenómeno muy reciente.
5
 Como con cualquier movimiento filosófico de reciente formación, existe tanta pluralidad y hasta desacuerdos entre sus miembros que tratar de formular alguna declaración o
esencia teórica común parece imposible, y hasta indeseable. Aun así, existe un hilo común
que unifica a los decoloniales y los distingue de los demás.
6
 Al igual que con cualquier otro “giro” en la filosofía, ha habido diferentes explicaciones
y algún desacuerdo para establecer los límites históricos y teóricos exactos del giro decolonial. 
178 / las antinomias de la razón decolonial
favoritas para el análisis, así como en su aproximación general a problemas
de injusticia en las Américas. A pesar de sus diferencias, la mayoría de
ellos definitivamente comparte un sentido acerca de lo que es el problema
central y la dirección en la que deberíamos buscar una posible solución.
Maldonado-Torres (2011: 2) lo admite: “El giro decolonial no se refiere a
una escuela teórica individual, más bien indica una familia de posiciones
diversas que comparten una perspectiva de la colonialidad como un problema fundamental en la época moderna (al igual que la posmoderna y la
de la información), y de la descolonización o decolonialidad como deber
necesario que permanece incompleto”. Así, los teóricos decoloniales se presentan como si estuvieran llevando el tema de la descolonización —como
nuevo sinónimo de liberación— hacia críticas sistemáticas y de gran alcance, en contra del dominio europeo y estadounidense, así como del liberalismo moderno, entendido como ideología colonial que ha ocultado las voces
latinoamericanas. Asimismo, interpretan recientes movimientos indígenas
como evidencia de que su aproximación tiene relevancia, vigencia y futuro.
Si bien el pensamiento decolonial aporta con respecto a la izquierda
anterior, al recalcar la importancia del legado colonialista en las Américas,
¿acaso este aporte lo hace inmune a los errores o excesos que preocupaban a Villoro acerca de la vieja izquierda? Mi argumento busca demostrar
que los estudios decoloniales, efectivamente, sí resultan vulnerables a los
mismos vicios de pensamiento, siempre y cuando compartan las siguientes
características comunes: 1) empezar desde una perspectiva global teórica y
una gran metanarrativa histórica acerca de la injusticia; 2) basarse en una
noción inflada de la ideología, mediante barómetros teóricos del bien y el
mal; 3) centralizar su proyecto filosófico en creencias o ideas compartidas;
y, 4) adoptar o usar el pensamiento indígena “hablando en nombre de”
los oprimidos, de manera ventrílocua. Los siguientes apartados estudiarán
por qué cada una de estas características genera la posibilidad de diversas
limitaciones y peligros, incluyendo los riesgos de la simplificación excesiva,
la ceguera, el reduccionismo, el dogmatismo y la corrupción intelectual. En
cada caso, demostraré en qué puntos Villoro y sus contemporáneos decoloniales convergen y dónde toman caminos diferentes. De los cuatro peligros
presentados, retomo de Villoro los tres primeros, de manera directa, y sólo 
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añadí el último, mismo que, a pesar de ser compatible con su perspectiva,
no se encuentra explícitamente formulado en sus trabajos.
El problema de una gran metanarrativa histórica
Un punto fuerte de la filosofía latinoamericana radica en su compromiso
con el contexto y su resistencia a basarse en universales occidentales. Marca diferencia al encarar problemas de injusticia. La aproximación latinoamericana compartida tanto por los estudios decoloniales, como por la obra
de Villoro, puede ser contrastada con el acercamiento atomístico a dichos
problemas, que enfatiza la particularidad de una injusticia al ignorar su
historia y, por lo general, su relación con otros fenómenos o causas estructurales, lo que representa una falta de apreciación de las relaciones más
amplias que unen eventos individuales con problemas sistémicos, al tener
una historia larga y un alcance mayor. La perspectiva de Villoro y de los
estudios decoloniales no tiene entonces nada que ver con esta aproximación atomística, desarrollada para ocultar opresiones. Al contrario, insiste
en tomar en serio las injusticias estructurales y su historia. Sin embargo,
existen diferencias importantes entre la primera y los segundos.
En efecto, estos últimos se ven a sí mismos rectificando los puntos
ciegos de otras filosofías liberadoras, al atribuirse un poder explicativo más
amplio porque presentan una gran narrativa, desde una perspectiva global,
en la que la clase, la raza y el género son involucrados en la historia larga de
los oprimidos de América Latina. Aquí es donde el contraste con Villoro
resulta instructivo, pues él no comparte la misma aproximación metodológica hacia las injusticias denunciadas por los estudios decoloniales.
En la segunda carta que dirige al subcomandante Marcos, Villoro
(2015: 105) escribe: “la marginalidad y la injusticia nos obligan a partir de
la percepción de la injusticia real para proyectar lo que podría remediarla”.
El filósofo argumenta a favor de una vía “negativa” hacia la justicia, siendo
el núcleo de su propuesta diferente al de la vía teórica más comúnmente
usada por filosofías de la justicia (empezando por la de John Rawls). Se trata de entender la justicia desde su ausencia, es decir, desde las experiencias
concretas de la injusticia, de gente particular sufriendo en un lugar y tiem-
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po determinados. El punto de partida apropiado no radica entonces en una
gran metanarrativa que asume una perspectiva universal y suele ocultar
injusticias, sino en situaciones concretas como problemáticas de injusticia
o, como dice Villoro, en la experiencia de un sufrimiento vivido que es
una injusticia. El filósofo se basa, por ende, en una descripción genérica de
experiencias personales directas de exclusión, y no en unas abstracciones
comunes en filosofía. Como dice, “no se trata de un rechazo general (yo
como un trabajador o mujer en cualquier sociedad) sino de una relación
vivida en el seno de una sociedad concreta” (Villoro, 2007: 22). Asimismo,
los sentimientos de injusticia son experimentados como exclusión forzada
que puede ser de diferentes tipos y grados, usualmente vinculados con alguna diferencia. Villoro presenta descripciones fenomenológicas de estas
experiencias, prestando atención a circunstancias históricas particulares,
antes de comenzar a especular sobre posibles causas globales. Es así como
él basa su esfuerzo filosófico orientado a defender los derechos de los pueblos indígenas, por ejemplo.
Observemos ahora cómo se diferencia el punto de partida de Villoro
de la aproximación decolonial, la cual suele ser teórica, abstracta y global
en su enfoque. Reaccionando al paradigma hegemónico eurocéntrico que
disfraza injusticias al presentarse como punto de vista universal, los estudios decoloniales enfatizan que nuestro conocimiento siempre es situado,
¿pero situado dónde? El contexto en el que el conocimiento está ubicado,
al igual que las injusticias que éste aspira a diagnosticar, son usualmente descritos como estructuras del poder (jerarquías globales) localizadas
dentro de un contexto geopolítico (sistema-mundo). En consecuencia, los
estudios decoloniales determinan que los latinoamericanos piensan desde
una realidad histórica y social particular, pero entendiéndola como parte
de la periferia de un orden global.
