Una epistemología otra: El proyecto de Aníbal Quijano

UNA ePISteMoloGÍA otrA: el ProYeCto De ANÍBAl QUIJANo*

Por César Germana

https://www.redalyc.org/pdf/1051/105114733014.pdf

En los inicios del siglo XXI, en América Latina y en gran parte del mundo, se constata el renacimiento del pensamiento crítico con una marcada perspectiva ética y política. Desde diversos enfoques (crítica del orientalismo, estudios poscoloniales, estudios subalternos, entre otros), se busca superar el eurocentismo –perspecti-va epistemológica con la cual se cons-truyeron históricamente las ciencias sociales en el siglo XIX– sin caer en el escepticismo relativista. En Améri-ca Latina, dos pensadores peruanos, José Carlos Mariátegui (1894-1930) y Aníbal Quijano –quienes desarrollan su trabajo intelectual y político en épocas con características muy parti-culares: el primero en el periodo in-mediatamente posterior a la Primera Guerra Mundial, el segundo en los últimos decenios del siglo XX y en los inicios del siglo XXI–, han producido un pensamiento notablemente origi-nal y rico en la elaboración de cono-cimientos e investigaciones sobre la sociedad peruana y latinoamericana, en tanto parte del sistema-mundo moderno/colonial. Ambos pensadores han logrado desarrollar una autono-mía intelectual que les ha permitido superar las alternativas eurocéntricas en el estudio de la sociedad y de su transformación. La perspectiva cog-noscitiva en la que han situado sus investigaciones y debates sobre la realidad histórico-social nos permite establecer las bases de una “episte-mología otra”1, esto es, un enfoque del conocimiento social que no se sitúa en el ámbito de la modernidad eurocéntrica, sino que busca desarro-llar una racionalidad diferente.lA cOlONiAliDAD DEl SABER y lA “EPiSTEMOlOGíA OTRA” EN lA OBRA DE ANíBAl qUiJANOLa perspectiva de Aníbal Quijano continúa en aspectos significativos la investigación de José Carlos Mariá-tegui sobre la sociedad peruana y su foro Social Mundial, febrero de 2009, Belém-Brasil. | f o t o g r a f í ad er a m ó ng r o s f o g u e l

c é s a rg e r m a n a|u n ae p i s t e m o l o g í ao t r a: e lp r o y e c t od ea n í b a lq u i j a n o{213}{213}transformación. Tiene como preocu-pación la elaboración de nuevos con-ceptos que le permiten dar cuenta de la específica realidad histórico-social latinoamericana, a partir de un cues-tionamiento de la perspectiva episte-mológica eurocéntrica, en otras pala-bras, del enfoque cuya característica principal es una concepción dualista y evolucionista de la realidad social. De allí su debate permanente con las dos versiones competitivas del racio-nalismo reduccionista eurocéntrico: la teoría de la modernización del es-tructural-funcionalismo y el materia-lismo histórico del marxismo-leninis-mo. Un balance de dicho debate se encuentra en el texto “La nueva he-terogeneidad estructural de América Latina” (Quijano, 1990a).Según Quijano, para la teoría de la modernización, América Latina se escinde en dos espacios claramente diferenciados: las sociedades premo-dernas, con relaciones sociales basa-das en el “carácter sagrado de la tra-dición”, y las sociedades modernas, que tienen los rasgos de sociedades capitalistas, basadas en la racionali-dad formal de la ganancia, del merca-do y del trabajo asalariado. En estas condiciones, el desarrollo es concebi-do como modernización, esto es, un proyecto evolucionista que significa salir de la sociedad tradicional y al-canzar la sociedad moderna.En el otro extremo, aunque en la misma dirección eurocéntrica, se ubica el materialismo histórico del marxismo-leninismo. Para Quijano se trata de una corriente intelectual producida hacia finales del siglo XIX por Federico Engels y por los teóri-cos de la socialdemocracia alemana como una “hibridación de algunas de las propuestas de la herencia teórica de Marx en el marco del positivismo spenceriano” (Quijano, 1990a: 14), y que fue codificada en la Unión Sovié-tica bajo la dictadura de Stalin. Como en la teoría de la modernización, también en el materialismo histórico las sociedades de América Latina son leídas desde una perspectiva dualista: la identificación de dos estructuras separadas mutuamente, el “feudalis-mo”, que es predominante, y el “capi-talismo”. En consecuencia, el cambio social será considerado como el paso del feudalismo al capitalismo, tenien-do como estación intermedia la “se-mifeudalidad” (Quijano, 1990a: 14).Frente a estos enfoques, a partir de los cuales América Latina es vista como si se tratara de Europa, Aníbal Quijano se sitúa en una perspectiva de conocimiento radicalmente dife-rente. Su punto de vista se caracte-riza por el cuestionamiento de la ma-nera eurocéntrica de conocer la vida social, y está centrado en las catego-rías de heterogeneidad estructuraly dependencia. Para Quijano, la no-ción de heterogeneidad estructuralfue propuesta, después