Caos y resistencias durante la pandemia

Caos y resistencias durante la pandemia

Raúl Zibechi

La pandemia de coronavirus ha sido la oportunidad esperada por las elites dominantes para profundizar el extractivismo neoliberal, lanzando una fenomenal ofensiva contra los pueblos y las clases populares en todo el mundo. En cada región, en cada continente y en cada país esa ofensiva reviste modos y maneras distintas: desde la escalada militar y paramilitar hasta la aprobación de legislaciones que acotan o sencillamente impiden la continuidad de las resistencias que hasta ahora realizaban las poblaciones afectadas por el modelo.Las clases dominantes del mundo, y las de América Latina en particular, tienen un solo proyecto: seguir estando en la cima, seguir siendo dominantes. Lo demás lo improvisan. En tanto, apelan al Estado para resolver las urgencias. Es un error pensar que la economía, la ganancia, es lo primordial para ellas. Es importante. Pero el capitalismo no es una economía, sino un proyecto de poder, un tipo de poder tejido en torno a la dominación de las mujeres y de los pueblos originarios y negros. Por lo tanto, es una utopía pensar que se le pueda arrebatar el control del Estado, porque es suEstado, una herramienta creada por la burguesía para servirle.Con la pandemia se multiplican los modos de control de las poblaciones, profundizando y multiplicando lo que ya venían haciendo gobiernos y grandes empresas. Para comprender hacia dónde vamos, sería necesario mirar hacia China, que al parecer será el próximo hegemón y está desplegando una variedad de modos de control que Occidente aún no puede implementar.Lo que vemos es, por un lado, un control a escala macro que se complementa con la capacidad del partido de movilizar a sus brigadas (el PCCh cuenta con más de 80 millones de afiliados) para vigilar de

60cerca a los vecinos de cada barrio y comunidad, completando una malla de control y opresión que ningún régimen anterior había podido construir. Así como el panóptico pudo ser neutralizado y desbordado luego de décadas de “vigilar y castigar” a su rebaño, ahora nos toca inventar nuevos modos de enfrentar este monstruo de mil cabezas que nos asfixia y nos deja desnudos ante los poderes estatales y corporativos.El colapso sanitario y el caos ambiental que sufrimos habían sido cuidadosamente analizados por nuestros referentes en la materia (Fernández y González, 2014). Sin embargo, una vez desplegada su potencia destructiva, debemos aceptar que no habíamos imaginado que fuera a hacerse realidad con semejante apoyo social, que nos sume en el aislamiento, probablemente temporal, pero aun así extremadamente peligroso.Las tendencias a la militarización de las sociedades y al crecimiento de la desigualdad, la concentración del poder y la riqueza en el 1%, crecen de forma acelerada a caballo de la relegitimación de los Estados-Nación. Sabemos que cuando los poderosos sacan a sus fuerzas armadas a las calles para imponer el control, están enseñando a la vez su debilidad para mantenernos a raya con base en el consenso, ya que la hegemonía se trasmuta en dominación mostrando los límites del acatamiento voluntario.Hablar hoy de caos sistémico ya no es patrimonio de analistas del sistema-mundo, sino una realidad transparente aunque dolorosa. El sistema se está cayendo, pero lo hace encima de nuestros cuerpos, lastimando, lacerando a las frágiles, niños y niñas, ancianos, mujeres y pobres de cualquier edad y geografía. El caos somos también nosotras, las personas que lo sufrimos y, nunca lo olvidemos, también lo provocamos. En este punto debemos asumir que los movimientos feministas y contra el patriarcado y las resistencias de los pueblos originarios y negros contra el colonialismo y el racismo, han puesto lo suyo para acelerar el caos sistémico, que no es sólo fruto de tendencias estructurales. Se impone, por lo tanto, asumir las responsabilidades que tenemos en esta crisis, no en una relación de causa-efecto, sino algo mucho más profundo: no hay crisis sistémica sin la intervención

61de los pueblos organizados, marcando límites al capital y al Estado, señalando incluso rumbos para superar la debacle del sistema-mundo.Desde América Latina observamos una peligrosa tendencia a la agresión por parte de Estados Unidos y el Pentágono, que puede traducirse en alguna forma de invasión a Venezuela, además de la permanente desestabilización de los gobiernos que no siguen sus instrucciones. Mucho más allá de lo que cada quien piense sobre el régimen bolivariano, una intervención militar para derribarlo —directa o indirectamente, a través de países vecinos— sería un desastre para nuestra región, ya que la sumiría en un caos nunca antes visto desde las guerras de independencia, dos siglos atrás. Creo que el imperio está tentado a soldar su dominación en el patio trasero para revertir su decadencia, convirtiéndolo en refugio y recurso para suavizar el declive que, por otro lado, parece inevitable. En ese intento, cuenta con aliados poderosos como las elites políticas y económicas de Brasil y Colombia, regímenes cimentados en el amplio protagonismo de sus fuerzas armadas.Resistir bajo un Estado militarizadoLo habitual en la historia ha sido poner en cuarentena a personas infectadas, pero nunca se ha aislado de este modo a millones de personas sanas. El médico y académico del Instituto de Salud Global de la University College London, Vageesh Jain, se pregunta: “¿Se justifica una respuesta tan drástica? ¿Qué pasa con los derechos de las personas sanas?”. Las elites están usando la epidemia como laboratorio de ingeniería social, con el objetivo de estrechar el cerco sobre la población con una doble malla, a escala macro y micro, combinando un control minucioso a escala local con otro general y extenso como la censura en internet y la videovigilancia. Considero que estamos ante un ensayo que se aplicará en situaciones críticas, como desastres naturales, tsunamis y terremotos; pero sobre todo ante las grandes convulsiones sociales capaces de provocar crisis políticas devastadoras para los de arriba. En suma, ellos se preparan frente a eventuales desafíos a su dominación. Los pueblos aún no sabemos cómo vamos a enfrentar estos potentes mecanismos de control de grandes poblaciones, que se combinan con la militarización de las sociedades ante revueltas y levantamientos.

