Dificultades, rupturas y búsquedas. Una vez más ¿qué hacemos?

Dificultades, rupturas y búsquedas. Una vez más ¿qué hacemos? 1

Raquel Gutiérrez Aguilar

Tomado de su libro A desordenar!

¿Podemos pensar los problemas actuales?En 1939 Gastón Bachelard propone una categoría fi-losófica inédita, la del no2. Esta categoría está forma-da por la extensión de la negación que había servido para pensar la novedad desconcertante de las geome-trías no euclideanas, de la mecánica no newtoniana, de la química no lavoisiana. El no, según Dominique Lecourt, tiene doble función, descriptiva y normativa: tiene que dar cuenta del hecho de una mutación e im-plica la exigencia filosófica de reformar sus nociones fundamentales para pensar esa novedad.Me da la impresión de que cada vez más, muchos sucesos de la vida social se nos vienen presentan-do como novedades desconcertantes, de las cuales el pensamiento “normal” (en el sentido de Thomas Kuhn) no logra dar cuenta3. Seguimos pensando den-tro de un esquema conceptual que no logra brindar-nos respuestas, sino que las obstaculiza. Entre mu-chos aspectos que podrían atraer la atención, a mí me 1 Este texto apareció en Las armas de la utopía. Marxismo y provoca- ciones heréticas, Editorial Punto Cero, CIDES-UMSA-UMBRALES, La Paz, 1996.2Dominique Lecourt menciona esto en Para una crítica de la epistemología, Siglo xxi, México, 1973, pp. 42 y ss.3Véase Thomas Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas, FCE, México, 1989.

196preocupa con mayor intensidad el problema de cómo entender el quehacer político y, en general, el conjunto de relaciones sociales que bajo la civilización del capi-tal se conocen como relaciones de poder.Reflexionando sobre los múltiples fracasos y golpes recibidos, la intuición me dice que hay algo que no es-tamos logrando comprender, que no nos brinda la po-sibilidad de aprender a aprender de la experiencia. Esto tiene que ver con el modo cómo nos explicamos los pro-cesos sociales, pues muchas de las cosas que suceden tenemos que aceptarlas como contraejemplos, es decir, a pesar de que la realidad desmiente a la teoría (en este caso a la expectativa racionalizada), mantenemos la mis-ma actitud que los alquimistas: “no se titubeaba en des-preciar cualquier experiencia material desafortunada; las fuerzas de la esperanza quedaban intactas”4.Respecto a lo que actualmente sucede, en térmi-nos sociales y políticos, lo que nos queda no es, sin embargo, la esperanza. Nos queda con frecuencia una honda y profunda decepción. Se esperó mucho de la democracia y nos viene dejando miseria, desempleo, arbitrariedad. Esperábamos que respetándose los de-rechos mínimos, las luchas podrían abrirse un contun-dente paso y comenzaríamos, con esfuerzos comu-nes, a transformar las cosas. Confiábamos en alcanzar el socialismo donde habría libertad y satisfacción para todos; pero la brutalidad estatal centralmente planifi-cadora de la escasez que solía presentarse como tal, solo nos dejó carencia, destrucción y frustración.4Gastón Bachelard, La formación del espíritu científico, Siglo xxi, México, 1994, (20a. edición).

197Siento éste como un momento donde la realidad contradice a cada momento las certezas racionales. Está claro que la humanidad no está mejor mien-tras más se avanza en el proceso de expansión del capitalismo que han abierto las nuevas tecnologías. Pero a la vez, en un mundo donde el mercado se convierte en dios, las habilidades de lucha común anteriormente eficaces (la huelga tradicional, la re-forma y las estrategias del “asalto al poder”, por ejemplo), no parecen tener ya la misma potencia-lidad transformadora, pues a lo más, traen detrás de sí la reactualización maquillada del mismo orden social. En el siglo que agoniza, los enormes esfuer-zos humanos, por construir algo distinto y satisfac-torio han resultado enajenados.En estos momentos, conviene pensar sobre los modos como reflexionamos y sobre las herramientas y certezas a las que aún nos apegamos, para intentar penetrar en nuestras experiencias materiales desafor-tunadas y ahí buscar una vez más caminos para for-mularnos las preguntas que descubran las respuestas.En esta dirección, el mismo Bachelard propone al conocimiento pasado, en ocasiones, como obstáculo para lograr entender el sentido de los problemas de los que queremos dar cuenta. “Es un prejuicio que sa-ber sirve automáticamente para saber”, pues muchas veces, frente a lo real, lo que se sabe (o cree saberse) ofusca lo que debería saberse o lo que desearíamos comprender5.

5 Según Bachelard, se conoce siempre en contra de un conoci-miento, destruyendo conocimientos mal adquiridos o superando aquello que, en el espíritu mismo, obstaculiza la conceptualización.

Tengo la impresión de que en la actualidad, mu-cho del saber acumulado y de las expectativas erigidas sobre él, nos están resultando más un obstáculo para acercarnos a la compresión de lo real, que un anda-miaje sobre el cual seguir construyendo explicacio-nes y teorías. Pensemos, si no, en las premisas de la economía de mercado y la democracia electoral como pilares del mejor mundo posible, o en la noción del progreso ascendente de la historia, o en todo el ar-mazón pseudomarxista esclerotizado y convertido en manual y reglamento, en la confusión de los regíme-nes del estatismo autoritario con el socialismo. Todo esto impide nuestra comprensión de los problemas, opaca y ofusca ya no solo la posibilidad de dar res-puestas, sino que nos desorienta a la hora de buscar las preguntas6.Los teóricos más sensibles del sistema, tributarios de la civilización del capital, como Taichi Sakaiya o Alvin Toffler7 entre otros, esbozan lineamientos para pensar cambios de civilización o nuevas olas de la cultura humana, pero quedan sumergidos en una im-potencia primigenia: no fundan sus razonamientos en la crítica de lo que existe y lo que pasa. Enfrentan el 6 Es importante insistir en que no estamos aquí tocando el pro-blema de la verdad, pese a que permanentemente hablaremos de la contraposición entre distintos modos de entender las cosas. La verdad no existe por sí ni en sí misma. Es siempre una construc-ción que resulta del modo en que las creaciones del pensamiento responden efectivamente y en correspondencia con determinadas prácticas, a las interrogantes insolubles que anteriores construc-ciones racionales ya no pueden superar. 7Véase Taichi Sakaiya, Historia del futuro. La sociedad del cono-cimiento, 1993 y Alvin Toffler, La tercera ola. El cambio de poder, Plaza y Janés, Barcelona, 1980, etcétera.