de la Segun-da Guerra Mundial, “para dar cuenta del modo característico de constitu-ción de nuestra sociedad, una combi-nación y contraposición de patrones estructurales cuyos orígenes y natu-raleza eran muy diversos entre sí” (Quijano, 1990a: 8). Así, la sociedad es considerada como una totalidad histórica, en la medida en que está constituida por diversos órdenes de fenómenos imbricados mutuamente, pero no de manera homogénea, sino en forma conflictiva y contradictoria, constituyendo una estructura de po-der social. Por esta razón, al concep-to de heterogeneidad estructural se le incorporó el de dependencia, idea que ya no es pensada como la subor-dinación de un país respecto de otro, como lo proponía una corriente de pensamiento nacional-desarrollista, sino que alude a “una estructura de poder que consiste en una asociación de explotación y de dominación entre los dominantes de orden internacio-nal con los del orden interno de un ‘país’ o de una ‘nación’, con todo lo que ello implicaba para todos los ám-bitos de la existencia social” (Quija-no, 1990a: 9).Los análisis de la realidad peruana y latinoamericana elaborados por Aní-bal Quijano en las décadas del sesen-ta y el setenta muestran lo fructífe-ro de la perspectiva de conocimiento que había adoptado y desarrollado. Son particularmente importantes los trabajos sobre la urbanización y la marginalidad en América Lati-na (Quijano, 1977a y 1977b), que, como el autor señala, son los “pri-meros hitos de una ruptura” con las concepciones eurocéntricas de cono-cimiento. De otro lado, son muy ins-tructivos los análisis de la coyuntura que vivió el Perú con el régimen mi-litar de gobierno de Velasco Alvara-do (1968-1975), para determinar la manera como Quijano va elaboran-do su perspectiva de conocimiento. En estos textos, existen dos aspectos que es necesario resaltar. De un lado, el hecho de que no es posible com-prender la coyuntura peruana de ese periodo sin tener en cuenta el desa-rrollo del capitalismo mundial, y de otro, la necesidad de analizar el ré-gimen velasquista desde la perspec-tiva de la emancipación de los traba-jadores. En cuanto a lo primero, en el libro Nacionalismo, neoimperialis-mo y militarismo en Perú (Quijano, 1971), así como en diversos artículos publicados en la revista Sociedad y Política2, Quijano examina el nuevo modo de articulación de la sociedad

{214}nó m a d a sa b r i ld e2010|u n i v e r s i d a dc e n t r a l|c o l o m b i a32 |{214}peruana a la estructura del imperia-lismo contemporáneo y el papel que desempeñan las clases dominantes y el Estado en la nueva estructura de poder que se está configurando. En cuanto a lo segundo, Quijano exami-na la función de los trabajadores en su lucha contra la explotación del ca-pital y en su combate por construir un nuevo orden social que implica no la toma del poder del Estado, sino la socialización del poder político a par-tir de la construcción de diversas for-mas de democracia directa3.En el recuento de esta trayecto-ria de la construcción de una “epis-temología otra”, es importante exa-minar el análisis que realiza Aníbal Quijano sobre la obra de José Carlos Mariátegui (Quijano, 1981b, 1987, 1991b, 1994a, 1994b, 1995). Consi-dera que Mariátegui se caracteriza por una “vigorosa autonomía inte-lectual” que le permite superar las “opciones eurocéntricas de investi-gación y revolución de la sociedad” (Quijano, 1991b: XI). E identifica esa singularidad en[…] el empleo de las categorías ela-boradas en la versión eurocéntrica de la racionalidad moderna, pero redefinidas por su inserción dentro de una perspectiva de conocimien-to radicalmente distinta de la que dominaba entonces, entre los mar-xistas europeos y, sobre todo, en el estalinismo internacional (Quijano, 1991b: XI).En este sentido, ve en la obra de Mariátegui el proyecto de construc-ción de una perspectiva epistemoló-gica que se desarrolla en oposición al eurocentrismo y que desemboca en una racionalidad alternativa a la do-minante, cuyo núcleo básico gira en torno a la identificación de la especi-ficidad de la sociedad peruana como la articulación de elementos históri-cos estructuralmente heterogéneos y que, por lo tanto, no están traba-dos de manera sistemática ni orgá-nica sino conflictiva. Por esta razón, este proyecto epistemológico llevará a Mariátegui a proponer, a partir de la existencia de formas históricas de autoorganización de los trabajadores, la noción de una forma específica de emancipación social: el socialismo in-doamericano, que puede ser definido como el proyecto de reconstitución del sentido histórico de la sociedad perua-na, es decir, su reoriginalización.La exploración de los problemas vinculados con la delimitación de una racionalidad alternativa encaminará a Aníbal Quijano a debatir las cuestio-nes implicadas en la noción de mo-dernidad (Quijano, 1988). Este con-cepto, ampliamente utilizado