La tendencia a favorecer este punto de partida teórico y gravitar hacia perspectivas globales de injusticia entre los decoloniales proviene de
la influencia de los análisis económicos de la teoría de la dependencia y el
sistema-mundo (Grosfoguel, 2007). Sin embargo, esta influencia clave no
es reconocida como tal. Se trata de una manera general de pensar acerca 
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de problemas de injusticia, que irónicamente tiene orígenes europeos. En
efecto, en el pensamiento sociopolítico de Europa existe una larga tradición que parte de injusticias de la sociedad entera y ha persistido a través
del tiempo, en la que el deber de la filosofía política consiste en detectar
y diagnosticar la presencia de injusticias históricas en situaciones particulares. Así, la teoría crítica de hoy ha heredado una aproximación de la
filosofía social característica de la tradición europea, la cual retrocede hasta
Rousseau, Marx, Weber, Freud, Marcuse y otros. De acuerdo con Roberto
Frega (2014), esta tradición entiende a la sociedad como intrínsecamente
enferma, con un malestar que requiere adoptar una actitud histórica-crítica para poder entender cómo esta patología sistémica afecta situaciones
concretas. En otras palabras, esta aproximación asume que:
una crítica filosófica de situaciones sociales específicas sólo puede ser
realizada con la suposición de una crítica completa y más amplia de la
sociedad en su totalidad: como crítica del capitalismo, la modernidad,
la civilización occidental, o la racionalidad en sí. La idea de la patología social sólo se vuelve entendible contra el fondo de una filosofía de
la historia o de una antropología del deterioro, según la cual las distorsiones de la vida social actual son sólo las consecuencias inevitables de
procesos históricos antiguos (Frega, 2014: 6).
Para los estudios decoloniales, la enfermedad padecida por América
Latina es la hegemonía global —política, militar, económica y cultural—
de Occidente, primero vía Europa y luego los Estados Unidos, transmitida
bajo la filosofía de la Ilustración, con Europa transportando la misión civilizatoria. Por ejemplo, Vallega (2014: 3) afirma que “América Latina ha
sufrido y continúa sufriendo bajo la modernidad occidental hegemónica
y su sistema del poder y conocimiento”. En contraposición con lo anterior,
Villoro creía que, a principios del siglo xx, una de las ideas modernas que
heredamos y ahora debemos cuestionar es la de las “explicaciones globales”,
debido a que “las ideologías generales caen en el totalitarismo del pensamiento” (Villoro, 1993).
Pienso que la cautela de Villoro es justificada y puede ser extendida
a los estudios decoloniales. Claro es que la teoría de un gran mal histórico
y una enfermedad sistémica en las Américas puede tener la apariencia de 
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un poder explicativo sumamente atractivo, al mismo tiempo que proporciona una gran comodidad teórica,¿pero en dónde nos paramos cuando
empezamos con estas inmensas metanarrativas históricas? ¿Cómo es que
esto no equivale a una visión global de la historia? Existe el riesgo de caer
en otra forma de universalismo, uno invertido, de manera muy paradójica.
Además, otro peligro radica en que estas grandes teorías, por abarcar
demasiado, se vuelven infalsificables, es decir, carentes de fundamentos
empíricos contrastables.
En cualquier caso, la búsqueda de una explicación comprensiva y
una gran narrativa histórica corre el riesgo de no capturar la particularidad
histórica concreta de las injusticias actuales en su pluralismo, complejidad
y singularidad. Cuando empezamos desde el nivel más amplio de la globalidad y la “historia grande”, como suelen hacerlo los estudios decoloniales,
acecha el peligro de la simplificación, que a su vez incentiva cierta ceguera
acerca de algunas injusticias actuales. Al consultar investigaciones recientes y rigurosas, realizadas por historiadores y antropólogos sociales, uno
puede confirmar lo que muchos saben simplemente por vivir en América
Latina: la mayoría de las injusticias son tan complejas que cualquier explicación simple merece la sospecha de ser solamente una ilusión.
Si el marxismo, aún dominante en el pensamiento crítico latinoamericano cuando escribía Villoro, constituyó una herramienta que resultó
no ser lo suficientemente sensible a las realidades concretas del continente —como modelo con pretensiones universales que encontró dificultades
para enfrentar ciertas situaciones particulares de injusticia—, los estudios
decoloniales, más allá de sus críticas antimarxistas, no parecen haber abandonado o cuestionado un punto de partida metodológico similar. Como
consecuencia, las teorías decoloniales a veces son presentadas con la misma pretensión de ofrecer un diagnóstico universal sobre los problemas sociales.
Tal vez una aproximación más pluralista y sensible al contexto podría evadir algunos de los peligros presentados. Aquí es donde es útil el
contraste con Villoro, quien era también crítico de los mismos conceptos
denunciados por los estudios decoloniales, como el eurocentrismo, la mo-
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dernidad o el liberalismo. Sin embargo, cuando él asume una perspectiva
histórica reflexiva acerca de estas enormes categorías, bastante grumosas,
existe una diferencia en la manera como lo hace. Villoro sujeta su análisis
a la actualidad de la situación local, es muy específico acerca de cuáles aspectos particulares de la modernidad y el liberalismo son problemáticos,
y no tiene una categoría central de análisis, a diferencia de la colonialidad.
En cambio, para la mayoría de los teóricos decoloniales, el legado del colonialismo es cardinal y la situación de los oprimidos debe ser analizada
en relación con una narrativa global de la modernidad o el sistema global
capitalista, donde Europa ocupa el centro. De esta manera, el “proyecto”
decolonial está centrado en detectar manifestaciones plurales de una dominación singular cambiante —como patología social— que habría empezado en 1492. Ahora entiende la liberación como descolonización, para
deshacer la colonialidad y afirmar lo que ha sido “ocultado por la hegemonía occidental moderna epistémica” (Vallega, 2014: 10).
A diferencia de lo anterior, en el centro de la aproximación de Villoro
se encuentra la liberación de la dominación, la cual presenta causas plurales, contextuales y, por tanto, demasiado complejas para ser articuladas o
encuadradas en una teoría general de la dominación. Para Villoro, la liberación es un evento local. La complejidad de los problemas concretos no
puede ser completamente capturada ni por nuestras mejores narrativas ni
por categorías históricas y globales de origen académico, por lo que investigar la historia de una injusticia sistémica sólo debe servir para facilitar el
análisis de una injusticia actual, única y definida por el contexto. Dicho de
otro modo, si la injusticia es una enfermedad, entonces la aproximación de
Villoro asume como su enfoque principal diagnosticar y tratar la enfermedad en su estado particular y actual, y no alguna patología global o fuente
transhistórica de injusticia.