199problema de volver inteligibles los marcos generales dentro de los que se desenvuelven las explicaciones de lo que sucede, con una actitud conservadora que los mantiene en la superficialidad y en el apego a la ra-cionalidad vigente. Si lográramos hacer un psicoanáli-sis de su modo de acercarse al conocimiento objetivo, veríamos que su aproximarse a la zona de perturba-ciones, donde se plantean los problemas más intere-santes, no es tanto para acicatear las preguntas, sino para enmudecerlas; su interés (en el sentido de Sartre) hace que su acercamiento a esa zona de perturbacio-nes conteste con lo antiguo antes que interrogue.Esto podemos verlo con más nitidez si nos fijamos en su modo unilateral de abordar las novedades que surgen en el campo de las nuevas tecnologías y en las nuevas formas de organización del trabajo (desde el proceso de trabajo inmediato hasta el proceso de pro-ducción en su conjunto), así como en su complemen-to esencial, el modo distinto como tendencialmente se consume la fuerza de trabajo por el capital. De esta reconfiguración general del orden del capital y, por supuesto, de las nuevas formas de antagonismo que desnudan su fragilidad, es de lo que en primer lugar debiéramos dar cuenta.Es desde aquí desde donde se generaliza la “zona de perturbaciones”, pues la producción en masa, la masificación social y el sentido de homogeneización inclusivo y jerarquizado que conocimos como norma-tipo de modernización y progreso desde principios del siglo, se rinde ante las innovaciones –principalmente japonesas– de organizar la producción, ante las po-tencialidades (y por supuesto las contrafinalidades)

200abiertas por las nuevas tecnologías y ante la persis-tente imposibilidad de superar una generalizada crisis que se prolonga hasta institucionalizarse8.Frente a estos cambios que abarcan múltiples as-pectos de la vida, desde los persistentes aumentos del índice de desempleo que cancelan la seguridad de mejoras sociales posibles, hasta las políticas de reubi-cación de fragmentos del proceso productivo en ma-quiladoras instaladas en los nuevos y cada vez más miserables “talleres” del mundo; frente a estos cam-bios, las experiencias y actitudes que anteriormente aseguraban posibilidades certeras de interacción so-cial, comienzan a resultar inútiles. Se contradicen con la realidad, por ejemplo, desde hace varios años las certezas de que a más fragmentación del proceso de trabajo inmediato (y del proceso de producción en su conjunto), mayores opciones para elevar la producti-vidad. La reducción de la actividad de los trabajadores a mera repetición mecánica de movimientos simples, que fue la base del modelo fordista de organización del proceso de trabajo, no garantiza ya el crecimien-to necesario para sostener la valorización ascendente del capital. Criterios previos de optimización, como la confianza en que maximizando el rendimiento de cada fragmento del proceso de trabajo se conseguiría el funcionamiento óptimo del proceso de producción en su conjunto, caen por tierra y el capital se ve obli-gado a enfrentar las contrafinalidades planteadas por los “cuellos de botella” y el permanente “entrabamien-8Sobre esto pueden consultarse dos excelentes trabajos de Benja-min Coriat, El taller y el robot (1992) y Pensar al revés (1993), Siglo xxi, México.

201to” en el funcionamiento tanto del sistema productivo como del mercado. La producción a cada vez mayor escala y basada en la acumulación de gigantescos stocks de existencias, ya no es de ningún modo garan-tía de tasas de ganancia crecientes. El flujo constante de información, la potencia del trabajo asociado, la ductilidad de la organización flexible del trabajo frente a la rigidez previa, la cooperación al interior del centro de trabajo como pilar de la productividad que funda la posibilidad de competir exteriormente; todo esto, junto con las impensables posibilidades abiertas para el manejo, transmisión y control de la información vía la informática y las telecomunicaciones, van moldean-do unas circunstancias donde parecemos arribar a un umbral de transformaciones posibles.Desde aquí dentro es desde donde tenemos que empezar a percibir la nueva configuración social que se delinea. Hasta ahora, todos estos cambios se vie-nen dando, por supuesto, bajo el control y empujados por la necesidad del capital de aumentar su nivel de valorización. Los autores conservadores se esfuerzan en comprender las transformaciones en marcha, pero intentando mostrar lo que sucede de un modo tal que la reactualización de lo viejo parezca novedad inaudi-ta. Lo verdaderamente interesante de la zona de pertur-baciones que se abre paso desde las transformaciones en el modo de organizar la producción (el proceso de trabajo inmediato y la producción en su conjunto), es la nueva querella desplegada entre el trabajo y el ca-pital. Enormes masas de trabajadores se ven expro-piadas de las seguridades que consiguieron con sus luchas previas; desde la seguridad laboral, la confianza

202en salarios crecientes que asegurarían la posibilidad de ampliación permanente del consumo, hasta la cer-teza de que el régimen del capital brindaría educación, atención médica y servicios para la mayoría. Todo esto está en duda y las batallas por conservar lo que, desde el punto de vista del capital es insostenible, y desde el punto de vista del trabajo solo fue la negociación exitosa de su subordinación pactada, no tienen ningún futuro posible.En todos los aspectos de la reconfiguración eco-nómica productiva del orden del valor, si algo está faltando es un horizonte tangible de posibilidades prácti-cas respecto a qué hacer desde el trabajo vivo. El capital comprende que no puede seguir utilizando “solo” la fuerza muscular de los trabajadores. Más bien, para sostenerse, necesita su creciente valorización, subor-dinar y apropiarse de otras fuerzas productivas como la potencia del trabajo asociado, la amplia capacidad creativa de cada ser humano y de varios de ellos pues-tos a colaborar, etcétera. Necesita, pues, avanzar en la subsunción real de aspectos específicamente huma-nos de la capacidad asociativa, como único modo de mantener tasas de ganancia crecientes en momentos de sobreacumulación.Así como el taylorismo-fordismo fue un esfuerzo del capital por expropiar las destrezas y conocimien-tos de los maestros de oficio de la gran industria de fines del siglo pasado y colocarlos en la máqui-na, ahora el capital se ve compelido por su propia y contradictoria necesidad de valorización, a subsumir nuevos aspectos de las potencialidades humanas an-teriormente soslayadas. Estamos, en todo esto, en la

203mitad de una mundializada querella por el trabajo vivo; en una nueva, sorda y generalizada guerra, en la que el capital intenta reorganizar para sí el conjunto de novedades, abiertas por las transformaciones tecnoló-gicas y organizacionales, empujadas por la búsqueda de valorización creciente en medio de una competen-cia cada vez más despiadada y en un marco general de sobreacumulación.Los autores conservadores acometen el estudio de las novedades desplegadas desde la producción y en el conjunto del entramado social, intentando brindar-nos pensamientos y teorías para comprender desde el punto de vista del capital, las transformaciones que éste empuja y la manera como solucionan para sí los nuevos problemas que se abren. Desde el marxismo, desde el punto de vista del trabajo vivo, necesitamos también esforzarnos por entender todo esto. Pero con una contraseña fundamental: asumir, al mirar lo nue-vo que se desenvuelve ante nuestros ojos, las acciones prácticas de insubordinación individual y colectiva del trabajo a la nueva normatividad impuesta; necesita-mos encontrar la ecuación de probabilidades contra-rias abierta en esta zona de perturbaciones que desde el “taller” se expande a todos los ámbitos del tejido social y que acarrea fluctuaciones y rupturas aparente-mente caóticas, inciertas. Necesitamos, pues, pensar.Una historia de ruptura epistemológicaGuiándonos por analogías con La estructura de las revoluciones científicas que propone Kuhn, hemos de afirmar que es éste un momento en el que la “ciencia