pero que conlleva una gran imprecisión, es considerado por Quijano como el vasto conjunto de cambios que se dieron en la totalidad del mundo bajo la hegemonía europea, a partir del si-glo XVI, y que significó la creciente racionalización de la existencia social, en el sentido de lo que Max Weber denominaba racionalidad formal o Max Horkheimer racionalidad ins-trumental. Esto es, se trata de formas de relaciones sociales donde la acción está guiada por el cálculo de los me-dios, siendo racional la conducta exi-tosa: aquella que ha utilizado los me-dios más adecuados para alcanzar un determinado fin. Esta forma de ra-cionalidad, según Quijano, se impu-so en la “razón burguesa” frente a la “racionalidad histórica” que implica-ba “una promesa de existencia social racional, en tanto que promesa de li-bertad, de equidad, de solidaridad, de mejoramiento continuo de las condiciones materiales de esa exis-tencia social, no de cualquier otra” (Quijano, 1988: 17). Precisamente, Quijano observa que en América La-tina se dan las condiciones para que esa racionalidad histórica se encuen-tre con la racionalidad que surgió en el mundo precolonial. La racionali-dad alternativa a la de la modernidad eurocéntrica es posible en la medida en que existen elementos de la he-rencia cultural de pueblos que “pue-den ser reconocidos, que comienzan a ser reconocidos, como portadores de un sentido histórico opuesto al im-perio de la razón instrumental y a un culturalismo oscurantista” (Quijano, 1988: 31). Así, por ejemplo, en la tra-dición andina aparece una propuesta alternativa de racionalidad donde la realidad es considerada como una to-talidad que engloba lo mágico.La racionalidad, aquí [señala Qui-jano], no es un desencantamiento del mundo, sino la inteligibilidad de su totalidad. Lo real no es racional sino en tanto no excluya su magia. Rulfo y Arguedas, en las sedes privilegiadas de la herencia de la racionalidad original de Amé-rica Latina, lo narraron (Quijano, 1988: 62).Aníbal quijano, 2002

c é s a rg e r m a n a|u n ae p i s t e m o l o g í ao t r a: e lp r o y e c t od ea n í b a lq u i j a n o{215}{215}De esta manera, América Latina aparece como “el espacio privilegia-do que ha dado origen a una racio-nalidad histórica donde confluyen las conquistas racionales de todas las culturas” (Quijano, 1988: 34).En el examen de la modernidad, Aníbal Quijano señala que su pro-ducción “tiene una relación directa y entrañable con la constitución his-tórica de América Latina” (Quija-no, 1988: 11). El desarrollo de esta cuestión lo llevará a explorar y deba-tir una amplia problemática en torno a lo que ha llamado colonialidad del poder4. El punto de partida del exa-men de esta categoría es la existencia de un patrón de poder que unifica el conjunto de órdenes constitutivos de una determinada sociedad. Con esta noción, Quijano deja de lado las pers-pectivas simplificadoras de la vida so-cial como las del materialismo históri-co (base económica, superestructura jurídico-política y formas de concien-cia social), o las del liberalismo (merca-do, Estado, sociedad civil), para asumir un holismo epistemológico, a partir del cual, la existencia social conforma una totalidad articulada por el poder. Sin embargo, esta totalidad no es funciona-lista, en el sentido de constituirse en un sistema simple, donde las pocas varia-bles que la conforman tienen una rela-ción mecánica y lineal entre éstas, más bien, se trata de un sistema complejo donde los diferentes elementos no sólo interactúan mutuamente, sino que se interdefinen de manera conflictiva.El poder, para Quijano, no es una cosa, sino una relación social que ar-ticula tres elementos de forma per-manente: dominación, explotación y conflicto, y […] afecta a las cuatro áreas bási-cas de la existencia social y que es resultado y expresión de la disputa por el control de ellas: 1) el trabajo, sus recursos y sus productos; 2) el sexo, sus recursos y sus productos; 3) la autoridad colectiva (o pública), sus recursos y sus productos; 4) la subjetividad/intersubjetividad, sus recursos y sus productos (Quijano, 2000b: 21).Estos ámbitos de la vida social no operan de manera independiente, sino que están imbricados unos con otros, pues no pueden existir de for-ma aislada, por lo que forman un sis-tema complejo dinámico “cuyo carác-ter es siempre histórico y específico”, constituyendo un “patrón histórico de poder” (Quijano, 2000: 21).Para Aníbal Quijano, con la conquista española y portuguesa de América se constituyó un nuevo patrón de poder efectivamente mundial, que duraría más de cinco siglos. El patrón de po-der mundial tiene como fundamento la colonialidad porque no sólo se trata de una colonización jurídico-política, sino que está atravesado por la idea de raza, de acuerdo con la cual se esta-blece la dominación y la clasificación social mundial de la población. Con la colonialidad