Podría contraargumentarse que categorías como “jerarquías globales”, “supremacía blanca” o “colonialidad” representan herramientas con un
significado global que identifican más áreas de la vida de la gente y situaciones de injusticia que los conceptos de clase o género. No obstante, a pesar de su alcance o potencial explicativo, no son más que categorías usadas 
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para hacer una referencia, una simple mención a las injusticias, de manera
abstracta, sin sustento en la realidad de las situaciones concretas. ¿Por qué
insistir tanto en este punto? Porque en las actuales situaciones de injusticia
en América Latina no sólo hay historias entrelazadas de supremacía blanca, explotación capitalista y patriarcado, también existen eventos únicos,
países diferentes con culturas diversas y circunstancias locales, al igual que
una gran variedad de agentes involucrados, donde intervienen gobiernos,
corporaciones, comunidades e individuos particulares. Con todo esto no
queremos caer en relativismos, sino más bien subrayar la complejidad del
asunto.
Independientemente de cuánto puede explicar una teoría global de
la dominación que se centra en la colonialidad, es razonable preocuparse
por qué es lo que excluye y cuestionar su capacidad para apoyar realmente
a las víctimas de injusticia. Tales teorías pueden producir un análisis que,
aunque contenga verdad, ofrece muy poco en términos de diagnósticos y
soluciones más específicas. En este caso, si la colonialidad busca explicar
cómo la raza y el género se han convertido en la base de la clasificación
social en las Américas, queda por saber cómo esta categoría funciona en la
realidad de contextos particulares o eventos injustos. Podemos decir todo
lo que queramos sobre el hecho de que los oprimidos viven bajo estructuras de poder localizadas en jerarquías globales y un sistema mundial,
sin lograr capturar dónde realmente están ellos. Puede resultar importante
saber cómo es que la gente fue clasificada conforme a una matriz colonial
de poder, pero sólo en la medida en que eso nos ayude a investigar casos
actuales de injusticia. Es más, no es nada obvio cómo es que el uso de una
sola categoría, basada en un prisma monocausal, ayuda a aliviar los males
particulares de situaciones concretas de injusticia definidos por su contexto. Uno podría responder que mis preocupaciones están fuera de lugar y
que no se trata de hacer trabajo social, pero tampoco se trata de producir
filosofías carentes de toda utilidad práctica.
Una manera para evadir el reduccionismo es enfatizar, como lo ha
hecho Ramón Grosfoguel (2008), que la colonialidad no es más que un
“principio organizativo”, un concepto útil que nos hace ver algo que no 
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podríamos ver sin ello. Es útil siempre y cuando nos deje reconocer que,
por debajo de los avances de la liberación del colonialismo político, pueden
permanecer relaciones y estructuras coloniales injustas que necesiten ser
encaradas. Aunque la utilidad del concepto es innegable, como principio
organizativo tiene limitaciones y corre peligros. Puede ser demasiado estrecho porque nos hace ver formas de dominación que se originaron solamente desde una historia particular, en la que el capitalismo, sostenido en
la clasificación racial, constituye su base económica. Sin embargo, la limitación más obvia radica en la posibilidad de que el concepto sea demasiado
amplio, siempre y cuando agrupe la historia de países y gentes con diferentes historias, sometidas a diferentes tipos de explotación, y no siempre
por parte de los mismos colonizadores. El rumbo por el cual los estudios
decoloniales han viajado en los últimos años indica más bien la tendencia a
agrupar. Por ahora estamos en un punto donde hay colonialidad del poder,
el ser y el saber. Maldonado-Torres (2007: 243) lo llama “la matriz” y los
“patrones antiguos del poder que surgieron a consecuencia del colonialismo, pero que definen la cultura, la labor, las relaciones intersubjetivas, y la
producción del conocimiento”. Mignolo se refiere a ello como una “estructura del manejo y la dominación” que sigue extendido y dentro de todos
los dominios (Mignolo, 2005: 7). De esta manera, el concepto comienza a
parecer como si no tuviera externalidad o límites. ¿Qué sigue? ¿Qué más
cabe allí? De no definirse del todo, existe el riesgo de que la colonialidad,
paradójicamente, colonice las otras categorías de análisis de la filosofía latinoamericana.
Los peligros de una noción inflada de “ideología” y los
barómetros teóricos del bien y el mal
Villoro era compasivo con respecto a la dirección en la que se encaminaban
el latinoamericanismo (por ejemplo, con su maestro Leopoldo Zea) y el
marxismo (con Adolfo Sánchez Vázquez), pero, al mismo tiempo, se preocupaba por los excesos y los vicios en los que ambos caían al momento de
convertirse en movimientos filosóficos. Examinemos algunas de estas pre-
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ocupaciones y la medida en que los estudios decoloniales podrían ser propensos a ellas conforme sigan desarrollándose como proyecto filosófico.
El pensador mexicano desarrolló una teoría sofisticada sobre la naturaleza de la ideología. Investigó la historia del concepto dentro de la filosofía y, más importante aún, la función de las ideologías en la historia
de México (Villoro, 1950). Admiraba a la izquierda marxista por demostrarnos que cualquier filosofía de la liberación seria necesita estudiar la
cuestión de la ideología. Sin embargo, Villoro se preocupaba por la manera
en que la izquierda se había dirigido hacia el “panideologismo”, es decir,
hacia una tendencia totalizante de ver todas las creencias como ideología,
promoviendo hasta las peores actitudes, como “la polarización de todas las
creencias. Cada creencia es vista a través del prisma del interés de clase y
la función política a la que sirve. Nada escapa de esta perspectiva” (Villoro,
1995a: 163), siendo el peligro de esta última el reduccionismo, equivalente
a una perspectiva estrecha de la riqueza de la experiencia vivida, en la que
la religión, el arte, la moral y la ciencia son objetos de constante sospecha,
como formas de ocultamiento de alguna agenda política o mantenimiento
de una relación de poder. Así, Villoro muestra que este panideologismo
ha sido la tendencia de la izquierda, como consecuencia parcial de una
concepción amplia de la ideología como conjunto de creencias condicionado por el interés de la clase social de pertenencia. Al contrario, el filósofo
explica que se trata de una concepción inútil, en el sentido de que, hasta
cierto punto, todas las creencias son condicionadas socialmente o sirven el
interés de algún grupo. Este entendimiento de la ideología no es útil para
detectar ideologías y motiva el argumento falaz según el cual debemos enterarnos del grupo social al que pertenecen los filósofos para averiguar los
motivos ocultos que cimientan sus teorías y determinan, en última instancia, su verdad o falsedad.