204normal” levantada sobre el paradigma epistemológico todavía vigente pero en decadencia, el paradigma mo-derno, mecanicista-newtoniano, lineal y determinista, ya no logra dar cuenta de los sucesos, ya no explica satisfactoriamente la realidad. Estaríamos en la an-tesala o en el tránsito hacia un nuevo paradigma de conocimiento que, creemos, nos tiene que brindar las herramientas para renovar la crítica de la civilización del capital. Parecería que la realidad no cabe en los marcos a los que queremos reducirla, que los sucesos son imposibles de apresar con las herramientas con las que, al pensarlos, nos debían permitir entenderlos. Intentemos mirar algo más acerca del modo como pensamos, revisando someramente la historia de la revolución galileana.En el siglo xvii, Galileo reunió pruebas y argumen-tos para sostener, contra todo el pensamiento y la concepción anterior, que era la Tierra la que giraba en torno al Sol y no a la inversa. Nicolás Copérnico había ya afirmado lo mismo en el siglo xvi poco antes de mo-rir, en un trabajo que fue prohibido por la Inquisición. Las ideas de Copérnico, sin embargo, se difundieron y un sinnúmero de sucesos empujaban a que se abrie-ran paso, a que prevalecieran, pese a que constituían una drástica ruptura epistemológica con todo el edifi-cio de pensamiento dominante. Desde Claudio Tolomeo, siglo ii, se sistematizó todo el conocimiento sobre astronomía y geografía de la Antigüedad, constituyéndose el sistema geocéntrico aceptado como verdadero durante más de 1,300 años. Se pensaba que era la Tierra la que se encontraba fija en el centro del universo y que todos los demás cuer-

205pos, desde el Sol, la Luna, los planetas y las estrellas en general, giraban en torno a ella. Se discutía el orden en el que estos astros estaban situados en relación con la Tierra, la dirección de las trayectorias, etcétera, pero no se cuestionaba, bajo ningún precepto, el hecho básico de que era la tierra la que debía estar fija en el cosmos. Los argumentos para sostener esto eran desde las más directas nociones del “sentido común”: ¿Cómo podría moverse la Tierra con nosotros encima?, o más bien ¿cómo podríamos nosotros vivir y crecer encima de la Tierra si ésta estuviera “nadando” por el espacio? ¿Cómo podríamos construir encima de ella y cómo no-sotros podríamos incluso erguirnos? Hasta argumen-tos teológicos mucho más elaborados: Si el ser huma-no es el punto culminante de la creación divina, y todo lo que existe está ahí para y por esa criatura suprema, es necesario que la Tierra sea el centro del universo –o más bien, es impensable que no lo sea–, ya que el resto de lo que hay en el cosmos (Sol, Luna, estrellas, etcétera) solo está ahí para contribuir y servir –es de-cir, en función de– la especie humana. Había antes de Galileo una certeza y alrededor de ella los conocimien-tos nuevos se limitaban a ir “embonando”, acomodán-dose de modo tal que se reforzara la certeza.Observaciones más acuciosas, mediciones más precisas y registros más detallados iban haciendo ver que las órbitas que describían los planetas no podíanser circulares, o bien que si debían ser circulares, nece-sariamente habían de describir diversos movimientos secundarios sobre el camino principal, pues la observa-ción no lograba coincidir, no llegaba a ajustarse al mo-delo de las trayectorias circulares alrededor de la Tierra.

206Pese a todo, se elegía complejizar cada vez más el modelo para intentar explicar las novedades brindadas por la experiencia. No obstante que estos modelos contradijeran la armoniosa sencillez de otros fenóme-nos naturales observados, se elegía este camino antes de siquiera poner en duda la idea fundamental del ra-zonamiento: no es la Tierra el astro fijo y central alre-dedor del cual todo gira. Pensar que la Tierra pudiera ser solo uno más de los planetas resultaba abomina-ble en términos de los valores y creencias aceptados. Este pensamiento chocante a la razón instituida, al pa-radigma dominante, impedía avanzar en nuevos cono-cimientos, en la elaboración de nuevas explicaciones a los sucesos de la dinámica celeste.No sé si al lector o lectora esta historia pueda evo-carle lo que sucede actualmente con el conocimiento, digamos, “económico”. Una y otra vez se muestra que el razonamiento que establece que es posible generar bienestar y abundancia a través de manipulaciones de variables macroeconómicas (tasas de interés, infla-ción, paridad cambiaria, índice de déficit fiscal, etcéte-ra) es no solo ineficaz sino incluso falso. Y lo mismo sucede en otros campos donde una racionalidad eco-nómica-administrativa se impone (el área de la salud pública, por ejemplo, y los inagotables problemas que una y otra vez surgen en ella).Ahora bien, pese a todo se elige –y se impone–, más que una mirada crítica, el camino de la comple-jización de los razonamientos prevalecientes (como, por ejemplo, la introducción de modelos dinámicos le-jos del equilibrio para estudiar la economía), confian-do en que en algún momento será posible explicar las

207cosas y, sobre todo, controlar las contrafinalidades de un modo de hacer las cosas que se devela una y otra vez imposible.Kuhn explica lo que él llama una ruptura epistemo-lógica, que funda una revolución en el modo de pensar las cosas, como el abandono y hundimiento posterior de las ideas rectoras que sostienen un edificio explicati-vo (y a la larga normativo) de la realidad. Si se abando-nan los pilares intocables de un modo de conocer (en este caso, la idea de la Tierra como centro del cosmos o del mercado como regulador social insuperable), la explicación del mundo que se funda en ellos también se hunde y otra tiene que abrirse paso. Surge un nuevo paradigma epistemológico.Bachelard, algunos años antes de Kuhn, trabajó el concepto de “obstáculo epistemológico”9, tratando de entender el “tejido de errores tenaces” que acompa-ña, a veces durante siglos, el modo de conocer, de estudiar, de experimentar y, en último término, de entender la realidad y hacernos una imagen de ella. Este autor, en su búsqueda de un “psicoanálisis del conocimiento objetivo”, distingue dos instintos en el espíritu científico, el instinto formativo, que prefiere las preguntas a las respuestas, y el instinto conser-vativo, que prefiere lo que confirma su saber a lo que lo contradice. Y este modo de ver las cosas, este jue-go en momentos de incertidumbre y complejización de los modelos teóricos, entre ideas rectoras que no logran guiar el avance de la compresión de lo real y nuevos cuerpos conceptuales que no consiguen abrir-

9 Bachelard, op. cit.

 

se paso con fuerza, resulta asombrosamente similar a lo que nos sucede a la hora de pensar los problemas políticos.Sigamos abordando todo esto, por ahora con ana-logías, que es el único camino que encuentro para exponer mis preocupaciones. Intentemos rastrear el modo como pensamos los problemas alumbrándo-nos con algunos resultados acerca del funcionamien-to del cerebro.Nuestro razonamiento cotidiano no se halla gober-nado principalmente por las reglas de la lógica o del cálculo de probabilidades, sino que depende, de una manera sorprendentemente alta, de lo que sabemos, de las maneras en que la memoria organiza nuestro conocimiento y de cómo se evoca tal conocimiento.Y la mente y la memoria organizan nuestro cono-cimiento de un modo muy distinto a la idea racional guiada por la lógica, que solemos tener al movernos en el paradigma moderno. La lógica formal, la deduc-ción, no ocupa en nuestro proceso de conocimiento más de 3% de nuestro modo de razonar. La mente genera patrones de conocimiento mundano o empíri-co para procesar la información antes que deducir de axiomas. Estos patrones o esquemas de conocimiento son estructuras de saber hilvanado, adquiridas a partir de la experiencia particular de estar en el mundo y se usan para darle sentido a la información que recibi-mos por los sentidos, que casi siempre es defectuosa, fragmentaria, ambigua o incompleta10.