del poder, las relaciones de explotación, dominación y conflicto se “racializan”, esto es, las relaciones de poder se naturalizan en la medida en que los dominantes se autodefinen como superiores y consideran inferio-res a los dominados. Más aún, y este es el efecto más perverso de esas re-laciones coloniales de dominación, los propios dominados se convierten en cómplices de su propia dominación, al aceptar como legítima la supuesta superioridad biológica de los conquis-tadores. La colonialidad del poder, en este sentido, se convertirá en la forma de dominación más eficiente tanto en los aspectos materiales como inter-subjetivos de la existencia social.Así, modernidad y colonialidad apa-recen como las dos caras del patrón mundial de poder actualmente vigen-te. La modernidad se presenta como la cara ilustrada y es considera como el proceso de creciente racionaliza-ción de los diferentes órdenes de la vida social. En ese sentido, expresa lo nuevo y lo más avanzado de la espe-cie, y el momento en el cual la histo-ria humana es considerada como una trayectoria cuyo destino final estaría dado por Europa occidental, que sur-ge en el siglo XVI: la narrativa que constituye el fin de la historia. La otra cara, la menos reluciente y que nor-malmente es ocultada, es la coloniali-dad, es decir, las relaciones de poder que se establecen entre lo europeo y lo no europeo sobre la base de la “raza”, presentada como diferen-cias biológicas entre los seres huma-nos que hacen a unos superiores –los conquistadores– y a otros inferiores –los colonizados–. La colonialidad ha producido la transmutación de las condiciones de dominación –un he-cho social– en jerarquías biológicas, esto es, en relaciones raciales. Lo que fue producto de la dominación colo-nial se ha mantenido como coloniali-dad cuando las áreas colonizadas han logrado su autonomía jurídico-polí-tica, reproduciéndose las relaciones “raciales” de superioridad/inferiori-dad como la base sobre la cual se sos-tienen las actuales estructuras del pa-trón de poder mundial.Considerando la colonialidad como el eje central de la estructura del pa-trón de poder mundial, Aníbal Qui-jano señala también la existencia de tres componentes que le son consti-tutivos: el capitalismo, como el patrón universal de explotación social de to-das las formas históricamente cono-cidas de control del trabajo, donde el

{216}nó m a d a sa b r i ld e2010|u n i v e r s i d a dc e n t r a l|c o l o m b i a32 |{216}capital las articula para producir mer-cancías destinadas al mercado mun-dial; el Estado, como forma universal de control de la autoridad colectiva, en donde el Estado-nación es su va-riante predominante; y el eurocen-trismo, impuesto en el mundo entero como la única forma legítima de ra-cionalidad, en particular, como la for-ma de producir conocimientos.Aníbal Quijano ha insistido sobre el examen de la colonialidad del sa-ber-conocer como uno de los aspec-tos principales del patrón de poder mundial moderno/colonial en diver-sos textos. Se trata del examen acer-ca de cómo en las estructuras del sa-ber que se establecieron en Europa hacia el siglo XVII y se impusieron en el mundo entero colonizando, el imaginario intersubjetivo de las po-blaciones conquistadas fue producto de la “racialización” de las relaciones entre conquistadores y conquistados. El saber-conocer de los “blancos” europeos se impuso como superior al de los “indios”, “negros” y “mesti-zos”. En este sentido, señala Quijano: “[…] como parte del nuevo patrón de poder mundial, Europa también con-centró bajo su hegemonía el control de todas las formas de subjetividad, de la cultura, y en especial del cono-cimiento, de la producción de conoci-miento” (Quijano, 2000a: 209). En el proceso de la Conquista, se les expro-pió a las poblaciones americanas no sólo sus recursos materiales, sino tam-bién el imaginario de su mundo sim-bólico, sus “perspectivas cognitivas [y] los modos de producir u otorgar sen-tido a los resultados de la experiencia material o intersubjetiva” (Quijano, 2000a: 210), así como se les impuso el imaginario de los conquistadores.De esta manera, la colonialidad del poder implicó la hegemonía del eurocentrismo como perspectiva de conocimiento, pues los europeos se consideraron naturalmente superio-res por su ubicación en las estruc-turas de clasificación social mundial que surgieron con la idea de raza, y los pueblos colonizados aceptaron como natural la hegemonía de esa perspectiva cognoscitiva. Pero hay que tener cuidado en la delimitación de la noción de eurocentrismo. Para Quijano, este concepto no se refiere a todo lo que producen los europeos o estadounidenses, sino a “una espe-cífica racionalidad o perspectiva de conocimiento que se hace mundial-Tomado del libro la colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. perspectivas latinoamericanas. Buenos Aires, Unesco/clacso, 2005.