Para Villoro, estos vicios intelectuales suelen ser acompañados por
otras perniciosas dicotomías totalizantes, como, por ejemplo: “todas las
creencias, de cualquier tipo, necesitan ser sometidas a una condena total
o a la absolución […] en praxis, uno está o del lado del opresor o de los
oprimidos […] si algunas creencias de un individuo son ideológicas, en-
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tonces el resto también debe de ser ideológico” (Villoro, 1995a: 163). Entre algunos intelectuales, estas tendencias se alimentan entre sí y, en poco
tiempo, incluso pueden provocar la intolerancia y el cierre a cualquier otra
perspectiva sobre problemas actuales. Cualquiera puede sucumbir a estos
vicios, pero Villoro (1997) planteó que los tipos de explicaciones globales,
comunes en los tiempos modernos, que justifican alguna perspectiva política totalizante acerca del mundo, son más vulnerables a estos excesos.
Admiraba al marxismo cuando era una herramienta útil para la crítica y
la liberación local, pero era crítico de los marxistas que la extrapolaban
para convertirla en una explicación totalizadora de todos los problemas y
aspectos de la vida. Cualquier filosofía, sin importar que tan perspicaz o
disruptiva sea del statu quo, se encamina hacia la ideología cuando “ya no
es una reflexión crítica de las creencias aceptadas y es una presentación de
doctrinas en oposición a todas las otras filosofías” (Villoro, 1997: 165), es
decir, cuando se convierte en un “-ismo”.
Si bien los estudios decoloniales aún no han alcanzado hacerse de un
“-ismo” (que sería “decolonialismo”) —al menos en la lengua española—,
la crítica anterior de Villoro puede aplicarse a ellos. Para sólo mencionar
un ejemplo, es así como Enrique Dussel interpreta a ideas y filósofos como
condicionados o determinados por un contexto sociopolítico, porque
siempre ocurren dentro de un contexto de praxis entendido como “la totalidad estructural de acciones humanas de un grupo, clase social o comunidad histórica […] hasta en el caso de los filósofos más grandes, es imposible evadir una parte significante de ‘contaminación’ ideológica” (Dussel,
1980: 159). Por lo tanto, la filosofía siempre se encuentra involucrada con
una ideología.
Ahora bien, para Villoro, tener una noción inflada de ideología no es
tan preocupante como una aproximación que no es lo suficientemente sensible al contexto. En su opinión, lo que convierte a algo en ideológico es su
aspecto injustificado y su función maliciosa de ocultar o perpetuar la dominación (Villoro, 1985: 28-29). Teniendo en cuenta ambas condiciones, y
basándose en una investigación crítica más rigurosa y sensible al contexto
histórico, él creía que la izquierda podría evadir la tendencia simplista de 
188 / las antinomias de la razón decolonial
condenar ciertas ideas como si fueran siempre ideológicas y estuvieran al
lado de la dominación; por ejemplo, como versiones del marxismo que
identifican la dominación exclusivamente con el capitalismo, o del latinoamericanismo que asumen de manera simplista que el origen europeo de las
ideas las hace sospechosas o malas.
El análisis histórico permitió a Villoro entender que la relación actual
entre ideas y dominación o liberación es compleja y ambigua. Por eso fue
crítico de la tendencia de los intelectuales de izquierda a juzgar lo que es
liberador o lo que se encuentra del lado de la dominación, con base en el
contenido de las creencias y no en su función histórica en un momento
particular. Por ejemplo, Villoro presenció en México el legado de las ideologías coloniales españolas, cuyo contenido estaba mutando —a veces bajo
el mismo nombre de unidad racial o nacional, y en otras ocasiones, en
nombre de ideales más finos, como la libertad, la igualdad y hasta la democracia—, pero siempre sirviendo a los intereses particulares de diferentes
élites, en distinto momentos y regiones de México.
Para Villoro, un estudio serio de las ideologías necesita ser lo más
específico posible con respecto al tiempo y el lugar. Por el contrario, la búsqueda de barómetros teóricos del bien y el mal a nivel global y a través de la
historia, debería ser sometida a la sospecha crítica. Incluso puede que sea
en vano, ya que la función ideológica actual de un concepto/categoría no es
siempre determinada por sus usos pasados o por el propósito original para
el cual fue diseñado. Puede que una distinción creada para oprimir funcione de otra manera o presente aspectos diferentes en contextos sociales distintos. En este sentido, la modernidad y el liberalismo no han funcionado
siempre como ideologías o en la misma medida, ni tiene sentido decir que
siempre lo harán. Hasta el pensamiento nativo (indianismo) puede convertirse en ideología si fuera adoptado para mantener a los oprimidos en su
lugar, perpetuando su subordinación (Villoro, 1997).
Si Villoro tiene razón en el análisis anterior, entonces la perspectiva
decolonial es vulnerable a la inexactitud y la insensibilidad, especialmente
si desea rastrear las ideologías que han apoyado la colonialidad desde la
Conquista y en diferentes países. Villoro no ignoró cómo eran las estructu-
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ras coloniales históricamente similares en las Américas, pero para él, puede
que las ideologías y la lógica de la dominación que operan en un lugar y
momento particular no funcionen de la misma manera en otro, especialmente en una región tan compleja y diversa como es América Latina. Si
la dominación y la exclusión por medio de las ideologías son locales, sus
diagnósticos y remedios también deben serlo. Necesitamos ser cautelosos
cuando extrapolamos de un contexto a otro.
Villoro hizo una crítica similar a las reacciones de la izquierda frente al problema del eurocentrismo basadas en fórmulas simples que afirmaban sin más la necesidad de aceptar lo que es “nuestro” y rechazar lo
que es “europeo”. Aunque Villoro criticaba al eurocentrismo y admiraba
al pensamiento indígena, advirtió al movimiento latinoamericanista y su
indianismo, a través de Zea, que no reaccionara frente a las ideas coloniales
de manera maniquea, donde lo que es “nuestro” o indígena es admirado,
mediante una simple inversión del racismo.
Para Villoro, la izquierda debe resistir la tentación de confiar en barómetros teóricos flojos del bien y el mal. En cambio, debe ser capaz de
ofrecer una base para la crítica de las ideas occidentales más allá del hecho
de que sean occidentales o vengan del opresor, pues no todos los conceptos, estándares y categorías occidentales son opresivos, mucho menos la
misma gente de Occidente. Para decidir entre el bien o el mal, se requiere
juicio inteligente y discriminador, no fórmulas teóricas fáciles de acuerdo con coordenadas geopolíticas u orígenes culturales. De nuevo, hasta el
pensamiento indígena se puede convertir en ideología. Villoro esperaba
que la intelectualidad fuera sensible a lo anterior, pero lo que en realidad
presenció fue una izquierda cayendo peligrosamente en suposiciones maniqueas. Me temo que esto sea un peligro para el pensamiento decolonial,
uno que parece inevitable siempre y cuando sus teóricos establezcan en el
centro de su proyecto el eje colonial respondiendo a esquemas binarios o
determinando la dirección del bien y del mal.