10Jeremy Campbell, La máquina increíble, Fondo de Cultura Eco-nómica, México, 1993, p. 207.

Los esquemas de pensamiento, que pueden volverse estereotipos, más que estructuras de ignorancia son estructuras de conocimiento, usadas para dar sig-nificado y sentido al mundo y a la información.Sin embargo, estos esquemas que impulsan el co-nocimiento permitiendo a la mente “mover” grandes volúmenes de información instantánea y evitando que caiga en explosiones combinatorias, restringen la li-bertad para pensar la complejidad o lo distinto.Existe una propiedad básica de la mente que es su “capacidad de actuar como si supiera del mundo mucho más de lo que le es dado experimentar”; esto lo logra entre otras cosas porque, en gran medida, la mente humana: 1) es tolerante con la inexactitud, 2) razona utilizando prioritariamente los “modelos”, los esquemas o estereotipos, y 3) desecha la infor-mación innecesaria, es decir, simplifica la comple-jidad, trocando lo extraño en conocido mediante la generalización11.De aquí que escudriñar en los “esquemas” del ra-zonamiento resulte decisivo a la hora de intentar avan-zar en la crítica de lo que existe. Y es que los “esque-mas” de la mente son herramientas profundamente poderosas porque es con ellos y a través de ellos como conocemos, de tal modo que resulta difícil incluso per-cibir que el esquema está operando a la hora en que nuestro pensamiento discurre. Pensemos, por ejem-plo, en la noción de “partido”. Tenemos internalizada y ordenada en nuestro cerebro una buena cantidad de informaciones que, aun sin haber militado nunca, nos 11Ibid., p. 207.

210brindan la posibilidad de entender qué es y qué hace un partido. Este esquema, a su vez, se construye y se consolida en medio de un saber dominante, de una racionalidad aceptada y de una realidad concreta.¿Qué sabemos de los partidos? Que son institucio-nes (en la noción de institución se pierde, de entrada, el hecho de que no son sino actividad humana pasa-da, cristalizada), que organizan intereses parciales de modo corporativo (sobre esta idea se apoya la conver-sión de lo particular en general, pues se pretende “in-corporar” –sometiendo– lo distinto a lo existente pre-valeciente), que convocan, en tanto entes corporativos constituidos a que las personas se afilien a ellos, a fin de expandir conglomerados organizados con base en jerarquías bien definidas y con patrones de orden es-tablecido en su interior y en su modo de relacionarse con lo “exterior”.Esquematizando, los rasgos anteriores pueden cu-brir la noción más inmediata de lo que es un partido. Constituyen un “esquema” que obligadamente vamos a movilizar a la hora de pensar la actividad política de las personas. No intentamos decir que los “partidos” no sean también todo lo que hemos anotado, e inclu-so que no sean esencialmente esto, el problema está cuando empezamos a pensar que la actividad política humana solo puede darse a través de ellos, o que la agrupación de individuos para desarrollar actividades políticas tiene que reducirse a la noción de partido. Es decir, el problema está cuando el esquema, que en pri-mer lugar ayuda, pues brinda una gran gama de infor-maciones inmediatas sistematizadas para orientar el sentido de nuestros pensamientos, se convierte en un

211obstáculo para entender e incluso pensar y decir las cosas de otra manera. Si queremos pensar y hablar, por ejemplo, de asociación voluntaria de individuos que coinciden en determinadas aspiraciones y obras, en ocasiones y cuando así lo acuerdan, de modo coor-dinado, si este grupo laxo sostiene su asociación en la solidaridad y la preocupación recíproca y no en la disciplina ni en la obligatoriedad, esto evidentemente no será un “partido”. Podrá ser un club de amigos, una fraternidad, etcétera, pero si en su interior existe una preocupación política, no tendremos palabra para encerrar en un término todos sus significados. El es-quema “partido” nos enturbiará la mirada y, a lo más, se volverá referencia de alejamiento o acercamiento del evento nuevo respecto a él. Entraremos a pensar las cosas, pues, con la mirada sesgada.Con el concepto de la “política” sucede algo simi-lar. Se piensa, cada vez más, como sucia componen-da, como gestión de intereses egoístas, como apa-riencia de generalidad-totalidad idealmente incluyente y prácticamente excluyente, como acción de transac-ción. Cualquier cosa que rebasa este marco sencilla-mente no se entiende o, más bien, quienes lo llevan a cabo no alcanzan a pensar (y nombrar) el contenido de su acción y quienes administran el orden de cosas reinante inmediatamente lo estigmatizan como algo “político no-válido” que tiene que volver al orden (pen-semos si no en la conocidísima pugna en cada acción de masa para dirimir si el contenido de la acción es político o no lo es).Imponer un esquema (o una serie de esquemas) de compresión de lo real es, entonces, básico para el

212ejercicio del poder. Quien domina necesariamente tie-ne que buscar que el dominado asuma sus puntos de vista y solo logre pensar con los esquemas y estereoti-pos del orden instituido que él se encarga de brindar12.Avanzar en la crítica y en la compresión-crítica de los esquemas modernos, de sus nociones y sesgos comunes, es condición impostergable de la reflexión sobre el porvenir. Pero sí nos fijamos todavía un poco más, encontraremos que estos esquemas de pensa-miento se sostienen a su vez en las líneas o marcos epistemológicos vigentes más generales. Es algo así como la cosmovisión general la que va delineando nuestros esquemas de pensamiento. Por ello, enten-der un poco más del paradigma cartesiano-moderno y emprender su crítica, resulta imprescindible.El paradigma moderno-mecánico y los síntomas de sus límitesNo intentaré ser exhaustiva en delimitar lo que se encuen-tra dentro de los marcos de racionalidad “modernos”, me limitaré a señalar las fisuras más profundas que veo en él, a modo de acometer al mismo tiempo su descripción.12 En la acción de torturar, por ejemplo, que es la acción de domi-nación límite, el verdugo, además de martirizar científicamente el cuerpo, siempre está buscando que la víctima asuma su punto de vista, que internalice la “culpa” por los sufrimientos que padece. Sobre esto véase también, Enrique Dussel, 1492. El encubrimiento del Otro, Antropos, Bogotá, 1992, donde afirma: “el mito de la modernidad consiste en victimar al inocente (al Otro) declarán-dolo causa culpable de su propia victimización, atribuyéndose el sujeto moderno plena inocencia con respecto al acto victimario”. La conculcación de la posibilidad de entender lo que sucede a una persona, a un pueblo, etcétera, es condición básica para el aplasta-miento-conculcación de su identidad. Pero esto es otro tema.