62En sus efectos y consecuencias, la pandemia es la gran guerra de nuestros días. Como sucedió con las dos conflagraciones mundiales del siglo XX o con la peste negra del siglo XIV, la pandemia es el cierre de un período de nuestra historia que, resumiendo, podemos denominar como el de la civilización moderna, occidental y capitalista, que abarca todo el planeta. La globalización neoliberal ha encarnado el cénit y el comienzo de la decadencia de esta civilización. Las pandemias, como las guerras, no suceden en cualquier período, sino en la fase terminal de lo que el profesor de Historia Económica, Stephen Davies (de la Universidad Metropolitana de Manchester), define como una ecúmene, una parte del mundo que tiene “una economía integrada y una división del trabajo, unidas y producidas por el comercio y el intercambio” (Davies, 2020).Las pandemias se verifican, en su análisis, cuando un período de “creciente integración económica y comercial sobre gran parte de la superficie del planeta” llega a su fin. Son posibles por dos fenómenos complementarios: un elevado movimiento humano y un incremento de la urbanización, potenciadas por un modo de vida al que llamamos globalización y por “la cría intensiva de ganado”.En rigor, la pandemia acelera tendencias preexistentes. Son básicamente tres: la interrupción de la integración económica, el debilitamiento político que provoca crisis de las clases dominantes, y las profundas mutaciones psicológicas y culturales. Las tres se están acelerando hasta desembocar en la desarticulación del sistema-mundo capitalista en el que está anclada nuestra civilización.La primera se manifiesta en la interrupción de las cadenas de suministro de larga distancia, que conducen a la desglobalización y la multiplicación de emprendimientos locales y regionales.América Latina está en pésimas condiciones para encarar este desafío, toda vez que sus economías están completamente volcadas hacia el mercado global. Nuestros países compiten entre sí para colocar los mismos productos en los mismos mercados, al revés de lo que sucede en Europa, por ejemplo. La estrechez de los mercados internos juega en contra, mientras el poder del 1% tiende a dificultar la salida de este modelo neoliberal extractivo.En segundo lugar, las pandemias, dice Davies, suelen “debilitar la legitimidad de los Estados y de los gobiernos”, mientras se multiplican

63las rebeliones populares. Las pandemias afectan sobre todo a las grandes ciudades, que conforman el núcleo del sistema, como es el caso de Nueva York y Milán. Las clases dominantes habitan las metrópolis y tienen una edad superior a la media, por lo que serán también afectadas por las epidemias, como puede observarse ahora.Pero las pandemias suelen, también, arrasar con buena parte de la riqueza de las elites. Al igual que las guerras, las grandes catástrofes “producen una gran reducción de la desigualdad”. Así sucedió con la peste negra y con las guerras del siglo XX.El tercer punto de Davies, los cambios culturales y psicológicos, son tan evidentes que nadie debería ignorarlos: el activismo de las mujeres y de los pueblos originarios, con la tremenda crisis que han producido en el patriarcado y el colonialismo, son el aspecto central del colapso de nuestra civilización estadocéntrica.Bajo la pandemia vivimos bajo una construcción política que está íntimamente ligada a lo que el filósofo Giorgio Agamben denomina como “estado de excepción”, devenido en el “paradigma de gobierno” en el período actual (Agamben, 2004). En su estudio sobre el origen del estado de excepción, se remonta al “estado de sitio” durante la revolución francesa, ligado a la guerra contra enemigos externos que enfrentaba la Asamblea Constituyente en 1791. Posteriormente, a lo largo de los siglos XIX y XX, el estado de sitio se emancipa de la situación bélica que lo generó, “para ser usado como medida extraordinaria de policía frente a desórdenes y sediciones internas, deviniendo así de efectivo o militar en ficticio o político” (Agamben, 2004: 29). Agamben insiste, mal que nos pese, en que fue la tradición democrático-revolucionaria, y no la absolutista, la creadora del estado de excepción. Los “plenos poderes” que asume el Ejecutivo suponen en los hechos un vacío de derecho. Lo sucedido durante las dos guerras mundiales del siglo XX, con el ascenso del nazismo en el seno de regímenes democráticos, llevó a Walter Benjamin a decir que “el estado de excepción (…) ha devenido la regla”.Agamben registra que la ampliación de los poderes del Ejecutivo va mucho más allá de las conflagraciones bélicas, cuando todos los países en guerra aplicaron el estado de excepción. Bajo esa tendencia inexorable, “es la totalidad de la vida político-constitucional de las

64sociedades occidentales lo que comienza progresivamente a asumir una nueva forma, que quizá sólo hoy ha alcanzado su pleno desarrollo” (Agamben, 2004: 43).¿Cuáles son los mecanismos que llevaron a que el estado de excepción se haya convertido en el paradigma de las democracias? La mutación principal consiste en que “la declaración del estado de excepción está siendo progresivamente sustituida por una generalización sin precedentes del paradigma de la seguridad como técnica normal de gobierno” (ídem: 44).El filósofo sostiene, en una reciente entrevista, que el control a través de videocámaras y teléfonos celulares “excede, por mucho, cualquier forma de control utilizada bajo regímenes totalitarios como el fascismo o el nazismo”, y que las medidas que limitan nuestra libertad “nunca se habían aplicado en la historia de nuestro país” (Agamben, 2020).Si aceptamos el confinamiento y la decisión unilateral de restringir libertades y de imponer formas de conducta como el distanciamiento social; si las mayorías las aplauden mientras condenan a quienes las transgreden, es porque la sociedad ha sido ablandada y modelada por décadas de políticas de seguridad. Porque nos hemos acostumbrado a que el poder decida, con la sola aprobación de “técnicos” y “especialistas”, una gama cada vez más amplia de decisiones: quiénes son pobres y quiénes indigentes, quiénes pueden recibir ayudas y subvenciones, qué empresas están exentas del pago de impuestos y cuáles pueden vulnerar la soberanía nacional, y un largo etcétera. Hasta llegar a decidir en qué lugares debo usar tapabocas, cuántos pueden estar en un almacén y a qué distancia de otras personas debo sentarme.¿Quién decidió que la pandemia es una guerra que debe ser enfrentada con métodos y modos militares? Los gobiernos, sin el menor debate público, argumentando la urgencia, la salvación de la población, el bien público y otros similares. Todo ello sin el menor debate en la sociedad. Porque la fruta de la militarización fue madurando durante décadas de gestión de la seguridad con políticas de control policial.El Estado/policía toma las decisiones y aplica las penas luego de marcar la falta, aunque en muchos casos el policía sea sustituido por

