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La crítica como reivindicación de lo político del sujeto social
Diana Fuentes
La gran apuesta teórica de Bolívar Echeverría, en buena medida, consiste en el intento de ampliar la crítica hecha por Marx a la sociedad burguesa y al modo de producción capitalista. En este sentido, sirviéndose de los señalamientos de Adorno y de Horkheimer sobre los rasgos característicos de la modernidad, Echeverría destaca que la razón iluminista reconoce como su forma “natural” lo que el ser humano ha hecho con el “valor de uso” después de la revolución de las fuerzas productivas que abrió paso a la modernidad. Se trata de la naturalización de su condición histórica: la forma vida moderna ampliada como naturaleza social. Contra esa naturalización de la moderna forma histórica del valor de uso, la crítica hecha por Marx implica, entonces, el combate a lo que la modernidad-capitalista reconoce como su forma “natural”, justo porque es ella la que “sostiene al modo de producción capitalista y es la que es producida por él”. Y es por ello que dentro del proyecto echeverriano, su crítica tiene que ser vista como el indicio de un límite que se abre para el discurso crítico contemporáneo, como un eje que lleva la crítica de Marx al punto de hacer una crítica de la crítica, capaz de superar el sesgo iluminista que ella pudiera contener. Ésta es la razón por la que para Echeverría es esencial “definir en qué consiste lo ‘natural’ de la forma humana o social de la reproducción de la vida” –en un plano trans-histórico u ontológico–, porque es imprescindible distinguirla EL APANTLE LA CRÍTICA COMO REIVINDICACIÓN DE LO POLÍTICO DEL SUJETO SOCIAL 194 195 de la disposición propiamente ilustrada de la misma. El objetivo, por ello, es definir hasta qué punto y en qué medida la relación de la modernidad capitalista presupone ya una relación de dominio entre el ser humano y la naturaleza en cuanto tal. La ampliación y la profundización de la reflexión sobre el proceso de reproducción social-natural o proceso de reproducción en general, permite a Echeverría entrar a lo que podríamos llamar la cuestión de la identidad y lo político, al apropiarse de lagunas de las tesis de la teoría crítica y de las filosofías de Jean Paul Sartre y Martín Heidegger. Desde estas influencias, aleja la discusión sobre la identidad humana de cualquier vía de sustancialización o de esencialismo que permitiera pensar en una forma diáfana o auténtica de ser del ser humano que simplemente se reactualiza en cada momento diferenciado de la historia. Y articula el concepto de transnaturalización usado por Marx y después por Lukács para determinar la especificidad de la forma de vida “natural” del ser humano. La transnaturalización implica que el ser humano se consolida como tal al ir más allá de sus determinaciones propiamente naturales en una dinámica en la que se da un “enfrentamiento” indirecto con la naturaleza. Mediado por su sociabilidad –articuladora tanto de la acción humana como de la reacción de la naturaleza–, el hombre “violenta” a la naturaleza con el impacto de lo social que deforma lo dado. Deformar lo que está ahí, forzando la legalidad de su estrato meramente físico, para el ser humano, es en realidad dar forma y darse forma al mismo tiempo. De este modo, el ser humano no sólo toma distancia de lo natural o de lo Otro, sino que es capaz de constituir la concreción de su socialidad por múltiples vías. Esto explica que existan tantas expresiones diversas de la vida naturalmente humana. La formación de la vida social acontece siempre en un marco concreto en el que se juega la modalidad de la construcción de la sujetidad, bajo la necesaria identidad o coincidencia de dos momentos cuya congruencia o simultaneidad no nos es connaturalmente espontánea. A saber, la dimensión del sujeto como productor o en el acto de producir, por una parte, y la dimensión del sujeto como consumidor, o en el acto consuntivo, por otra. No hay determinación ontológica o metafísica sobre la manera en la que el ser humano concreta ambos procesos. Por ello, entre estos dos momentos, se abre un hiato que el ser humano debe salvar en un esfuerzo por afirmar su existencia; siempre desde ahí, desde la falta de correspondencia espontánea entre las dos dimensiones de su presencia o de su ser en el mundo –producir/ consumir–. De ahí la centralidad del trabajo o, mejor dicho, de la actividad productiva como proceso de objetivación de lo humano en la vida social, entendida como proceso de reproducción que integra tanto el acto productivo como el acto de consumo de lo producido, al interior de un sistema de capacidades y un sistema de necesidades. Por lo tanto, producir (trabajar) y consumir (disfrutar) transformaciones de la naturaleza son actividades que implican para el ser humano la ratificación de su vida social. El ser humano está obligado a construir y reconstruir-se de forma permanente en la actividad prácticaproductiva y en la actividad de consumo o de goce de lo producido. Es por ello, indica Echeverría, que “la actualidad se manifiesta como un compromiso entre la permanencia y la evanescencia, como la solución a un conflicto entre el ser y la nada”. Es una forma de “escasez ontológica” que caracteriza la condición humana y que le “condena a la libertad” en su contradicción. Es desamparo y contingencia, por un lado; autarquía, autoafirmación y creatividad, por otro. Al caracterizar el proceso de reproducción humano en su doble configuración, como momento de objetivación en el trabajo y como momento de subjetivación en el disfrute con una dimensión propiamente semiótica, Echeverría amplía el espectro de determinación del proceso productivo a un cifrar-descifrar significados cuyos significantes son los objetos concretos, los bienes que resultan de la interacción social con la naturaleza. Así, abre la posibilidad de comprender la producción de objetos, en el marco de un campo instrumental determinado, como la formación de la materia EL APANTLE LA CRÍTICA COMO REIVINDICACIÓN DE LO