213Una pieza fundamental del racionalismo cartesia-no (y de la idea normal de ciencia), me parece la es-cisión entre objetividad/subjetividad, esto es, la idea de la existencia objetiva y exterior del mundo natural (y social) como algo absolutamente independiente del hombre o mujer que conoce. Sobre esta fragmen-tación inicial se levanta un modo de conocer y hacer cuya expresión clásica es la ciencia moderna. El ejem-plo típico: la mecánica de Newton y en ella una idea de la causalidad basada en el desenvolvimiento de las leyes naturales y de fuerzas externas independientes del observador, que contribuye a consolidar una visión determinista y lineal como marco en el cual construir-nos las explicaciones de lo que sucede, que nos da una noción de certidumbre.En el paradigma cartesiano, las posibilidades ana-líticas formales del pensamiento humano se privile-gian y se confía en que al igual que en un reloj cuyo funcionamiento puede entenderse conociendo sus piezas más pequeñas y sus movimientos, de lo que se trata a la hora de “conocer el mundo” (natural y social) es de encontrar los eslabones más pequeños, los “ladrillos” básicos de la materia, de especializar-se en su preciso y detallado escudriñamiento y de hi-lar su modo de conectarse en cuanto piezas aisladas. Así se emprende, por ejemplo, la larga trayectoria de fragmentación-especialización del conocimiento mo-derno que busca reducir el ser vivo a la célula o los elementos químicos a sus átomos. Y en lo social –abusando de la analogía–, que reduce el estudio del entramado de relaciones sociales antagónicas a la suma de las acciones individuales.

214Se postula, entonces, la posibilidad de conocer –que comienza a ser al mismo tiempo la capacidad de dominar–, de manera exhaustiva y “objetiva” median-te el análisis, la fragmentación, la búsqueda de compo-nentes elementales de última instancia y las cadenas causales jerárquicamente ordenadas. El conocimiento empieza a ser más acumulación de información que sabiduría y el razonamiento más manipuleo de reglas lógico-formales que proceso de percepción-elaboración(que incluye al sujeto que conoce).Pensemos un momento cómo está organizada nuestra vida. De entrada, la “modernidad-cartesia-na” postula como valores universales fundamenta-les la libertad y la igualdad. Los seres humanos han de pensarse como “átomos libres” e iguales que, sobre esas premisas, comienzan a interactuar. La trayectoria de cada uno de esos individuos-átomos comienza a fijarse en relación con la variable tiem-po, de un modo fragmentario. La “vida”, concebida como trayectoria, es un avanzar ascendente alcan-zando “metas” y se divide en etapas: primero la ni-ñez y la adolescencia, donde se imponen unas nor-mas y se crean unas instituciones para que aquellas adquieran vigencia (la escuela, donde se desarrolla un cierto tipo de socialización que prepara al ser hu-mano joven para la posterior etapa adulta de la tra-yectoria). Durante esta primera etapa se depositan en el individuo-átomo ciertos conocimientos, se le incentivan ciertas habilidades, se le inculcan ciertos valores, etcétera. Más tarde, en la “vida adulta”, es-tán la fábrica, las universidades o la empresa para emprender una “carrera”.

215Esta concepción mecánica de la vida como trayec-toria del ser humano-átomo, necesariamente y pese a las buenas intenciones, hará prevalecer la competen-cia y soslayará la cooperación, contribuirá, además, a que se levanten nociones de “éxito”, de “fracaso”, de “progreso” y de “estancamiento”, que tendrán que ver con la adecuación, mayor o menor, de la trayec-toria individual con su imagen ideal construida-fijada previamente. Se reforzará toda la concepción con la construcción de nociones éticas y estéticas que se vol-verán preceptos y que darán lugar a la idea de disci-plina permeada por el determinismo, como grado de aproximación interna del individuo-átomo a la norma esperada-fijada, a la trayectoria ideal. Otras institu-ciones básicas de la vida social también se pueden entender claramente en este marco: el hospital está para reparar el cuerpo si éste se “aparta” del funciona-miento normal. Y de ahí la idea rectora de la medicina occidental de la enfermedad como el alejamiento del estado óptimo –la salud– y de la necesidad de operar desde el exterior sobre el cuerpo enfermo para “repa-rarlo”. La idea de enfermedad como parte necesaria de la vida y de la salud como estado óptimo en un equilibrio inestable donde tiene que entenderse al ser humano en su complejidad, será inentendible en los marcos de racionalidad modernos.Finalmente, la cárcel se entenderá también, por supuesto a modo de mito, como “taller de almas y comportamientos”, “donde no se ejercerá un ‘casti-go ejemplar’”, sino más bien donde se pretenderá la “rehabilitación” –esto es, la imposición del apego a la norma, la internalización de y sujeción a los precep-

216tos vigentes que han sido transgredidos– a través del control exhaustivo de los actos, del tiempo, de las de-cisiones y de las posibilidades13. En la cárcel, se elucu-bra, será posible “medir” el acercamiento que tiene el individuo-átomo preso a los comportamientos-trayec-torias que se esperan de él.Una sociedad de trayectorias esperadas-determi-nadas de individuos-átomos será, como bien describe Michel Foucault, una sociedad disciplinaria. Sin em-bargo, este paradigma moderno-mecánico, este modo de comprender las cosas, es el que en la actualidad está en bancarrota.Ya en los años treinta muchos famosos físicos, en-tre ellos Albert Einstein y Neils Böhr, supieron de las impotencias de la mecánica newtoniana y de la racio-nalidad que se levanta sobre ella. Ambos sufrieron te-rribles desgarramientos espirituales14 al ir descubrien-do que en el mundo de lo infinitamente pequeño, la realidad se negaba irreductiblemente a encajar en el molde que le diseñaban; una y otra vez sus resultados experimentales se contraponían al cuerpo teórico so-bre el que se sentían tan cómodos y en el que confia-

13 Véase Michel Foucault, Vigilar y castigar. Siglo xxi, México, 1982. También, La microfísica del poder, La Piqueta, España, 1993.14Es interesante, además de la polémica entre ambos científi-cos, que los llevó a dejar de hablarse pese a la estrecha amistad que mantuvieron durante largos años, escuchar la afirmación del propio Einstein sobre lo que sentía en los momentos decisivos del desarrollo de su trabajo: “Todos mis intentos de adaptar las nociones teóricas de la física a los resultados nuevos sufrieron un fracaso completo. Tenía la sensación de estar ante un abismo y por ninguna parte veía terreno firme donde se pudiera edificar”. Citado por Ponomariov, Alrededor del cuanto. Editorial MIR, Mos-cú, 1974.