Soy consciente de que no es fácil oponerse a un binarismo sin invertirlo simplemente, por eso debemos ser muy cautelosos al respecto. Reconozco que los estudios decoloniales han criticado el maniqueísmo como 
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parte del legado colonial y no hay duda de sus buenas intenciones para
moverse en una dirección pluralista, en la que no haya una epistemología
principal. Sin embargo, este esquema de centro versus periferia no deja de
ser vulnerable a la creencia simplista de que todos los males provienen de
lo que está en el centro (Europa, Occidente, la modernidad, el liberalismo,
el capitalismo, etc.). Por ejemplo, Mignolo (2007) describe al proyecto decolonial como un “desenlace” de Occidente y la recuperación de lo indígena, como si esto determinara el camino correcto del mal hacia el bien. Más
bien, se parece a un maniqueísmo sutil o, por lo menos, a una posición
que no permite investigaciones que sean sensibles al contexto histórico. La
crítica de los estudios decoloniales a la hegemonía de Occidente es justificada e importante, pero debe plantearse con cautela para no caer en alguna
de las siguientes suposiciones: 1) la modernidad y el liberalismo fueron y
siguen siendo completamente malos, como ideologías para dominar, colonizar u oprimir, y solamente tienen un lado tenebroso; 2) el eurocentrismo
(como interpretación o perspectiva) es malo, pero la filosofía de la periferia
es buena; 3) conceptos occidentales han sido usados para distorsionar u
ocluir conceptos indígenas (no-occidentales); en consecuencia, todos, o al
menos la mayoría de ellos, distorsionan, contaminan o son herramientas
para la dominación; y, 4) mientras que las epistemologías occidentales son
imperialistas, las de cada región colonizada son buenas.
Para demostrar que estoy señalando un peligro verdadero, a continuación voy a presentar algunos ejemplos y controversias presentes en la
literatura decolonial en los que un maniqueísmo sutil ha alzado ya su fea
cabeza. Walter Mignolo es quien ha estado más cerca que cualquier otro
teórico decolonial de la creencia según la cual las epistemologías occidentales son imperialistas. Linda Alcoff (2007: 91) lo critica en este punto por
“operar frecuentemente con lo que parece ser un relato sobre-simplificado
de posiciones filosóficas occidentales”. En efecto, una manera de hacer que
el maniqueísmo funcione es proporcionar o asumir relatos simplistas de
los polos del bien y el mal. En el caso de Mignolo, las variedades de epistemologías en Europa y Estados Unidos son agrupadas en una categoría
singular, antes de ser fácilmente rechazadas conforme a un barómetro implícito de la dominación/liberación. 
limitaciones y peligros de los estudios decoloniales / 191
¿Es la modernidad un proyecto emancipador o uno colonial?, como
frecuentemente se preguntan los teóricos decoloniales. La pregunta es demasiado general o supone que hay una respuesta fácil. Si alguien estipula
por definición que la modernidad representa ideas y eventos que cualquiera pudiera considerar como malos, entonces queda claro que su condena
completa es la única conclusión lógica. Pero, uno tiene que preguntarse
sobre la certeza histórica de los filósofos que usan la categoría de modernidad para incluir eventos e ideas en diversos lugares y a lo largo de periodos diferentes. Por eso, a algunos historiadores los confunde la manera
en que algunos teóricos decoloniales usan las nociones de modernidad y
colonialidad. Como advierte Ricardo Salvatore (2010: 32), “es probable que
los historiadores resistan la homogeneización en una sola polaridad (modernidad/colonialidad) de diferentes tipos u olas de la modernidad”. A su
vez, argumenta que nadie duda de que los eventos y estructuras de poder
inventados a raíz de la Conquista presentan efectos duraderos en América
Latina, pero “en la medida que estos procesos han tenido un impacto diferencial en distintas regiones y conforme a momentos diferentes, parece
que generalizaciones acerca de la persistencia de lo moderno/colonial han
borrado diferencias cruciales entre localidades y periodos […] necesitamos
desafiar esta homogeneización de una persistencia a largo plazo de lo colonial” (Salvatore, 2010: 39). El impacto de la colonización europea ha sido
diferente en distintas regiones de América Latina. No soy historiador; más
bien, mi preocupación lidia con la manera en que, en los estudios decoloniales, las tendencias por cometer este tipo de amontonamiento histórico y
establecer narrativas lineales acerca de una sola fuente del mal, a través de
la historia, pueden resultar en simplificaciones excesivas del diagnóstico y
las soluciones sugeridas para males locales.
Por el contrario, lo que es admirable de Luis Villoro es su respeto a
la certeza histórica y la complejidad cuando se trata de la relación entre
ideas, movimientos, eventos y consecuencias reales del bien y el mal. Como
Dussel o Mignolo, Villoro mantenía evaluaciones negativas de la modernidad y el liberalismo, pero las matizaba para admitir que la historia revela
una realidad concreta mucho más ambigua y compleja en cuanto al bien y
el mal, como en el caso de la Ilustración, por ejemplo. Mientras que, en al-
192 / las antinomias de la razón decolonial
gunos lados, ésta tuvo una función antiautoritaria y liberadora en cuanto a
ciertas cuestiones, como la religión y su dogma, en otros momentos y lados
no hizo nada más que mantener la opresión de ciertos grupos. Villoro reconoce la misma complejidad del bien y el mal en cuanto al escolasticismo, la
Iglesia, el positivismo, la modernidad, las revoluciones de Estados Unidos
y de México, el movimiento de los derechos civiles, etcétera.
En definitiva, los estudios decoloniales tienen razón cuando afirman
que el liberalismo ha sido usado para enmascarar la opresión y la supremacía blanca o cuando rechazan la idea según la cual el colonialismo es una
parte separada o simplemente desafortunada de la modernidad. El peligro
es caer en declaraciones sobre las relaciones necesarias o asumir que la
modernidad y el liberalismo nunca pueden ser nada más que una excusa
ideológica para dominar, colonizar u oprimir. Este riesgo puede evadirse
con un análisis más riguroso, cauteloso e históricamente sensible acerca
de qué aspectos particulares y suposiciones (ontológicas, epistemológicas
y éticas) son problemáticos, en vez de ofrecer declaraciones genéricas o
depender de un barómetro teórico de la dominación. Esto es lo que precisamente hizo Villoro.