c é s a rg e r m a n a|u n ae p i s t e m o l o g í ao t r a: e lp r o y e c t od ea n í b a lq u i j a n o{217}{217}mente hegemónica colonizando y sobreponiéndose a todas las demás, previas o diferentes, y a sus respecti-vos saberes concretos, tanto en Eu-ropa como en el resto del mundo” (Quijano, 2000a: 219).El patrón de poder mundial moder-no/colonial configuró un nuevo uni-verso de relaciones intersubjetivas, centradas en la dominación de las po-blaciones europeas sobre las no eu-ropeas. Aníbal Quijano (2000a) seña-la tres aspectos principales que han constituido esa forma específica de violencia simbólica: i) la expropiación de sus descubrimientos culturales en beneficio del desarrollo del capitalis-mo; ii) la represión de “las formas de producción de conocimientos de los colonizados, sus patrones de produc-ción de sentidos, su universo simbó-lico, sus patrones de expresión y ob-jetivación de la subjetividad” (2000a: 209-210); y iii) el aprendizaje forza-do de la cultura de los dominadores por los dominados. En conclusión, la “racialización” de las relaciones de poder significó para el mundo inter-subjetivo de los dominados el con-dicionamiento que ha llevado “a los latinoamericanos a vernos todo el tiempo con los ojos del dominador” (Quijano, 1998: 173).El enfoque adoptado por Aníbal Quijano para dar cuenta de las for-mas como se organiza la sociedad y su transformación, está comprometido con una profunda exigencia ético-po-lítica: contribuir a la radical democra-tización de la sociedad. La perspectiva de conocimiento y la perspectiva de transformación no están yuxtapues-tas en sus reflexiones, sino que forman parte del mismo proceso del pensa-miento crítico. En el comentario que hizo a la ponencia “Por la praxis” de Orlando Fals Borda en 1978, delimi-taba con bastante precisión esta orien-tación cognoscitiva: El conocimiento de la realidad so-cial sólo es accesible, plenamente, desde el interior de una práctica social transformadora. Lo cual, ciertamente, implica una opción epistemológica y, al mismo tiempo, ética. Quien quiera adquirir un conocimiento pleno de la realidad social, tiene que dedicarse a la práctica social transformadora. O renunciar a esa ambición de cono-cimiento (Quijano, 1978: 262).Por esta razón, para Quijano, el conjunto de sus investigaciones está atravesado por una preocupación central: la descolonización del poder en todos sus ámbitos constituyentes (trabajo, sexo, autoridad e intersub-jetividad). Un papel privilegiado para alcanzar este objetivo está dado por la demanda de la descolonización del saber: “La descolonización del poder, cualquiera que sea el ámbito concre-to de referencia, en el punto de par-tida importa la descolonización de toda perspectiva de conocimiento” (Quijano, 2003: 44).La descolonización de la perspectiva de conocimiento tiene como condi-ción indispensable el cuestionamien-to de la opción epistemológica euro-céntrica que presidió la constitución de las ciencias sociales en el siglo XIX. En diversos textos, Aníbal Quijano discute las características principales de este modelo de conocimiento de la vida social5. Cuatro rasgos pueden definir esa perspectiva eurocéntrica. El primero, un “dualismo radical”: la separación entre “sujeto” y “objeto” de conocimiento que proviene de la gnoseología cartesiana, donde el “su-jeto” es el individuo indeterminado, no situado, sin ninguna referencia histórico-social y, por lo tanto, uni-versal; y el “objeto” es una entidad totalmente independiente del “su-jeto” y de la trama de relaciones en las que está involucrado. La segunda propiedad del eurocentrismo es con-secuencia de la primera: la objetivi-dad del conocimiento, que es conce-bida como la puesta entre paréntesis del sujeto, es decir, la anulación del investigador que busca conocer la “realidad”, y ésta se le puede presen-tar “tal como es en sí misma”. Terce-ro, una concepción atomística de la vida social: la realidad social aparece como “ámbitos reificadamente dife-renciados”, y si a estos órdenes se les busca articular en una totalidad, ésta se presenta en términos organicistas o funcionalistas. Cuarto, el evolu-cionismo: la sociedad como realidad homogénea avanza ineludiblemente, de manera unilineal y unidireccional, hacia el progreso.Para Aníbal Quijano, la perspecti-va eurocéntrica de conocimiento de la vida social ha implicado un desen-cuentro entre la experiencia histórica de los latinoamericanos y las estructu-ras del saber-conocer. Por esta razón, si se quiere recuperar el sentido his-tórico de nuestra existencia social, es “indispensable liberar a nuestra retina histórica de la prisión eurocentrista y re-conocer nuestra experiencia histó-rica” (Quijano, 2007); esto es, superar la “trampa epistemológica del euro-centrismo” para alcanzar una radical “subversión-reoriginalización cultu-ral” de nuestras sociedades. En esta tarea un lugar destacado le correspon-de a las ciencias sociales, con la condi-ción de cuestionar decisivamente sus fundamentos eurocéntricos.Por otro lado, Quijano considera que el patrón eurocéntrico de conocimien-to se está erosionando porque está en crisis el patrón de poder moderno/co-