65un asistente social. La sociedad queda, de ese modo, desnuda ante el poder. Una desnudez, como dice Agamben, que es “una producción específica del poder y no un dato natural”.Venimos de un proceso de insurrecciones popularesEl año previo a la pandemia fue uno de los más ricos y prometedores protagonizados por los pueblos en movimiento en América Latina. Son bien conocidos los grandes hechos, como el levantamiento indígena y popular en Ecuador en octubre, el estallido en Chile desde noviembre, la oleada de movilizaciones en Colombia como no se conocían desde hacía mucho tiempo, además del protagonismo popular en Haití y Nicaragua, precedidos por las jornadas de junio de 2013 en Brasil y las de diciembre de 2017 en Argentina.Podemos decir que esta oleada de activismo se inicia en agosto de 2019, cuando el Zapatismo anunció su tercera expansión. Pese a que las comunidades, municipios autónomos y juntas de buen gobierno están rodeadas por la mitad del ejército mexicano, las bases de apoyo Zapatistas han conseguido romper el cerco ampliando sus territorios y multiplicando espacios de resistencia. En un comunicado librado el 17 de agosto y firmado por el subcomandante Moisés, vocero del movimiento, anuncia la creación de siete nuevos caracoles y cuatro municipios autónomos, que se denominan en adelante “centros de resistencia autónoma y rebeldía zapatista” (Moisés, 2019).Lo más importante es que varios de esos centros se encuentran más allá de la zona de control tradicional del Zapatismo, mientras otros son linderos y refuerzan la presencia que tienen en la región histórica desde el alzamiento de 1994, cuando recuperaron cientos de miles de hectáreas de los grandes terratenientes. Ahora ya suman 43 centros Zapatistas.Entre las acciones menos visibles, pero no menos profundas, quisiera destacar que en 2019 se creó la Guardia Indígena Comunitaria “Whasek” Wichi en el Impenetrable, en el Chaco, Argentina (Maidana, 2019). Desde 2015 funciona el Gobierno Territorial Autónomo de la Nación Wampis, en el norte del Perú, que abarca 22 comunidades y más de un millón de hectáreas con 15 mil habitantes (Pimienta, 2019). El mismo camino comienzan a recorrer otros tres pueblos amazónicos.

66La lucha de los Tupinambá del sur de Bahía (Brasil) les permitió recuperar 22 haciendas y miles de hectáreas, pese a la represión y las torturas a sus dirigentes (Fernandes, 2013). El pueblo Mapuche en el sur de Chile ha recuperado 500 mil hectáreas por acción directa desde la década de 1990, cuando se restauró la democracia para arrinconarlos con la aplicación de la ley antiterrorista heredada de la dictadura de Pinochet, pero luego aplicada igualmente por gobiernos progresistas y conservadores (Zibechi, 2020).A estas experiencias, que adelantan el ciclo de protestas de 2019, podemos sumar cientos y quizá miles de comunidades autogestionadas en toda América Latina. Los estudios más afinados muestran que aproximadamente la mitad del territorio latinoamericano está en disputa entre el capital transnacional y los pueblos. Una verdadera guerra por la tierra y el territorio que atraviesa cinco siglos y se ha intensificado en las últimas décadas al calor de la acumulación por desposesión (Instituto para el Desarrollo Rural de Sudamérica, 2018).Lo cierto es que a fines de 2019 los pueblos estaban a la ofensiva, en toda la región. En primer lugar, es necesario destacar el nuevo papel de las mujeres y, muy en particular, de las mujeres de los sectores populares, mestizas, negras, pobres. En segundo lugar, es notable el crecimiento del activismo popular, rural y urbano, campesino, negro, indígena y de las periferias urbanas. Pero también debemos tener en cuenta que hacia fines de 2019 la situación era dual: una potente ofensiva popular y, en paralelo, un fuerte crecimiento de las nuevas derechas, con epicentro en Brasil, donde el acceso al gobierno de Jair Bolsonaro representó la confluencia de diversos actores: desde las iglesias evangélicas y las fuerzas armadas hasta el empresariado y las clases medias (Zibechi, 2020). Estas nuevas derechas consiguieron hacerse con el gobierno en buena parte de los países donde había administraciones progresistas y de izquierda, desde Brasil y Paraguay hasta Ecuador y Bolivia. Estamos ante nuevas formas de hacer política ancladas en el activismo de las clases medias y milicias paramilitares, una nueva militancia radical y un poderoso narcotráfico aliado con políticos derechistas. Rechazan de forma explícita a las mujeres empoderadas, a los gais, los trans y a todas las sexualidades disidentes.