ban ciegamente, por lo que tuvieron que aceptar, a pe-sar de que pareciera una “insensatez”, el hecho de que estaban avanzando hacia una física no-newtoniana. Frente a los reiterados problemas que se presentaban al encontrar que la luz siempre viaja a 300,000 kilóme-tros por segundo, la única salida consistía en asumir el hecho y empezar a construir sobre él. Einstein hizo justamente eso.No tomó la actitud de conceder privilegios a un determinado marco de referencia y abandonó las pre-ocupaciones por el estado de reposo absoluto (el no-movimiento); sencillamente se enfrentó a los resul-tados de los hechos experimentales asumiendo que “ocurrían así”, con lo cual convirtió “un rompecabe-zas en un postulado”. La víctima más importante de esta forma distinta de ver las cosas fue la estructura de las transformaciones clásicas de Galileo, “fruto del sentido común anclado en velocidades y dimensiones macrocóspicas”15. Otro resquebrajamiento significati-vo a las certezas cartesianas modernas viene a partir del trabajo de Kurt Gödel en lógica a principios de la década del treinta; no es posible, ni siquiera para la aritmética, construir un sistema axiomático a partir del cual se puedan deducir todas las proposiciones verdaderas, que sea consistente. Si desde el conjun-to de axiomas puede inferirse la verdad o falsedad de todas las proposiciones o enunciados, el sistema será inconsistente, es decir, habrá contradicciones que podrán ser deducidas de pasos lógicos correctos. Y si el sistema axiomático es tal que su consistencia

15 Gary Zukav, La danza de los maestros del Wu Li, Plaza y Janés, Barcelona, 1991, pp. 144 y ss

está asegurada, es decir, que a partir de él no pueden deducirse enunciados contradictorios, entonces será incompleto: existirán proposiciones sobre las que no podrá decir nada. El significado de fondo que yo en-cuentro en los Teoremas de Gödel es que es impo-sible pretender formalizar-axiomatizar los distintos terrenos de conocimiento y, por tanto, privilegiar la deducción lógica como procedimiento racional a par-tir de una regla explícita. Una vieja ambición del car-tesianismo y de la modernidad, resulta sencillamente insostenible.En muchas otras áreas del conocimiento y de la ciencia, los fundamentos y horizontes de búsqueda igualmente comenzaron a tambalear. Mucho se ha escrito sobre esto16. Sin embargo, lo novedoso de esta circunstancia actualmente es su extensión. Las contradicciones a las certezas, al “sentido común”, a lo conocido y esperado, no están solo en los depar-tamentos de física, de matemáticas o biología de al-gunas universidades, están en el modo en que hace crisis prácticamente todo lo que esperamos del “pro-greso”, de las luchas, del “mercado”, del Estado, et-cétera. Está pues en que se hunden la modernidad y sus mitos y no sabemos cómo pensar todo esto.16En especial, véanse los excelente libros de Fritjof Capra, Sabiduría insólita, editorial Kairós, 1991, Barcelona, o El tao de la física, editorial Kairós, Barcelona, 1984. También la recopilación de un modo distinto de pensar realizado por Marilyn Ferguson, en La conspiración de acuario, Kainos, Barcelona, 1990, o el trabajo de Morris Berman, El reencantamiento del mundo, Editorial Cuatro Vientos, 1987, Santiago.

219El poder o el lugar donde todo esto llega a términoEn el terreno de las aspiraciones vitales, racionales y pasionales, imaginativas y prácticas que se esfuer-zan por la transformación radical de lo existente, el problema del poder es un tema decisivo para enten-der y superar las limitaciones de viejos postulados teóricos y políticos y para encarar la actividad prácti-ca de transformación de lo dado. El problema, en el modo de acercarse a él, de pensarlo, de entenderlo y “buscarlo” (ejercerlo-aspirarlo- padecerlo), es el nudo fundamental que nos podría permitir un “des-congestionamiento epistemológico” –por decirle de algún modo–, que tienda a superar las frustraciones históricas del presente siglo.Los zapatistas, desde su irrupción el 1° de enero de 1994, dijeron que no buscaban la “toma del poder”. Ahora, dos años después, en su Cuarta Declaración de la Selva Lacandona, han vuelto a insistir en que no “buscan el poder”, sino que se comprometen con la autoorganización de la sociedad para que ella misma logre expresarse y consiga resolver sus problemas… Y la izquierda tradicional y todos los que se empeñan en pensar las cosas del modo antiguo no les entienden. ¿Qué pasa que no les entienden?Abusando de las analogías y de la paciencia del lec-tor, quiero llevarlo a pensar en la relación, que solo es una relación creada por la mente, entre una elipse y un círculo. Señala Bachelard que “para la ciencia aris-totélica, la elipse es un círculo mal hecho, un círculo achatado. Mientras que para la ciencia newtoniana, el círculo es una elipse empobrecida, una elipse cuyos

220focos se han aplastado entre sí”. Refiere luego cómo, cuando Newton trataba de “desamarrar el espíritu de su apego a las imágenes privilegiadas”, abogaba en favor de la elipse diciendo que “el centro de la elipse es inútil puesto que tiene dos focos diferentes; en el círculo, la ley de las áreas es una trivialidad”17.Me parece que lo interesante de esto es la nece-saria búsqueda de ese “desamarrar el espíritu de su apego a las imágenes privilegiadas”, pues son muchas veces esos privilegios, esa valoración que no está en el objeto sino en el modo cómo se lo mira, donde se funda un tipo peculiar de obstáculos epistemológicos que actualmente nos obnubilan. La elipse y, el círculo son dos figuras planas y cerradas que “pueden o no” tener relación entre sí. El modo como se cargaba el círculo de una valoración estética y ética, como figura “perfecta”, como trazo esencial desde Aristóteles, está menos en la noción de círculo que en quien lo está apreciando y está hablando acerca de él. Igualmente, ver la elipse como la deformación del círculo o éste como caso trivial de aquella, nos dice menos de las propias figuras que de quien las mira y piensa en ellas.Con estas ideas, es decir, intentando tomar en cuenta el modo como discurren nuestros pensamien-tos, abordemos la cuestión del poder, y con más preci-sión los modos como éste puede entenderse. Es en la moderna civilización del valor, en el régi-men del capital, donde la enajenación se vuelve atri-buto general de las relaciones sociales. La relación civilizatoria fundante, el nexo capital/trabajo, es en sí 17 Bachelard, op. cit; pp. 279-280.