Debido a su gran dependencia del eje occidental-europeo/indígena, los estudios decoloniales se hacen susceptibles a ciertas objeciones. Su
posición no debería depender de una oposición estricta que enfrenta la
“pureza” indígena al “contagio” europeo. Como han concedido algunos,
puede que no haya una exterioridad absoluta y que, más bien, sólo haya
una “exterioridad próxima” (Vallega, 2014: 60). No obstante, los estudios
decoloniales suelen basarse en la esperanza de que aún existen lugares en
América Latina que no han sido completamente destruidos o afectados por
la modernidad occidental.
Como resultado de este barómetro geopolítico del bien y el mal, los
teóricos decoloniales han estado a la defensiva respecto al uso de categorías occidentales en su filosofía. Manuel Vargas (2005) ha planteado el
problema del eurocentrismo como una inconsistencia o tensión en varios
de ellos. Si se oponen al eurocentrismo, entonces, ¿por qué algunos dependen tanto de conceptos occidentales? Defensores de Dussel han hecho 
limitaciones y peligros de los estudios decoloniales / 193
un gran esfuerzo por demostrar que mucho de su trabajo en la historia o
la filosofía está pensado del lado de los pueblos indígenas o que no existe
inconsistencia en este sentido. Por ejemplo, Mendieta afirma que Dussel
reconoce la “co-determinación del centro y la periferia”. Trabajar entre discursos europeos (el centro) y no-europeos (la periferia) es aceptable siempre y cuando el objetivo sea el eventual desenlace o descontaminación. Así,
los teóricos decoloniales viven con una ansiedad permanente por evadir
toda “contaminación” en sus productos. Despertar la sospecha de contagio
eurocéntrico en otros filósofos, y entre ellos mismos, constituye uno de sus
modos favoritos de crítica.
Los estudios decoloniales no serían susceptibles a estos retos o ansiedades si no usaran referencias geopolíticas tan centrales para su proyecto
filosófico. En comparación, la obra de Villoro resulta mucho más sólida
porque en el centro de su proyecto está la liberación de la dominación, y no
sólo del eurocentrismo o la modernidad. No existe una suposición o teoría
preestablecida acerca de un origen de la dominación o una dirección geográfica-étnica en donde encontrar las herramientas para la liberación. Para
Villoro sigue abierta la pregunta de cuáles categorías funcionan mejor para
entender y transformar la realidad, entre aquellas que vienen de Europa y
las que se originan en los diferentes pueblos locales. En el caso mexicano,
argumenta por qué muchos de los principios zapatistas son mejores que
muchos de los liberales, pero apoyando esta superioridad filosófica en razones específicas de contexto y no en el simple hecho de que los zapatistas
sean indígenas. Esto permite, a su vez y de manera inversa, la posibilidad
de que a veces algunas ideas occidentales puedan ser mejores para lidiar
con necesidades locales.
Los peligros de centralizar un proyecto de liberación en
creencias compartidas
En un capítulo titulado: “La izquierda como una postura moral”, Villoro
(2007) propone que se redefina lo que significa ser de izquierda, con la
esperanza de evadir algunos de sus peligros más comunes. También ofrece
un diagnóstico general aceca de por qué cualquier movimiento de izquier-
194 / las antinomias de la razón decolonial
da bienintencionado corre el riesgo de terminar siendo contraproducente
e incluso corrompiéndose. Para Villoro, una izquierda centrada en algún
conjunto de creencias o alguna explicación del mundo es propensa a las
siguientes actitudes excluyentes: 1) si no compartes las mismas creencias
o teorías de la dominación, entonces no eres uno de nosotros o eres sospechoso; 2) si tu filosofía no es explícitamente política ni acerca de lo que
nosotros consideramos como la causa de la dominación, entonces no es
una filosofía que trabaja en nombre de la liberación; 3) solamente aquellos
que interpretan correctamente el conjunto de creencias consideradas como
fundamentales, usualmente líderes intelectuales, pueden dirigir al movimiento de lucha, mientras que aquellos que cuestionan dichas creencias no
son auténticos filósofos.
Villoro fue víctima de estas actitudes excluyentes. Tanto latinoamericanistas como marxistas pensaron que Villoro no desarrollaba una auténtica filosofía latinoamericana y, por lo tanto, traicionaba la causa de liberación. Para ellos, el hecho de que Villoro no adoptó su esquema teórico
y escribió algunos libros no políticos (por ejemplo, sobre epistemología)
significaba que en realidad no formaba parte de la izquierda. Ellos solían
rechazar o excluir a Villoro y a otros como “academicistas, elitistas o incluso colonialistas” (Villoro, 1995a: 108). Esta situación debió ser difícil para
el filósofo, quien era zapatista y se consideraba a sí mismo, principalmente,
como un filósofo de la liberación.
Para demostrar que algunos de estos peligros son posibilidades reales para el movimiento filosófico decolonial, mencionaré algunos casos en
los que el riesgo de actitudes excluyentes ha estado presente. Para algunos
decoloniales, por ejemplo, existe un problema latinoamericano de la colonialidad que comenzó en 1492 y distingue América Latina. Entonces, solamente aquellos concernidos por la agenda oculta de la modernidad —es
decir, la colonialidad— son verdaderamente filósofos latinoamericanos de
la liberación. En una edición reciente del APA Hispanic Newsletter, Grant
Silva (2015) publicó un artículo que fue interpretado por Elizabeth Millán
(2015) en este sentido, produciendo el tipo de exclusión —aunque fuera sin
querer— que le preocupaba a Villoro. En sus comentarios, ella escribe que 
limitaciones y peligros de los estudios decoloniales / 195
“Silva parece resignado a aceptar exclusiones […] pienso que el deseo de
Silva para preservar la tradición de la filosofía latinoamericana es del valor
más alto […] pero no pienso que necesitamos aceptar exclusiones generadas
al despreciar a pensadores latinoamericanos quienes no están concernidos
con la colonización” (Millán, 2015). Éste es el tipo de dirección excluyente
que Villoro temía en Zea y sus seguidores, y que los decoloniales parecen
reproducir.
Estos últimos deberían preocuparse de no excluir una filosofía, como
si no fuera liberadora, por el simple hecho de no tratar el asunto colonial.
Éste es un error que conlleva consecuencias prácticas con respecto a la liberación. Linda Alcoff (2011) ha planteado este argumento en relación con
la izquierda actual, incluyendo a algunos teóricos decoloniales como Mignolo, quienes son “demasiado rápidos para prescindir de algunos objetivos
de la epistemología”. Argumenta que, dentro de la filosofía, la izquierda
sobresale en la crítica política sobre las lógicas de poder y dominación,
pero a cambio se ha debilitado en otras áreas: “Ahora todos podemos criticar el conocimiento existente con gran sofisticación; podemos criticar con
gran precisión las matrices entrelazadas del poder y el conocimiento […]
pero la epistemología en sí ha sido entregada a filósofos analíticos” (Alcoff,
2011: 69). Villoro consideraría esta situación como un fracaso para la izquierda, al no disponer del máximo poder liberador-disruptivo de la filosofía. En México experimentó la tensión existente entre los filósofos profesionales, completamente desconectados e indiferentes a las circunstancias
sociales, y los filósofos de la liberación que, en reacción a la apatía política
del primer grupo, estuvo cerca de abandonar la filosofía por la política.