67Durante los últimos meses de 2019 se produjeron estallidos sociales y levantamientos en varios países, entre los que destacan Chile, Ecuador, Colombia, Haití, Bolivia y Nicaragua. En Brasil y Argentina ya se habían producido enormes movilizaciones, en 2013 en el primero y en 2017 en el segundo. En todos los casos, las políticas neoliberales extractivas han estado en la mira de la acción colectiva, ya sea bajo gobiernos de derecha o de izquierda, conservadores o progresistas.En marzo de 2020, cuando la pandemia llevaba a los gobiernos a decretar la cuarentena, los pueblos en movimiento seguían activos, pero ya no pudieron seguir ocupando las grandes alamedas, sino que debieron ensayar nuevos caminos, inéditos para la mayoría. En este punto, debemos detenernos para dar un pequeño rodeo conceptual e histórico. Las manifestaciones, marchas y concentraciones, los actos públicos de los movimientos, han sido la forma prioritaria como se han hecho visibles. Pero en modo alguno constituyen el aspecto principal de un movimiento social, menos aún de los pueblos en movimiento, cuya principal acción colectiva es la reconstrucción de su propio mundo.En primer lugar, la manifestación es un hecho político-cultural relativamente reciente, nacido en Europa en el siglo XIX, hijo de las procesiones y los desfiles militares, trasmutadas por el movimiento obrero y la modernidad en la herramienta elemental y, en no pocas ocasiones, casi única de lucha, aunque en general como apéndice de la huelga.En América Latina, la manifestación fue uno de los repertorios innovadores del movimiento obrero, entre fines del siglo XIX y comienzos del XX, de la mano de obreros inmigrantes que crearon las primeras organizaciones sindicales. Como apuntan algunos trabajos, al igual que en otras regiones del tercer mundo resultó “una importación paradójica de la colonización o de la occidentalización y de las resistencias que estas suscitan” (Tartakowsky y Fillieule, 2020).La manifestación convive, en nuestro continente, con otras muchas expresiones de protesta indígena, negra y popular: caminatas de sacrificio, marchas de las áreas rurales a las ciudades, bloqueos de carreteras, levantamientos, insurrecciones y estallidos sociales, ocupación simbólica o permanente del espacio o de edificios

68públicos, toma de tierras periurbanas para construir barrios y viviendas, recuperación de tierras por campesinos e indígenas, entre otras. A diferencia del mundo desarrollado, la manifestación no es la herramienta principal de la acción colectiva, sino una más. De hecho, muchos movimientos no hacen manifestaciones, o las hacen de forma extraordinaria, salvo los movimientos sindicales.La segunda cuestión es que pueblos originarios y negros casi no la utilizan y, las veces que lo hacen, tienen connotaciones diferentes, más vinculadas a la defensa o afirmación del territorio, a la afirmación de sus cosmovisiones y culturas. A diferencia de la manifestación obrera, o de otros movimientos, que a través de ella reclaman al Estado, a un gobierno o a una patronal, los pueblos actúan en torno a la defensa, recuperación y afirmación de sus territorios. No estamos ante formas de acción centradas en la demanda al Estado, lo que no quiere decir que ésta sea inexistente. El tipo de relación que mantienen los pueblos en movimiento con los Estados es más compleja que la simple demanda: básicamente, no buscan “derechos”, sino su reconocimiento como pueblos, o sea, su autogobierno en territorios propios, con autoridades elegidas por ellos según sus usos y costumbres.¿Cuántas manifestaciones han realizado los Zapatistas, los Mapuche o los Nasa? La “movilización” Mapuche gira en torno a la tierra, para ocuparla, resistir el desalojo y volverla a ocupar cuando sea posible y necesario. Se trata de convertir la tierra en territorio o, reterritorializarse como pueblo. Un largo proceso que comienza en el fogón (kutral) comunitario, donde las decisiones toman fuerza colectiva, y se hacen visibles en la ocupación de los fundos (Pairicán, 2014, y Pineda, 2018). El repertorio de acción colectiva Mapuche gira en torno a la reconstitución del territorio: recuperación de fundos, ataques a camiones de las empresas forestales e incendios de plantaciones de pinos. Hacen alguna manifestación, pero en modo alguno son el eje de su accionar.Algo similar puede decirse de Zapatistas y Nasa. Éstos han realizado varias mingas (trabajo comunitario), siendo la más relevante la Minga Social y Comunitaria de 2008, una serie de marchas en las que participaron entre 45 y 60 mil indígenas que salieron de Santander de Quilichao, en el Cauca, hasta Bogotá a lo largo de dos semanas. La

69Guardia Indígena se encarga de velar por la seguridad. Los objetivos giran en torno al respeto de acuerdos anteriores firmados con el Estado, la derogación de reformas constitucionales que “someten a los pueblos a la exclusión y la muerte” y a construir la Agenda de los Pueblos, que surge de “compartir y sentir el dolor de otros pueblos y procesos” (Zibechi, 2008).En un extenso comunicado en mayo de 2015, el subcomandante insurgente Galeano analizaba el derribo de la estatua de Diego de Mazariegos, en San Cristóbal de las Casas, el 12 de octubre de 1992. Afirmaba el carácter simbólico de la acción colectivo, ya que los poderosos “nunca podrán levantar de nuevo el miedo a lo que representaba”. Al hablar sobre el supuesto desafío que plantean las manifestaciones en la cultura política tradicional, reflexionaba: Las zapatistas, los zapatistas también marchamos a veces, gritamos consignas imposibles o callamos, en veces levantamos pancartas y puños, siempre la mirada. Decimos que no nos manifestamos para desafiar al tirano, sino para saludar a quien, en otras geografías y calendarios, lo enfrenta. Para desafiarlo, construimos. Para desafiar-lo, creamos. Para desafiarlo, imaginamos. Para desafiarlo, crecemos y nos multiplicamos. Para desafiarlo, vivimos. Para desafiarlo, mo-rimos. En lugar de tuits, hacemos escuelas y clínicas, en lugar de trending topics, fiestas para celebrar la vida derrotando a la muerte (Comisión Sexta del EZLN, 2015: 191).En tercer lugar, estamos asistiendo a la transformación de la manifestación en espectáculo. Se trata de un fenómeno relativamente reciente, en el cual el papel de los medios es relevante. Por un lado, los medios, en particular la televisión, buscan despolitizar la protesta social mostrando recortes de la misma, para ofrecer a la opinión pública imágenes ya sea criminalizadoras o edulcoradas, pero siempre reduccionistas y descontextualizadas de las causas de la movilización.Desde el lado de la protesta social, en los últimos años varios movimientos realizan acciones colectivas que “se adecúan a los criterios del espectáculo”, como forma de superar la indiferencia ciudadana, la invisibilidad mediática y la hostilidad de los gobiernos (Silva, 2015: 47). Para impactar en la sociedad, algunos movimientos han asumido