{218}nó m a d a sa b r i ld e2010|u n i v e r s i d a dc e n t r a l|c o l o m b i a32 |{218}lonial del cual hace parte, tanto por las contradicciones inherentes al pa-trón capitalista de producción, como por los cuestionamientos que surgen entre los dominados. En cuanto a lo primero, constata la existencia de ten-dencias profundas en el funciona-miento del capitalismo que ha llevado a su crisis actual; entre las más signifi-cativas identifica las siguientes:[…] las limitaciones crecientes a la mercantilización de la fuerza indi-vidual de trabajo; la “desocupación estructural”; la sobre-acumulación en unas áreas y la sub-acumulación en otras; la fragmentación del trabajo; la tecnocratización del conocimiento; la reducción del espacio de la democracia (Quijano, 2001b: 15).En cuanto a lo segundo, percibe la presencia de fuerzas sociales, en to-dos los ámbitos de los dominados, que cuestionan la hegemonía del vigen-te patrón de poder. Quijano ve en los movimientos “indígenas” y “afrolati-noamericanos” las fuerzas sociales que han comenzado a cuestionar el patrón de poder moderno/colonial y a cons-truir una racionalidad alternativa, un nuevo sentido histórico de la existencia social, orientada a la democratización de las relaciones sociales materiales e intersubjetivas. Estos movimientos[…] niegan la legitimidad teórica y social de la clasificación “racial” y “étnica”, proponiendo de nuevo la idea de igualdad social. Niegan la pertinencia y la legitimidad del Estado-nación fundado en la colo-nialidad del poder. En fin, aunque menos clara y explícitamente, pro-ponen la afirmación y reproducción de la reciprocidad y de su ética de solidaridad social, como una opción alternativa a las tendencias predatorias del capitalismo actual (Quijano, 2007: 368).De esta manera, están dadas las con-diciones para la emergencia de una perspectiva de conocimiento alter-nativa al eurocentrismo. A diferencia del periodo inmediatamente anterior, donde las derrotas del movimiento obrero y popular trajeron como con-secuencia que se fuera extinguiendo el “horizonte de futuro” en el imagi-nario histórico, cuyo núcleo principal era crítico, y, por lo tanto, también, el pensamiento social crítico, en el pe-riodo actual, sobre todo desde finales de la década del noventa, el tiempo de la derrota parece estar llegando a su fin. Con el nuevo referente social en las fuerzas cuestionadazas del sis-tema, aparecen las condiciones para la descolonización de las estructuras del saber-conocer.La resistencia mundial ya comen-zada implica, o puede implicar [señala Quijano] la reconstitución de un imaginario crítico, la re-constitución de otro horizonte de futuro, diferente del que se ha ex-tinguido. Aún no está con nitidez a la vista ese probable horizonte nuevo. Pero si la resistencia no es aplastada pronto y del todo, esa será una indicación de que hay, de todos modos, un horizonte de futuro en plena constitución (Qui-jano, 2001b: 17).Aníbal Quijano explicita algunos elementos que pueden contribuir a la reestructuración del conocimien-to de la vida social. Primero, la in-tersubjetividad del conocimiento: el planteamiento de que el conoci-miento hace parte de los aspectos simbólicos de las relaciones sociales y es allí donde encuentra su valida-ción (Quijano, 1990b: 17-18). Se-gundo, la concepción de la totalidadcomo un sistema histórico, complejo y contradictorio, definida por “la co-presencia de tiempos históricos y de fragmentos estructurales de formas de existencia social, de varia proce-dencia histórica y geocultural” (Qui-jano, 2007: 352), que están articula-dos en torno al poder. Tercero, una noción del progresoposible como el tránsito hacia un orden más igualita-rio y democrático, esto es, una real descolonización del poder, que de-pende, en definitiva, de la acción co-lectiva de los seres humanos.UNA EPiSTEMOlOGíA OTRA y lA REESTRUcTURAcióN DE lAS ciENciAS SOciAlESDe la presentación de la perspectiva cognoscitiva de Aníbal Quijano pode-mos concluir que están dadas las he-rramientas intelectuales necesarias para generar el conocimiento sobre la realidad histórico-social que nos impida caer en la antinomia del de-bate epistemológico actual entre el realismo metafísico del positivismo y el relativismo escéptico del posmo-dernismo. En ambos casos, la ciencia social está amenazada por un terri-ble retroceso que significaría persis-tir en la perspectiva eurocéntrica de conocimiento o en la erosión de la confianza en el pensamiento cien-tífico, en particular si se trata de un pensamiento científico social crítico. La perspectiva adoptada por Aníbal Quijano puede ser considerada como un desafío a la epistemología con la cual las ciencias sociales surgieron en el siglo XIX, apoyada sobre los tres principios fundamentales de las es-tructuras del saber de la modernidad: a) el supuesto de la simplificación, b) el supuesto de la objetividad y c) el supuesto de las “dos culturas”.El supuesto de la simplificación im-plica que, según la gnoseología carte-siana, conocer significa dividir los fe-