221una relación de enajenación absoluta: el trabajo vivo, en acto, fuente de la riqueza al ser reservorio de poten-cialidad creativa, no logra ser si no es trabajo-para-el capital, y el capital por su lado, no es sino enajenación consumada de trabajo vivo ya cristalizado, materializa-do, separado en su existencia en el mundo de las ma-nos de su creador y vuelto contra él para someterlo.De esta manera, el trabajo vivo no existe sino como trabajo enajenado (capital) o como trabajo enajenán-dose (es decir, trabajo realizándose pero solo como trabajo-para-el-capital). De hecho, toda la estructura normativo-disciplinaria construida socialmente por y para el capital no es, en última instancia, sino trabajo cristalizado, construido y mantenido ahí como mane-ra de continuar asegurando la enajenación del trabajo vivo que ha de acrecentar su acumulación inerte en tanto capital. De aquí que en esta civilización logren sostenerse las más asombrosas fetichizaciones de los sucesos, que se perpetúen mitos cuya mayor fuerza mítica se asiente en pretender no serlo (la moder-nidad y el progreso, por ejemplo). Y además que se postule como única la “narrativa del capital”18, que no es sino el modo de percibir- elaborar la realidad desde el punto de vista del capitalismo en expansión. Es decir, del valor autonomizado que no es más que trabajo pasado que incorpora en sí mismo no solo el nuevo trabajo vivo realizado según las modalidades de ejecución que impone, sino todo lo que sea acto y creación humana distinta.18 Véase el trabajo de Partha Chatterjee, The Nation and its Frag-ments. Colonial and Postcolonial Histories, Princeton University Press, 1993.

222Una de las más gigantescas fetichizaciones nacidas en la civilización del capital, pulida en ella, interiorizada socialmente como verdadera, es la noción del poder. La noción de poder que se piensa, además, con los marcos de razonamiento labrados por el paradigma mecánico-cartesiano (de modo lineal, determinista).Cuando se nos dice que el poder es la capacidad de una persona de afectar o disponer sobre algún comportamiento de otra persona o varias, o de un objeto, de entrada se nos habla de certidumbre, de orden, de normalización. Entendemos el poder como la capacidad –la fuerza– para dar un orden y una es-tructura a los sucesos sociales. Y la fuerza la enten-demos, en última instancia como imposición; pero al perder de vista a los sujetos que entran en relación y sus variados modos de relacionarse entre sí, sosla-yamos el hecho de que el poder tiene dos aspectos: el de la imposición y el de la obediencia, o cuando menos, el de la aceptación de la imposición. En los marcos mecánico-modernos, escindimos la objetivi-dad del sujeto que la compone y, a su vez, la observa, la conoce o la explica; y de aquí comenzamos a de-limitar la imposibilidad de entender, en especial, las construcciones sociales como creaciones humanas y sostenidas por las propias acciones humanas (o por la cristalización enajenada-enajenante de ellas, pero también por las constantes insubordinaciones al or-den prescrito-impuesto).Nos damos, sin embargo, unas explicaciones de los sucesos que se mueven dentro de un ámbito ra-cional que nos obstaculiza la interrogación que pode-mos hacernos sobre ello. La idea moderno-cartesiana-

223mecánica de poder, de entrada está relacionada con el poder-dominación, con el poder-imposición, anulando en sí misma cualquier noción distinta de convivencia-lidad, por ejemplo.Este poder-imposición, en primer lugar, contempla a los individuos como los átomos básicos del tejido social (en la típica manera fragmentaria de conocer prescrita por la racionalidad moderna); se ocupa lue-go, con este mismo sesgo, de entender las relaciones entre ellos como serie sucesiva de acercamientos o alejamientos. De ahí la idea básica de la igualdad y la libertad del individuo (ante la ley, en sus derechos, et-cétera), como cimiento para luego erigir su atributo de “individuo libre” y poder pensar lo social como un contrato.Prevalece, además, el pensamiento de que tal “con-trato” hace al individuo, no que éste está, ante todo, sostenido por lo hecho-actuado entre todos. Se parte, entonces, desde un principio, con una mirada reduc-cionista y fragmentada de los seres humanos, pensán-dolos como receptáculos aislados de atributos que, luego, interactúan. No miramos de modo sintético la actividad de los individuos desarrollándose en común como punto de partida, para luego distinguir la indivi-dualidad y especificidad. Nuestra mirada, sesgada, va hacia las partes constitutivas mínimas (los individuos) de manera analítica, y la síntesis nunca llega a serlo realmente, sino que queda en mera agregación mecá-nica (contractual). Se busca, pues, un modo de pensar ordenadamente el “caos” que subyace a las múltiples interacciones humanas, en vez de buscar entender ese “caos” que simplemente se esconde tras el orden.

224El poder, entonces, en tanto poder-imposición, se concibe de modo abstracto como posibilidad de nor-mar, de instituir trayectorias obligadas para los indivi-duos-átomos, como capacidad potencial de imponer destinos. Y los presentes impuestos o los destinos imaginados quedarán regidos, se encuadrarán, en un orden aceptado como natural, o al menos como nece-sario y, por supuesto, preexistente.Las instituciones del poder (aquello que Lenin llamaba el “aparato de Estado”, o más claramente, la “maquinaria del Estado”) no serán ya entendidas como cristalización de una relación de fuerzas socia-les en un momento dado, sino como dispositivos de orden necesarios que tal vez haya que reformar, que conservar o que destruir, pero incluso en este últi-mo caso solo será necesaria su destrucción para ser cimiento de otros dispositivos. La praxis humana, la acción viva de hombres y mujeres concretos, del mis-mo modo que el trabajo vivo se “disuelve” en el capi-tal, queda “encubierta”19, oculta, convertida en nada, cuando empezamos a movernos en el terreno del po-der-imposición. Para pensar en él, tendremos necesa-riamente que remitirnos a instituciones, a jerarquías, a funcionarios y a jefes. A entidades que son praxis humana cristalizada. El poder-hacer y sobre todo, el hacer en común como acto práctico de común- uni-dad se habrán hipotecado en el poder-imposición de la creación común enajenada y convertida en fetiche. 19Dussel utiliza la palabra “encubrir”, que me parece enorme-mente expresiva, para explicar lo que sucede cuando una acción exterior-otra es incorporada al pensamiento dominante que, como sujeto, se afirma en la otredad de lo simplemente distinto.

225Del “acuerdo social” al Estado y del consenso a la ley hay no solo un trecho enorme, sino una toma de par-tido, de la cual es muy difícil darse cuenta, pues se relaciona con el modo como percibimos-elaboramos y nos explicamos las cosas dentro de la racionalidad mecánico-moderna.Para poder volver a pensar un porvenir y ya no un destino, necesitamos situar los límites de la racionali-dad mecánico- cartesiana, percatarnos de ellos y pri-vilegiar lo que podríamos llamar –provisionalmente– “iniciativa vital”. Al quedar delimitado el ámbito de lo social dentro de los marcos del poder- imposición, lo que sucede es que el único modo de interactuar con él es en su propio terreno, sea a través de la demanda o de la confrontación. Mediante elecciones, solicitudes, marchas de presión, componendas o armas, pero nos relacionamos con el poder-imposición habiendo inter-nalizado su noción de orden y aceptando como única vá-lida la configuración social prescrita por él: nos movemos en su terreno.¿Cómo podemos pensar finalmente el poder de otra manera?Imaginemos el poder ya no como capacidad de dar un orden a un conjunto social y de generar dentro de él una “estructura”, sino como la liberación “caótica” de la energía contenida en los seres humanos y en sus múltiples esfuerzos productivos, culturales, emocio-nales, artísticos, etcétera, que constantemente van produciendo tipos variados de “orden”, que van confi-gurando, no trayectorias definidas de entes definidos, 226sino diversos “estados posibles de configuración del sistema”20. Esto tiene que ver con el modo en que los diferentes integrantes del conjunto social se relacio-nan entre sí, con cómo se “comportan”, con el modo como se entienden a sí mismos y con la forma en que interactúan. En este relacionarse entre sí configuran con ello “estados” (en el sentido físico de modos de estar en relación), que pueden aparecer como estruc-turas de orden más o menos estables; pero ya no es el patrón determinista lo que fija ordenadamente los sucesos, sino que es la energía vital la que labra su presente de manera cambiante.Si privilegiamos el patrón de orden al mirar y com-prender la estructura social, y más aún si buscamos su conservación, si la energía se orienta a reordenar lo distinto para homogeneizarlo (o subsumirlo); si privi-legiamos los momentos “sólidos” (cristalizados) de lo que sucede en el interior del sistema en detrimento de los momentos “fluidos” en los que toda configuración es, si no posible, al menos probable; si razonamos así,