70el espectáculo como nuevo repertorio de la acción colectiva, para romper el cerco informativo e intentar instrumentalizar la televisión. Sin embargo, el lenguaje apolítico del espectáculo no sólo puede mantener las demandas del movimiento en la agenda política, sino que también “se arriesga a verse sometido a un proceso de domesticación mediática” (Silva, 2015: 48).Durante la pandemia y al estar impedidas de manifestarse, las organizaciones populares, feministas y de los pueblos originarios debieron modificar sus formas de acción. Lo que sigue es un intento por sistematizar estas experiencias, sabiendo que se trata apenas de un acercamiento provisorio a realidades que están cambiando rápidamente. 1. Un viraje hacia adentro, ya sea en los territorios que habían reconquistado los pueblos o en nuevos espacios rurales y urbanos nacidos durante la pandemia. De forma espontánea, muchas comunidades decidieron bloquear el ingreso y la salida de personas, como ha hecho el EZLN en Chiapas. Establecer controles que delimitan el territorio es una forma de ordenar y de proteger a la vez, ya que existe clara conciencia de que la enfermedad viene de fuera y que los recursos propios permiten afrontarla.Además del Zapatismo con el cierre de sus 43 espacios, las más diversas comunidades intensificaron el control territorial, destacando el papel de la Guardia Indígena Nasa en el Cauca colombiano. Siete mil guardias armados con bastones de mando controlan 70 puntos vigilando que sólo ingresen los vehículos y las personas autorizadas por los cabildos, autoridades Nasa en los territorios.El Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC) decidió implementar Una Minga hacia Adentro, que puede leerse como una síntesis de lo que están haciendo pueblos y comunidades rurales y urbanos a lo largo y ancho de América Latina. Las claves del “hacia adentro”, en todos los casos, son el fortalecimiento de las relaciones comunitarias que pasa por sus dimensiones material y simbólica, que van desde la mayor autonomía alimentaria hasta el reforzamiento de las autoridades internas ancladas en las prácticas asamblearias y de toma de decisiones por consenso, hasta la armonización colectiva a

71través de rituales en lugares sagrados como las lagunas, de fogones y sahumerios con la participación de médicos tradicionales.A diferencia del sistema hegemónico, que consigue el consenso social agitando un enemigo externo —desde el comunismo y los virus hasta el inmigrante y el otro—, los pueblos en movimiento lo hacen a través de la actualización de rituales ancestrales que nos armonizan entre las personas y entre los colectivos humanos y los no humanos, montañas, lagunas, plantas y animales. Mientras la primera es una lógica de homogeneidad para y por la guerra, la segunda se basa en el cuidado y la reproducción de la vida. Este cierre territorial no debe interpretarse como aislamiento, sino como el trazar una frontera que conduce a potenciar las relaciones no capitalistas, anteponiendo los valores de uso a los valores de cambio, la solidaridad y el hermanamiento entre las y los de abajo frente al individualismo que propone, e impone, el sistema. Porque la propuesta de “Quédate en casa” no funciona y es sustituida por el “Quédate en el barrio”, en las villas argentinas, o el “Quédate en la comunidad” de campesinos y pueblos originarios y negros.En suma, frente a la individualidad imposible y propia de las clases medias, surge una colectivización del espacio público que no es sino la extensión de las prácticas habituales de los sectores populares a la situación pandémica. Esta realidad nos abre a dos debates aún incipientes: el papel de los trabajos colectivos, mingas o tequios, en la creación de “mundos otros” y la forma de abordar los cuidados, no en clave estatal/institucional e individual, sino colectiva y comunitaria. 2. La profundización y/o la búsqueda de la autonomía alimentaria. En todas las experiencias registradas, se constata un retorno a la tierra, un intento por construir huertas colectivas autogestionadas de carácter orgánico, también en las periferias urbanas donde esta tarea es más compleja. Puede decirse que constituye, a la vez, un intento por superar las consecuencias económicas de la pandemia, pero también un deseo de hacerlo en colectivo, rompiendo el asilamiento individual-familiar impuesto.Durante la pandemia podemos observar que entre los sectores populares urbanos, pueblos originarios, negros y campesinos, ha

72crecido un hambre de tierra y de territorio. Testigo de esta tendencia es la multiplicidad de iniciativas urbanas que venimos registrando: las 200 asambleas territoriales formadas al calor del estallido en Chile que durante la pandemia pusieron en pie redes de abastecimiento por fuera del mercado, contactando directamente con los productores. En las periferias urbanas, como sucede en Temuco (Chile), en Popayán (Colombia), en Córdoba (Argentina) y en Montevideo (Uruguay), miles de personas ocuparon tierras para construir viviendas o para cultivar, en lo que supone un desafío frontal a la propiedad privada y al Estado.Es evidente que en las áreas rurales la autonomía alimentaria(concepto que prefiero al de soberanía alimentaria, siempre vinculada al Estado) tiene mayores alcances y una larga y fecunda trayectoria. Los movimientos indígenas son los que con mayor vigor encararon la delimitación y defensa de sus territorios. Muchos campesinos bloquearon en toda América Latina el ingreso y la salida de sus pueblos, para asegurarse que el virus no entre en las comunidades.Desde hace ya varias décadas, existe un diálogo entre territorios y autonomía/autogobierno, que ahora se vuelve urgente actualizar. En particular, en las ciudades y en las periferias urbanas. Por eso creo necesario atender lo que se viene haciendo en Cherán, la ciudad autogobernada de 20 mil habitantes en Michoacán (México), la autogestión barrial que ensayan las ocho comunidades de la organización Popular Francisco Villa de la Izquierda Independiente en Ciudad de México, y las asambleas territoriales en Santiago y Valparaíso en Chile. O el caso de Errekaleor en Vitoria (Euskal Herria) o las ciudades del Kurdistán en el norte de Siria, como Qamishli.Creo que cada experiencia urbana, por más puntual que sea, debe ser pensada colectivamente, porque en realidad son muy pocas, pensando en que la mayor parte de la población del planeta vive en ciudades. Si tendemos lo que sucede la línea de visibilidad, veremos realidades como la que investigó el Centro Educativo y Cultural Cama de Nubes, en Ciudad de México, donde registraron 380 espacios político-culturales y educativos, “comunitarios, okupados (sic), independientes, autogestivos o autónomos. El número no es menor, si consideramos que los denominados centros culturales oficiales de la ciudad suman 246 en total” (Cama de Nubes, 2020).