c é s a rg e r m a n a|u n ae p i s t e m o l o g í ao t r a: e lp r o y e c t od ea n í b a lq u i j a n o{219}{219}nómenos en tantos elementos cuanto sea posible para estudiarlos mejor. Lo simple aparece entonces como lo simplificado, como la separación de lo complejo en partes independien-tes, donde cada parcela se aísla del conjunto; la disyunción producida deja fuera de contexto los fenómenos estudiados. Para las ciencias socia-les, el principio de la simplificación ha significado una disciplinarización del conocimiento social. Las discipli-nas, como lo ha señalado Immanuel Wallerstein, son al mismo tiempo categorías intelectuales que afirman la existencia de campos específicos de estudio –estructuras institucio-nales, en tanto estructuras organiza-tivas en las universidades–, y tienen una determinada cultura, pues com-parten las mismas creencias y valo-res (Wallerstein, 2005: 141-142). La visión totalizadora que adopta Aní-bal Quijano en el estudio de la so-ciedad cuestiona el edificio del saber construido por las ciencias sociales con base en parcelas independientes unas de otras, con lo que surge, de este modo, una perspectiva unidisci-plinaria del saber social6, que permi-te comprender la realidad como un sistema histórico complejo.El supuesto de la objetividad ha sig-nificado aceptar la concepción, según la cual, la realidad existe indepen-dientemente de que la conozcamos o no, y la idea de que mediante la in-vestigación científica podemos llegar a conocer esa realidad objetiva que co-rresponde a la verdad. En esta pers-pectiva, la subjetividad del investiga-dor se coloca entre paréntesis, pues no afecta en modo alguno el objeto estudiado. El mundo está regido por leyes deterministas, lineales, en equi-librio y reversibles. La tarea del cien-tífico será identificarlas tal como exis-ten en la realidad. Frente a esta visión objetivista, Aníbal Quijano propone la “intersubjetividad del conocimiento”. Con esta tesis, sostiene que[…] el conocimiento es un elemen-to de la estructura de las relaciones intersubjetivas de la realidad y se valida en ella. El conocimiento es un modo de relación entre individuo y realidad sólo en tanto y en cuanto el individuo es sede y agente de una estructura de rela-ciones materiales e intersubjetivas (Quijano, 1990b: 17).El tercer supuesto se encuentra planteado inicialmente por Charles Percy Snow, en 1959, en una confe-rencia donde sostuvo la existencia, en el mundo occidental, de “dos grupos polarmente antitéticos: en un polo te-nemos los intelectuales literarios […] y en el otro, los científicos”, cada uno de esos grupos tiene su propia cul-tura –“hábitos, supuestos y comunes maneras de vivir”– y “entre ambos grupos un abismo de incomprensión mutua” (Snow, 1977: 14). Como lo ha mostrado Umberto Cerroni, esta pro-puesta está profundamente enraiza-da en las estructuras del pensamiento moderno –es ajena al espíritu del Re-nacimiento, donde ambas culturas se adhieren al mismo programa intelec-tual– pero a partir de esa época se irá perfilando el divorcio entre la visión humanista del mundo sociohistóri-co y la nueva ciencia experimental, y “precisamente con Kant [propone Cerroni] parece cristalizar definiti-vamente la escisión entre ciencias de la naturaleza y ciencias del hombre, en base a la cual trabaja desde hace dos siglos nuestra cultura como pre-supuesto ya consolidado” (Cerroni, 1971: 17). Y este dualismo, ciencia y cultura, naturaleza y humanidad, aparece como característica del saber moderno, del cual hace parte lo que Ilya Prigogine e Isabelle Stengers de-nominan la ciencia clásica, cuyo fun-damento lo encuentran en la filosofía crítica de Kant.No solamente el científico no pue-de conocer la cosa en sí [señalan Prigogine y Stengers] sino que las preguntas que pueden hacerse no tienen pertinencia alguna para los verdaderos problemas de la huma-nidad; ni la belleza, ni la libertad, ni la ética son objeto de conoci-miento positivo, o sea de ciencia: pertenecen al mundo noumenal, dominio de la filosofía, totalmente extraño al mundo de los fenómenos (Prigogine y Stengers, 1990: 123).Del enfrentamiento entre las cien-cias sociales y las “dos culturas” sur-gió la disputa metodológica que se dio a fines del siglo XIX (Habermas, 1987). De un lado estaban quienes querían arrastrar a las ciencias so-ciales hacia las ciencias naturales y recurrieron al enfoque nomotético –la búsqueda de leyes universales–, como en el caso de la economía, la sociología y la ciencia política; de otro, los que se inclinaban por las humanidades, y para ello recurrie-ron al enfoque idiográfico –la com-prensión de fenómenos únicos e irrepetibles–, como en el caso de la historia. Desgarradas por este dua-lismo metodológico, las ciencias so-ciales no lograron su plena institu-cionalización. Sólo a fines del siglo XIX, con la hegemonía del positivis-mo y de la perspectiva nomotética, fueron incorporadas al mundo aca-démico como parientes atrasados de las ciencias naturales.Pero la tesis de las dos culturas tuvo otra consecuencia para el desarrollo de las ciencias sociales: la neutrali-dad valorativa. La tarea del científi-