Villoro pensaba que ambos extremos estaban equivocados y se basaban en
un error analítico serio acerca de lo que significa y necesita una filosofía de
la liberación, en la medida en que, más allá de la dicotomía entre reflexión
y acción, “la función disruptiva de la filosofía está implicada en su crítica
de creencias aceptadas y no necesita ser explícitamente política” (Villoro,
1995a: 117-118).
Más allá de las indiscutibles dificultades que puede presentar la propuesta de Villoro sobre la izquierda y su necesaria transformación, sus altos 
196 / las antinomias de la razón decolonial
niveles de expectativas y exigencias tienen algunas consecuencias inusuales
para la actualidad política latinoamericana. Así, la persona de izquierda
ideal, según Villoro, no necesita comprometerse con partidos ni gobiernos.
Al contrario, debe ser crítica de estos últimos, tanto de derecha como de
izquierda. Por esta razón, como ha indicado Guillermo Hurtado (2015),
“Villoro se ha opuesto a ideologías y utopías de izquierda que han sido
utilizadas para tiranizar a gente y exterminar a los disidentes. Villoro nunca fue miembro de algún partido político”. Este último punto puede ser
considerado como una virtud. Asimismo, la necesidad de un esquema que
nos permita ser constantemente críticos tanto de la derecha como de la
izquierda está pendiente desde hace mucho tiempo. En América Latina,
la bifurcación actual de izquierda/derecha no ha sido útil para analizar los
problemas de la región. Mientras la izquierda da una respuesta unilateral
y simplista en la que las injusticias de un país son estructurales y externas,
con una causa forzosamente foránea (el imperialismo), la derecha, por su
lado, se centra en la crítica del intervencionismo del Estado y su necesario
adelgazamiento mediante privatizaciones. Ambas son respuestas flojas y
predecibles, provenientes de ideologías políticas, y ambas fracasan al evadir la complejidad de las injusticias.
Resulta cuestionable la idea de que el pensamiento decolonial sea
capaz de proveer un esquema necesario en este sentido, es decir, que pueda
ser crítico tanto de la izquierda como de la derecha —aunque lo afirme
Mignolo—, pues la mayoría de los teóricos decoloniales están casados con
la idea de que el capitalismo y el liberalismo son constitutivos de la colonialidad y la modernidad. Quizá sea por eso que, por ejemplo, Dussel no ha
criticado los gobiernos de Hugo Chávez o Fidel Castro, muy al contrario.7
Una actitud de esta naturaleza no es más que la consecuencia de presuponer la colonialidad como barómetro teórico para determinar dónde reside
el mal. Aquí está otro ejemplo de por qué, a pesar de su utilidad, esta categoría puede constreñir y cegarnos frente a las injusticias concretas.
7
 En su decimoquinta tesis sobre la política, Dussel (2008: 119) escribe que “los vientos que
vienen del Sur (de los Néstor Kirchner, Tabaré Vázquez, Luiz Inácio Lula, Evo Morales,
Hugo Chávez, Fidel Castro, y tantos otros) nos muestran que las cosas pueden cambiar.
¡El pueblo resume la soberanía!” Véase también su entrevista en Venezuela (Dussel, 2016). 
limitaciones y peligros de los estudios decoloniales / 197
En contraposición, la izquierda por la que aboga Villoro, libre de un
sistema individual de creencias o de una teoría general de la dominación,
debe ser pluralista. Hasta individuos con doctrinas políticas diferentes
pueden pertenecer a la izquierda, si es que tienen un interés genuino por el
bienestar de aquellos que son excluidos o dominados. La base de esta unidad es el hecho de que, a pesar del pluralismo de las opresiones concretas,
“todos los grupos dominados comparten, en medidas distintas, un interés
común: justamente liberarse de su estado dominado” (Villoro, 2007: 134).
Aunque pueda cuestionarse la plausibilidad de esta propuesta, el énfasis
que Villoro pone en la praxis para esta izquierda ideal, entendida como un
movimiento de resistencia colectivo y plural, no deja de plantear un gran
desafío a la izquierda latinoamericana actual. Su llamado indica la necesidad de resistir a una unidad cimentada en una creencia o doctrina intelectual como base de la solidaridad, para buscar más bien un compromiso
moral compartido. En otras palabras, si un movimiento liberador depende
de algún esquema teórico para la unidad, se arriesga a ejercer la exclusión
en la práctica, alentando el conflicto entre los grupos con base en desacuerdos teóricos y desde el confort de los sillones, en una pugna sin fin para
tratar de determinar quiénes son los más oprimidos en una sociedad o qué
teoría de la dominación explica más. Estas disputas teóricas casi siempre
son contraproducentes, benefician el statu quo y se olvidan de la importancia de la praxis.
Los peligros de usar el pensamiento indígena y hablar
en nombre de los oprimidos
Un punto en común entre Villoro y los teóricos decoloniales radica en su
solidaridad e inspiración en los movimientos sociales de raigambre comunitaria y pensamiento indígena. Así, han adoptado nociones y principios
de este último en sus filosofías. Por ejemplo, Villoro y Dussel han apelado
a la noción de pueblo y a los principios de la buena asociación en el zapatismo, mientras que Mignolo (2000) y otros han adoptado la noción de Nepantla. Sin embargo, el hecho de que todos sean intelectuales no indígenas
los expone a ciertos peligros que vale la pena explorar. 
198 / las antinomias de la razón decolonial
Un primer riesgo deriva de una posible malinterpretación de los conceptos indígenas, por el sesgo que implica la pertenencia cultural ajena de
los filósofos en cuestión. Cuando ciertas nociones son retiradas de su contexto original y colocadas en manos de gente alejada de aquellas culturas, el
significado puede ser distorsionado. Ahora bien, ¿hay algo malo o problemático en estos préstamos o adopciones? De hecho, uno podría argumentar que la aparición de nuevos productos culturales, incluyendo filosofías,
es el resultado del tomar prestado e incluso de la distorsión, en el sentido de
la transformación de lo que se adoptó. No obstante, los problemas pronto
comienzan a surgir si quienes retoman no admiten ni son explícitos sobre
la manera en que están transformando lo que tomaron o, peor aún, si lo
hacen de manera irrespetuosa y explotadora, atribuyéndose todo el mérito,
usurpando los créditos y recibiendo los beneficios. Aún más problemática
es esta situación cuando ellos provienen de una cultura dominante, históricamente conocida por su manera equivocada de explotar los recursos
nativos (colonialismo).