733. 73 Los vínculos entre los abajo, rural-urbanos, como apertura a la autonomía. Ni las ciudades son autónomas en alimentos y agua, ni las áreas rurales lo son en la salud y en desarrollos tecnológicos. Los sectores populares que habitan las periferias se necesitan mutuamente con los trabajadores organizados, porque no pueden salvarse solos y tienen intereses y enemigos comunes.El apoyo de los sindicatos uruguayos a las ollas populares en los barrios periféricos, las donaciones de alimentos de productores rurales a los pobladores urbanos, son apenas una muestra de cómo durante la pandemia se están estrechando vínculos entre pobres rurales y urbanos. Quizá la acción más llamativa, por la explicitación de la solidaridad, sea la de los Bañados de Asunción. Decenas de ollas populares funcionan bajo el lema “El Estado no nos cuida. Los pobres nos cuidamos entre pobres”, en un amplio trabajo solidario que conecta estudiantes y profesionales con pobladores organizados que viven en la mayor pobreza.El apoyo de asentamientos del Movimiento Sin Tierra (MST) de Brasil a los pobres urbanos, enviando toneladas de alimentos, así como el intercambio de productos entre Nasa del campo y la ciudad, son un excelente ejemplo del apoyo mutuo entre los pueblos. Siglos de dominación capitalista han segmentado y fragmentado a los pueblos, en particular sus saberes y capacidades. De modo que debemos reconstruirnos, como pueblos, recuperando los saberes perdidos. Un buen ejemplo es cómo los Zapatistas han recuperado el arte de las hueseras, que se estaba perdiendo.4. Potenciar el mundo de los valores de uso. Entre las poblaciones campesinas e indígenas de Bolivia, Colombia y México, se constata la generalización del trueque y de otras prácticas ancestrales por fuera del mercado capitalista. Se realizan ferias de trueque en puntos y días previamente acordados, sin moneda, pero no se intercambian equivalencias, sino que cada quien lo hace con base en la necesidad. Estamos ante prácticas que se realizan desde hace mucho tiempo, pero que en medio de la emergencia sanitaria cobran un doble sentido de resistencia colectiva y de alternativa al capitalismo.En la agricultura urbana se comienza a experimentar con huertos circulares, que responden a una lógica indígena ancestral, vinculada,

74por un lado, a las cosmovisiones propias y, por otro, al ahorro de agua, la complementación de cultivos y la división del trabajo con base en la ayuda mutua. Se desarrollan en algunas ciudades prácticas notables de cuidados comunitarios, con la identificación de las personas más vulnerables para abastecerlas de alimentos sin que tengan que salir de sus casas.Algunas redes de abastecimiento han hecho posible que en las ciudades ya haya familias que no deben comprar en el supermercado, sino de forma directa a productores rurales que participan en las redes. También están proliferando minibancos, que son modos de ahorro comunitario y redistribución hacia las familias con más urgencias. En fin, prácticas no capitalistas, de dispersión y no de concentración de bienes, basadas en la producción y distribución de valores de uso, negando la posibilidad de que se convierten en valores de cambio. La economía no capitalista se abre paso durante la pandemia, multiplicando posibilidades que hasta ahora parecían marginales. De estas experiencias recogemos la importancia de que existan prácticas heterogéneas respecto a las hegemónicas, no siendo decisivo que sean minoritarias, locales y hasta marginales, como tantas veces nos señalan quienes han optado por lo grande que es, indefectiblemente, lo estatal/capitalista. Es importante que ellas existan, porque cuando las personas las necesitan, las multiplican.La necesidad de crear mecanismos de autodefensaPara los movimientos, el desafío consiste en desprenderse de la vieja estrategia en dos pasos (como analiza el sociólogo Immanuel Wallerstein) para enfocarse en otras formas de hacer política, que no excluyen la relación con el Estado y los gobiernos, pero que no se organizan en torno a eso. La pregunta es: ¿entonces cuál es el camino? Hay que inventarlo, pero no con la pura imaginación, sino con base en lo que hicieron y lo que están haciendo los pueblos en estos años.Debemos plantearnos nuestra actuación como movimientos antisistémicos. Lo básico es comprender que vivimos en el interior de un campo de concentración, algo evidente en estos días de confinamiento obligatorio. ¿Cómo se resiste y se cambia el mundo dentro de un