{220}nó m a d a sa b r i ld e2010|u n i v e r s i d a dc e n t r a l|c o l o m b i a32 |{220}co social debía ser la investigación li-bre de valores a la manera del físico o del químico. En consecuencia, desde esta perspectiva, la decisión sobre los fines últimos no correspondería a las ciencias sociales. Las ciencias sociales buscaban atenerse únicamente a los datos, a los fenómenos, y conformar-se con la identificación de los vínculos causales entre los “hechos sociales”, abandonando toda preocupación por el deber ser ético o estético.En la perspectiva de Aníbal Qui-jano encontramos un planteamien-to que significa la superación de las “dos culturas”, pues sus análisis son simultáneamente intelectuales, mo-rales y políticos. En sus investigacio-nes sobre la realidad social existe una preocupación por conocer las mane-ras en las que está organizada la so-ciedad, y las tendencias de sus trans-formaciones; pero también aparece una elección moral sobre la sociedad buena y justa, y un interés por discu-tir cómo se podría llegar más eficaz-mente a donde quiere dirigirse. Se ha roto el muro del conocimiento entre las humanidades y las ciencias. En este sentido, se puede señalar que estamos en el camino de hacer po-sible el reencantamiento del mundo que la modernidad eurocéntrica ha-bía desencantado7.El pensamiento crítico desarrollado por Aníbal Quijano ha puesto en el eje de sus reflexiones la colonialidad de las relaciones de poder. De allí que su preocupación central gire en torno a la descolonización de las estructuras de poder como punto de partida para la efectiva democratización de la so-ciedad. Se trata, en consecuencia, de una perspectiva de conocimiento que, en aspectos fundamentales, constitu-ye un proyecto poseedor de caracte-rísticas prometedoras y que puede ser prolongado en diferentes direcciones.NOTAS1 En el sentido propuesto por Wal-ter Mignolo (2003), es decir, episte-mologías que se están construyendo “geopolíticamente, desde la diferencia colonial”.2 La revista se publicó entre 1972 y 1982.3 Sobre la lucha de los trabajadores, véase Quijano (1973a, 1973b y 1975). Sobre la socialización del poder, véase Quijano (1981a, 1991a, 1996).4 Aníbal Quijano introdujo el concep-to de colonialidad del poder en Qui-jano (1991b). Posteriormente lo desa-rrolló en varios otros textos: Quijano y Wallerstein (1992), Quijano (1993, 2000a, 2000b, 2000c, 2000d, 2001a, 2003, 2004 y 2007). Para un debate so-bre este concepto, véanse los siguien-tes textos: Mignolo (2003), Escobar (2003) y Grosfoguel (2006).5 Véanse, entre otros, los siguien-tes trabajos: Quijano (1990a, 1990b, 2001a; 2001b, 2007).6 En el sentido planteado por Imma-nuel Wallerstein de una “ciencia social histórica” (Wallerstein, 2001 y 2005).7 Sobre el reencantamiento del mundo véase Prigogine y Stengers (1990: 193-326) y Wallerstein (2001: 293-295).REfERENci ASBiBliOGRáficAS1. CERRONI, Umberto, 1971, Metodo-logía y ciencia social, Barcelona, Mar-tínez Roca.2. ESCOBAR, Arturo, 2003, “Mundos y conocimientos de otro modo. El pro-grama de investigación de moderni-dad/colonialidad latinoamericano”, en: Tabula Rasa, No. 1, Bogotá, pp. 51-86. 3. GROSFOGUEL, Ramón, 2006, “La colonización de la economía política y los estudios postcoloniales: transmo-dernidad, pensamiento fronterizo y colonialidad global”, en: Tabula Rasa, No. 4, Universidad Colegio Mayor de Cundinamarca, Bogotá, enero-junio, pp. 17-46. 4. HABERMAS, Jurgen, 1987, “Le dualisme des sciencies naturelles et des sciencies humaines”, en: JurgenHabermas, Logique des sciences so-ciales et autres essais, París, PUF, pp. 7-59. 5. MIGNOLO, Walter, 2003, Historias locales/diseños globales. Colonialidad, conocimientos subalternos y pensa-miento fronterizo, Madrid, Akal. 6. PRIGOGINE, Ilya e Isabelle Stengers, 1990, La nueva alianza. Metamorfosis de la ciencia, Madrid, Alianza. 7. QUIJANO, Aníbal, 1971, Nacionalis-mo, neoimperialismo y militarismo en Perú,Buenos Aires, Periferia. 8. ________, 1973a, “La actual coyuntu-ra política y las tareas de la clase obre-ra en el Perú”, en: Sociedad y Política, Nº 4. 9. ________, 1973b, “La actual coyuntu-ra política y las tareas de la clase obre-ra en el Perú”, en: Sociedad y Política, No. 4, Lima. 10. ________, 1975, “Imperialismo y clase obrera en América Latina”, en: Lucio Magri et ál., Movimiento obrero y ac-ción política, México, Era. 11. ________, 1977a, Dependencia, urba-nización y cambio social en América Latina, Lima, Mosca Azul. 12. ________, 1977b, Imperialismo y “marginalidad” en América Latina, Lima, Mosca Azul. 13. ________, 1978, “Comentario a la po-nencia de Orlando Fals Borda”, en: Crítica y política en ciencias sociales, Bogotá, Punta de Lanza, pp. 261-269. 14. ________, 1981a, “Poder y democracia en el socialismo”, en: Sociedad y Políti-ca, No. 12, Lima, pp. 33-50.