Aquí no deseo establecer criterios o reglas sobre cuándo el uso ajeno
de ideas indígenas es problemático. Sin duda, las prohibiciones o reglas
absolutas no tienen sentido; el contexto es el que importa para esta cuestión. Mi único objetivo es señalar que existe el peligro de caer en un tipo de
apropiación del pensamiento indígena que es problemático, especialmente
cuando es cometido por filósofos no indígenas. En el caso de Villoro, desde su reciente fallecimiento, algunos especialistas siguen investigando los
detalles biográficos de su relación con la gente indígena de Chiapas. Hasta
ahora no existe evidencia que sugiera que usó el pensamiento o a la gente
indígena de maneras objetables. Al contrario, el hecho de que fue aceptado
y celebrado como zapatista por las mismas comunidades sugiere que Villoro no fue percibido como persona ajena que solamente se comunicaba con
ellos para usar sus ideas. Es más, en varias publicaciones, él indicó claramente que su objetivo radicaba en construir la autonomía de las comunidades indígenas, demostrando al resto del país que “tenemos que aprender
de ellos” (Villoro, 1995b).
¿Han malinterpretado o malversado los teóricos decoloniales el pen-
limitaciones y peligros de los estudios decoloniales / 199
samiento indígena? Es una pregunta difícil de contestar. Sin embargo, la
evidencia de un posible problema viene de un artículo publicado por la socióloga boliviana Silvia Rivera Cusicanqui (2012). He seleccionado aquí algunos de los pasajes más destacados, como evidencia de que el peligro de la
usurpación es más que una vaga posibilidad especulativa:
Los departamentos de estudios culturales en universidades norteamericanas han adoptado las ideas de estudios subalternos e iniciado debates en América Latina, de este modo creando una jerga, un aparato
conceptual, y formas de referencia y contra-referencia que han aislado
a los tratados académicos de alguna obligación o diálogo con fuerzas
sociales insurgentes. Walter Mignolo y compañía han construido un
pequeño imperio dentro de un imperio, apropiando estratégicamente
las contribuciones de los estudios subalternos de la escuela de la India
y de varias variantes latinoamericanas de la reflexión crítica sobre la
colonización y descolonización […]
Neologismos como decolonial, transmodernidad, y eco-si-mía
proliferan, y tal lenguaje enreda y paraliza a sus objetos de estudio: la
gente indígena y descendiente de África con la que estos académicos
creen dialogar. Pero ellos también crean un nuevo canon académico,
usando un mundo de referencias y contra-referencias que establece
jerarquías y adopta a nuevos gurús: Mignolo, Walsh, Enrique Dussel
[…]
Equipada con capital cultural y simbólico, gracias al reconocimiento y certificación de los centros académicos de los Estados Unidos, esta nueva estructura del poder académico se materializa en la
práctica a través de una red de lectorados y profesorados invitados entre universidades. A través del juego de quien cita a quien, jerarquías
se han estructurado, y terminamos teniendo que consumir, de forma
regurgitada, las mismísimas ideas sobre la descolonización que nosotros, la gente e intelectuales indígenas de Bolivia, Perú, y Ecuador,
hemos producido independientemente.
Los decoloniales deberían estar preocupados por el peligro de la malversación. Si no tienen cuidado con la manera en que usan el pensamiento
indígena, puede que terminen llegando a una seria inconsistencia, en la
que ellos mismos estén colonizando al pensamiento indígena. De ahí, lo 
200 / las antinomias de la razón decolonial
anterior se relaciona con el peligro de la ventriloquía, es decir, cuando un
intelectual no indígena asume una postura autoritaria y empieza a hablar
en nombre de los indígenas, tal como lo ilustra el mensaje contenido en la
imagen 1. Esto le puede pasar a cualquier líder intelectual y hasta a quienes son miembros del mismo grupo al que reivindican. Ocurre cuando
los ventrílocuos “hablan en nombre de” los que tratan de ayudar, pero sin
escucharlos realmente, asumiendo una tutoría sobre ellos de manera paternalista. El problema, entonces, radica en la naturaleza de la relación entre
ambas partes, los intelectuales no indígenas y las comunidades indígenas,
cuando ésta adquiere formas asimétricas de no reciprocidad.
Es a lo que se refiere Rivera Cusicanqui (2012) cuando observa que
“la academia norteamericana no sigue el ritmo de nuestras discusiones;
no interactúan con las ciencias sociales andinas en alguna manera significante”. Ella ve poca diferencia entre los viejos marxistas y los “nuevos
gurús” —como llama a los decoloniales— en la medida en que “reproducen la dominación cultural […] por su competencia en el lenguaje legítimo
y pensamiento occidental. Era obvio que para hacer esto, y proclamarse
como portavoces e intérpretes de las exigencias de gente indígena, fue necesario ofuscar los discursos” (Rivera, 2012). Éste es precisamente el tipo
de izquierda que también criticó Villoro, uno que se otorga el derecho de
hablar en nombre de los oprimidos por la fe dogmática que tiene en su
teoría de la dominación global. En contraposición, el filósofo mexicano
consideraba la necesidad de una relación recíproca, igualitaria y democrática entre los pueblos indígenas y los intelectuales solidarios, pero no indígenas, para que los segundos escuchen y aprendan de los primeros, antes
de hablar con y sobre ellos.
Conclusiones
En este ensayo, he contrastado el pensamiento de Luis Villoro con los estudios decoloniales para demostrar cómo uno puede ser crítico del colonialismo y el liberalismo sin caer en peligros de interpretación y usurpación. Mientras el proyecto decolonial esté centrado en una teoría general
y compartida de la dominación, corre el riesgo de ser excluyente de otros 
limitaciones y peligros de los estudios decoloniales / 201
proyectos filosóficos de liberación. Las grandes categorías que proponen
los teóricos decoloniales y la manera en que las aplican tienden a no capturar la particularidad histórica concreta de las injusticias actuales, en toda
su diversidad y complejidad. Asimismo, asumir un barómetro teórico del
bien y el mal a un nivel global resulta en un determinismo geográfico y en
lecturas históricas simplistas. Los decoloniales rechazan el “Occidente” y
dicen hablar desde otro lugar, el de los oprimidos. Sin embargo, no son ni
subalternos ni indígenas, por lo que deberían oír y aprender de ellos, en vez
de querer hablar en su nombre.
Imagen 1. Todas las teorías poscoloniales y otras críticas que estudias no te dan
derecho a hablar por mí o sobre mí
Fuente: https://www.pinterest.com.mx/pin/340373684316527293/
202 / las antinomias de la razón decolonial
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