75campo? Organizarnos es lo primero. Luego, hacerlo con discreción, que no se enteren los guardias (de derecha o de izquierda) porque es condición de sobrevivencia. Lo que sigue: trabajar en colectivo (minga/tequio), comunitariamente, para garantizar la autonomía de alimentos, agua, salud; en una palabra: reproducción de la vida. Decidir en colectivo, en asamblea. Podemos hacerlo. Lo hacen a diario los pueblos originarios en movimiento: Zapatistas, Mapuche, Nasa/Misak, entre otros. Lo hacen incluso los compas de la Comunidad Acapatizingo en Iztapalapa (CDMX), en la panza del monstruo.Los movimientos que están en condiciones de superar, o por lo menos enfrentar, los nuevos desafíos son aquellos que no sólo recuperaron medios de producción como la tierra, para crear en ella nuevas relaciones sociales para el cuidado y la reproducción de la vida como pueblos, sino que también establecieron formas de defender sus territorios. Primeramente quisiera destacar el papel de la Guardia Indígena del Cauca colombiano.Las multicolores movilizaciones del pueblo Nasa se realizan con un cordón de guardias que se colocan delante y a los costados, formados en línea, protegiendo a los comuneros y comuneras, disciplinados y “armados” con bastones de mando o chontas, bastones de madera con los símbolos ancestrales. La protección y defensa de las comunidades es el objetivo de la Guardia Indígena, que se considera a sí misma como una instancia de educación y formación política.Todos los años se realiza un acto de graduación de cientos de guardias en el norte del Cauca (sur de Colombia), hombres, mujeres y jóvenes entre 12 y 50 años, que participaron en la Escuela de Formación Política y Organizativa donde se capacitan en derechos humanos y en la “ley originaria” para ejercer sus tareas. La graduación es un acto de hondo contenido místico que sucede en un centro de armonización, orientado por los ancianos sabios de las comunidades junto a catedráticos universitarios y defensores de los derechos humanos.La estructura de la Guardia Indígena es sencilla y muestra de qué se trata esta organización: cada vereda (comunidad) elige en asamblea diez guardias y un coordinador. Luego se elige un coordinador por resguardo (territorio indígena) y otro para toda la región. En la región Norte del Cauca hay 3500 guardias indígenas correspondientes a 18 cabildos (autoridades elegidas en los resguardos).

76“No tenemos nada que ver con una policía, somos formadores de organización, somos protección de la comunidad y defensa de la vida sin involucrarnos en la guerra”, explica uno de los coordinadores de la Guardia Indígena (Zibechi, 2008). La participación en la guardia es voluntaria y no remunerada, los vecinos de la vereda y las autoridades colaboran en el mantenimiento de la huerta familiar de cada guardia elegido y en ocasiones hacen mingas (trabajo colectivo) para sembrar y cosechar.Los guardias son evaluados una vez al año y pueden ser mantenidos en la tarea o sustituidos por otros, porque la organización se asienta en la rotación de todos sus miembros. La justicia comunitaria —que es la tarea central de la Guardia Indígena— busca recuperar la armonía y los equilibrios internos, basada en la cosmovisión y la cultura Nasa, y se diferencia de la justicia estatal que separa y encarcela a los que delinquen. La guardia defiende el territorio de los militares, paramilitares y guerrilleros que han asesinado y secuestrado cientos de comuneros durante la guerra. En los últimos años también protegen el territorio de las multinacionales mineras que contaminan y desplazan poblaciones.Además de fomentar la formación y la organización de las comunidades, los guardias alientan la soberanía alimentaria, impulsan huertas comunitarias y asambleas de reflexión sobre el “derecho propio”, como denominan a la justicia comunitaria. Cada seis meses los guardias participan en rituales de armonización, orientados por los médicos tradicionales como forma de “limpieza” individual y colectiva.La resistencia pacífica es una de las señas de identidad de la Guardia Indígena. En varias ocasiones se han concentrado cientos de guardias, convocados por los silbatos tradicionales, para rescatar a un prisionero secuestrado por los narcoparamilitares o la guerrilla. Hacen valer el peso de la cantidad de guardias disciplinados y su determinación para conseguir liberar a los secuestrados sin violencia. En ocasiones, también han hecho frente a las fuerzas armadas del Estado (Zibechi, 2014).En el año 2004 la Guardia Indígena recibió el Premio Nacional de Paz que entrega anualmente un conjunto de instituciones, entre ellas Naciones Unidas y la Fundación Friedrich Ebert. La guardia

77se ha convertido en un referente para otros pueblos, como los afrodescendientes, y también para campesinos y sectores populares que sufren violencia estatal o privada.Durante la pandemia y para que hacer posible la Minga hacia Adentro, el CRIC movilizó siete mil guardias indígenas para el control de 70 puntos de entrada y salida de los resguardos. El control territorial que ejerce la guardia es lo que ha permitido impedir o disminuir el ingreso del virus a sus resguardos, pero también ha hecho posible el despliegue de iniciativas propias de salud, educación, producción y justicia, así como el funcionamiento de las autoridades tradicionales elegidas por los pueblos.Pero también contamos con un puñado de experiencias de autodefensa urbana. Este aspecto es crucial, ya que la inmensa mayoría de la población latinoamericana vive en ciudades, donde la autodefensa y la organización autónoma es ciertamente más compleja.La Comunidad Habitacional Acapatzingo está integrada por 600 familias en la zona sur de la Ciudad de México (de 23 millones de habitantes) y pertenece a la Organización Popular Francisco Villa de la Izquierda Independiente. Es el barrio popular más consolidado del México urbano con criterios de autonomía y autoorganización. La base de la organización son las brigadas formadas por 25 familias. Cada brigada nombra responsables para las comisiones, que en general cuatro son: prensa, cultura, vigilancia y mantenimiento. Sus integrantes son rotativos y nombran representantes para el consejo general de todo el asentamiento donde confluyen representantes de todas las brigadas.Cuando se presenta un conflicto interviene la brigada, aunque sea un problema intrafamiliar, y dependiendo de la gravedad puede pedirse la intervención de la comisión de vigilancia y hasta del consejo general. Cada brigada se encarga una vez por mes de la seguridad del predio, pero el concepto de vigilancia no es el tradicional (control), ya que gira en torno a la autoprotección de la comunidad, y su trabajo principal consiste en la educación de los pobladores (Pineda, 2013).La comisión de vigilancia tiene también el papel de marcar y delimitar el adentro y el afuera, quién puede entrar y quién no debe hacerlo. Este es un aspecto central de la autonomía, quizá el más