POLÍTICO DEL SUJETO SOCIAL 196 197 que está siempre mediada por una toma de decisión sobre una de las vías posibles al interior de la multiplicidad de potencialidades propias a su “naturaleza”; decisión que en esta interacción necesariamente significa o da sentido. En tanto que en el consumo, en el uso de ese objeto, se acepta esa significación porque se le descompone y se le integra en la subjetividad, que resulta siempre transformada en el proceso. Producir, al proponer un valor de uso determinado, es comunicar un mensaje que se ratifica o se acepta en su consumo. Entre ambos momentos, producir-cifrar y consumir-descifrar, media el código inherente al campo instrumental del proceso de reproducción social que sirve de puente o de medio. Así, en la construcción de la objetividad del objeto práctico, se da forma desde este código que establece las condiciones para que un material se articule con una forma y una presencia significativa. El código no es, como para ciertos lingüistas, un medio abstracto. Es sin duda la entidad simbolizadora, es decir, aquélla que permite la interconexión y la comunicación entre los momentos de producción y de consunción, en tanto que establece las condiciones del sentido; pero el código se materializa en la estructura tecnológica de un determinado campo instrumental. De esta forma, el proceso de reproducción social, como un proceso de producción de sentido, es un proceso en el que se trabaja y se disfruta de objetos de naturaleza transformada mediante un código, y es al mismo tiempo un proceso de producción indirecto del sujeto, en tanto que la praxis de producción/consumo implica la reproducción de las relaciones sociales o políticas que lo constituyen. Es el mecanismo que otorga unidad o sintetiza la subjetividad que por sí misma no posee tal integridad. Se crea así el sujeto social. En el capitalismo, sin embargo, la actualización de la dación de forma del ser humano sobre sí mismo no obedece a ese condicionamiento “natural” transnaturalizado, étnico e histórico, ya que se somete a un condicionamiento “pseudo-natural” que proviene de la organización económica convertida en sujeto. Como establece Marx, todo el proceso de reproducción social –producción/consumo– implica cierta organización de las relaciones de convivencia. En el capitalismo, éstas dejan de ser puestas por un orden “natural” y se establece una fuente autónoma de determinación, en verdad de sobredeterminación, de la figura concreta de la socialidad, agrega Echeverría. El capitalismo se monta sobre el código “social natural” y lo recodifica bajo el principio de la forma secundaria de la valorización del valor: lo subsume. La totalidad de la vida social bajo el modo de producción capitalista se determina de forma dual: como una forma primaria “social-natural” y una forma secundaria “proceso autonomizado de formación y valorización de valor”. Contradictorias entre sí, la segunda siempre traiciona a la primera. Por ello, las relaciones de convivencia social se vuelven sobre la “forma natural” y la obligan a de-formar su actualización bajo la lógica de la ganancia en su versión capitalista. Como consecuencia, las relaciones de convivencia aparecen como unas entidades externas al sujeto, enajenadas de la vida en la que se constituye la “forma social natural”. La vida social se sistematiza en su conjunto de forma capitalista al recodifcarse las relaciones social-naturales que emergían de una cierta “armonía” entre el sistema de necesidades y el sistema de capacidades de un cuerpo social específico. Bajo la lógica de la producción y reproducción social de la vida en el capitalismo, toda la dinámica de producción/consumo de objetos naturales transformados queda absorbida por un nuevo estrato de determinación: el de la acumulación capitalista que arrebata al sujeto comunitario la posibilidad de comprender y de guiar el proceso su supervivencia y de la configuración de su mundo. De este modo, el proceso de reproducción social en general o de reproducción natural – espacio del valor de uso– es el zona teórica desde el que Bolívar Echeverría hace la crítica de la crítica del discurso de Marx y desde la que muestra la posibilidad de hacer una crítica al Iluminismo y al racionalismo que aún conducen los esquemas de las prácticas y los saberes hegemónicos en la modernidad-capitalista. 199 EL APANTLE 198 Así, si queremos pensar en lo que algunos llaman lo común desde la reflexión echeverriana, a mí parecer, no habría que perder de vista el sentido profundo de su reflexión entorno a la construcción de la vida social desde la perspectiva del valor de uso. Lo común para el ser humano es la forma en que hacemos nuestro el mundo, la forma general en que creamos valores de uso, y que es siempre una forma histórica o, lo que es lo miso, que nunca es una entidad abstracta ni mucho menos un programa a desarrollar. Por ello, no existiría algo como lo común sin que eso aconteciera en un contexto y bajo ciertas determinaciones sociales: ahí donde se forjan las relaciones sociales. Y si lo que queremos es pensar en las formas en las que en el presente podemos restaurar los viejos vínculos comunitarios que la lógica social del capitalismo ha destruido, desestructurado o transformado, entonces tampoco habría que perder de vista que en el presente en ningún lugar del orbe se está plenamente fuera o dislocado de la lógica de la valorización del valor. El capitalismo, ahora más que nunca, se presenta como una realidad universal, ambigua y esquizoide; pero, y en ello la esperanza, su dominio no es jamás una presencia absoluta y homogénea; razón por la que en muy diversos sitios del orbe y bajo amplias y sostenidas experiencias es posible observar cómo la lógica de la reproducción social propia del valor de uso, sin emanciparse a plenitud –porque ello implicaría un proceso global– sí muestra las posibilidades aún abiertas para la humanidad en su conjunto de crear y recrear un tipo de relaciones sociales con los otros y con la naturaleza que produzcan otra modernidad, una modernidad no capitalista.