78importante. Cuando se produce una agresión en el hogar, los niños salen a la calle haciendo sonar el silbato, mecanismo que la comunidad utiliza ante cualquier emergencia. El ambiente interior es apacible, a tal punto que es común ver a los niños jugando solos con total tranquilidad en un espacio seguro y protegido por la comunidad, algo impensable en la violenta Ciudad de México.Cherán es una pequeña ciudad de 15 mil habitantes en el estado de Michoacán, cuya población es mayoritariamente indígena purépecha. El 15 de abril de 2011 la población se levantó contra los talamontes, por la defensa de sus bosques de uso común, la vida y la seguridad comunitaria, frente al crimen organizado protegido por el poder político. A partir de ese momento, la población se autogobierna a través de las 179 fogatas instaladas en los cuatro barrios que forman la ciudad, que son el núcleo del contrapoder indígena.La población elige por el sistema de “usos y costumbres” un Concejo Mayor, que es la principal autoridad reconocida municipal, incluso por las instituciones estatales. No se realizan más elecciones con partidos, sino que son las asambleas las que eligen a los gobernantes. Las fogatas son extensión de la cocina en las barricadas comunitarias, se convirtieron en un espacio de convivencia entre vecinos, de intercambio y de discusión, en donde “se incluyen activamente lxs niñxs, jóvenes, mujeres, hombres y ancianos”, y donde se toman todas las decisiones (Agencia SubVersiones, 2015).La imagen del poder comunal en Cherán es un conjunto de círculos concéntricos. En la parte exterior figuran los cuatro barrios, y en el centro, la Asamblea Comunal respaldada por el Concejo Mayor del Gobierno Comunal, integrado por 12 representantes, tres de cada barrio. Luego aparecen el Concejo Operativo y la Tesorería Comunal, conformando el primer círculo alrededor del centro/asamblea. Alrededor hay seis consejos más, de administración, bienes comunales, programas sociales, económicos y culturales, de justicia, de los asuntos civiles y el consejo coordinador de barrios. Como dicen en Cherán, se trata de una estructura de gobierno circular, horizontal y articulada (Concejo Mayor de Gobierno Comunal de Cherán, 2017).

79***En este punto, debemos concluir que sólo podemos enfrentar la pandemia/tormenta/crisis civilizatoria si, además de contar con territorios propios, creaciones de mundos nuevos y otros, contamos también con poderes propios o contrapoderes, como algunos los denominan.Al nombrar este tipo de poderes, debemos diferenciarlos de otras formas de ejercer el poder y por eso propongo denominarlos poderes-no-estatales. Quizá el caso más conocido sean las Juntas de Buen Gobierno existentes en las cinco regiones Zapatistas, que funcionan en los cinco caracoles. Las juntas están integradas mitad por varones y mitad por mujeres. Son elegidas entre los cientos de miembros de los municipios autónomos. Todo el equipo de gobierno (24 personas en algunos caracoles) cambia una vez cada ocho días. Este sistema de rotación permite que al cabo de cierto tiempo todos aprendan a gobernar, como dicen las propias bases de apoyo Zapatistas. La rotación se registra en los tres niveles del autogobierno Zapatista: en cada comunidad entre las personas que la integran, en cada municipio autónomo por los delegados electos, revocables y rotativos, y en cada región con la Junta de Buen Gobierno. Son más de mil comunidades, 29 municipios autónomos y unas 300 mil personas que se gobiernan de este modo. Es el único caso en toda América Latina en el cual la autonomía y el autogobierno se expresan en tres niveles con la misma lógica asamblearia y rotativa que en la comunidad. De los 570 municipios con que cuenta el estado de Oaxaca, 417 se rigen por un sistema normativo interno, conocido como “usos y costumbres”, que les permite elegir sus autoridades de forma tradicional, en asamblea y sin partidos políticos. Pero ni siquiera en este caso tan extendido de autogobierno se logró superar el nivel municipal.Una característica diferenciadora de la autonomía Zapatista es que no produce burocracias, porque la rotación las dispersa, evita que se congele un cuerpo especializado y separado de las comunidades y bases de apoyo. Algo similar sucede en Cherán, entre la Guardia Indígena de Colombia y los Guardianes de las Lagunas en Perú. En el

80caso colombiano existen los cabildos que gobiernan un territorio o resguardo, que serían algo similar a las regiones Zapatistas. Sin embargo, la injerencia del Estado a través de planes de educación y salud, y sobre todo a través de la financiación estatal de los cabildos, los ha llevado a diferenciarse de las bases, aunque existen contratendencias importantes como la Guardia Indígena, que es el corazón del poder de los pueblos originarios del Cauca.La importancia de los poderes-no-estatales, entre los que incluyo las diversas formas de autodefensa señaladas, radica en que actualmente los movimientos sociales latinoamericanos tienen una doble y compleja dinámica. Por un lado, interactúan con el Estado y sus instituciones, como han hecho todos los movimientos en la historia. Se trata de un vínculo complejo y cambiante, según países y realidades políticas. Resisten al Estado y a las grandes empresas, les plantean demandas y exigencias, negocian y, en muchas ocasiones, obtienen recursos y demandas formuladas en las plataformas de reivindicaciones. Es la típica acción del movimiento sindical, y de la inmensa mayoría de los movimientos.BibliografíaAGAMBEN, Giorgio (1998). Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Valencia, Pre-Textos.______(2000). Lo que queda de Auschwitz, Valencia, Pre-Textos.______(2004). Estado de excepción, Buenos Aires, Adriana Hidalgo.______(2020). “Nuove riflessioni”, Quodlibet, 22 de abril en https://www.quodlibet.it/giorgio-agamben-nuove-riflessioni (consulta: 10/05/2020).Agencia SubVersiones (21 de abril 2015). “Cheran K’eri: cuatro años construyendo autonomía”. En https://subversiones.org/archi-vos/115140 (recuperado: 18 de diciembre 2017).CAMA DE NUBES; González, Fernando, y Zibechi, Raúl (2020). “Barrios en movimiento, los espacios autónomos en la Ciudad de Mé-xico”, 11 de mayo en https://desinformemonos.org/barrios-en-movimiento-los-espacios-autonomos-en-la-ciudad-de-mexico/(consulta: 23/05/2020).

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