Tenemos de hecho un problema de términos al hablar del po- der-imposición y del poder-hacer, y es que utilizamos en ambos la palabra poder. Poder, en cualquier diccionario, tiene cuando menos dos acepciones: una como sustantivo: “el” poder, que se refiere a dominación y a gobierno, y otra como verbo: poder hacer, poder crear, poder vivir, etcétera. Lo interesante y a la vez comple-jo de todo esto es que el poder-hacer es la sustancialidad básica, el despliegue de energía que configura todo lo demás, incluso el poder-imposición más brutal. Así como en mecánica cuántica a lo largo de este siglo se tuvo que aprender a pensar la naturaleza de la luz –y de la energía en general– como onda y como partícula al mismo tiempo, sin encontrar una distinción clara entre ambas, pudiéndose incluso hablar de partículas de energía o de ondas de masa; de lo que aquí hablamos es de la energía vital básica, el poder-hacer, que todo lo constituye, y nuestra preocupación es pensar el modo como es posible liberar dicha energía fluida

casi seguro estamos pensando de manera mecánica el poder- imposición.Pero por el contrario, si no diluimos a los hom-bres y mujeres concretos, ni obviamos su continua posibilidad de asociarse y disociarse, si considera-mos posible que se entablen relaciones distintas, modos diversos de “estar en relación” (entre diver-sos individuos, grupos y subgrupos humanos), si privilegiamos los momentos fluidos donde todo es posible y no se determina de antemano qué es lo que ha de surgir, entonces podemos comenzar a pensar el poder como poder-hacer, como capacidad creativa humana innovadora donde lo esencial está en la des-fetichización del poder-otro en tanto actividad enaje-nada, en su reapropiación. El poder-hacer es una forma no disciplinaria del poder que está en el fondo de todo hecho social. Es la capacidad humana en tanto flujo de energía hacedo-ra, en tanto torrente de vitalidad creadora contenido en todo ser humano y cuyo derrame es lo que sostie-ne y engendra el mundo de las cosas sociales, de los vínculos a través de las cosas y de las cosas mismas, incluido por supuesto del poder-imposición, que no es más que una forma, una simple y transitoria forma enajenada de ese flujo de energía que es el poder-ha-cer. Pensar desde el poder-hacer nos obliga a romper el caparazón fetichizado del poder como imposición normativa (desde el Estado hasta la familia patriarcal y monógama, el partido- Estado, la fábrica, etcétera) y reencontrar en el hacer en marcha la base fundamen-tal de todo poder, incluso del poder- imposición. Este poder-hacer muchas veces rompe la prisión que cons-

228tantemente lo encierra, brota por los intersticios del poder-imposición como desacato, como insubordina-ción, como acto práctico de autoafirmación. Se pre-senta como acción libre, ni reductora ni jerarquizada. En este momento el poder-hacer se reconoce directa-mente, sin subterfugios, en la fuente de su origen: la capacidad humana desplegada, y es por eso –y solo así– que puede dar lugar a una nueva naturaleza del poder social. Una naturaleza en la que el acuerdo en-tre las personas no se cristaliza ni se vuelve inmuta-ble, sino que constantemente vuelve a autorregularse, autorreorganizándose.El poder-imposición y el poder-hacer pueden pen-sarse, entonces, como el círculo y la elipse vistos desde un marco aristotélico o desde el razonamiento newtoniano que discutimos anteriormente. Así como en ese ejemplo hablamos de figuras geométricas pla-nas, aquí estamos hablando del poder social como capacidad y voluntad humana de convivir, de dar un “orden” al entramado social conformado y que confor-ma sus interacciones.Permitiendo que prevalezca el sesgo mecánico y moderno, el poder será el círculo del poder-imposi-ción (el Estado, sus instituciones, sus leyes, su nor-matividad, su disciplina, su criterio de seriedad y nor-malidad, su modo fetichizado de erigir la enajenación de la relación y la actividad humana en única forma de convivencia existente y posible, etcétera), y los mo-mentos de poder-hacer, de la rebelión tumultuosa y fluida esforzándose por crear y experimentar todas las posibilidades de reconfigurar el tejido social, no serán más que elipses, es decir, círculos deformados, “po-

229deres” que no han llegado a cristalizar en la estructura “perfecta” que hace al círculo y a las instituciones, las reglas y el Estado.Pero si consideramos de modo privilegiado a las “elipses”, es decir, los momentos, actitudes y prác-ticas de ruptura, donde esencialmente como acto práctico se salta a la libertad como posibilidad de creación común en marcha no predeterminada por el pasado (y de ahí la no-linealidad), donde se expresa del modo más sorprendente y enérgico la “voluntad común de no ser gobernados”, y ante la cual el “cír-culo” como cristalización- solidificación de lo ante-rior es solo un momento, un caso “trivial”; entonces estamos privilegiando el poder-hacer y considero, asumiendo un punto de vista no-mecánico, incierto y fluido pero posible, de la política y del cambio. Me da la impresión de que los zapatistas hablan de elipses y la izquierda partidaria de círculos. Por eso, aunque pronuncien los mismos términos, están hablando de cosas distintas.Y es que el modo de distinguir entre el poder-im-posición y el poder-hacer nos lleva inevitablemente a someter a crítica tanto la forma de obtener como de ejercer el poder en las cuales toda, o casi toda, la iz-quierda del último siglo ha hipotecado sus esfuerzos.La forma de obtener y ejercer el poder. El problema de la políticaEl poder-imposición se ejerce como fuerza por el Estado del capital. A esto se ha buscado y deseado contraponer otra fuerza, solo que de signo contrario:

230a los medios de coerción institucionalizados del Estado moderno se les ha puesto enfrente una instituciona-lidad igualmente monopolizadora de la violencia (los militares patriotas, el “Ejército Rojo” o la avanzada guerrillera). A las normatividades opresivas del capital se les ha buscado sustituir por otras arbitrariedades camufladas de unos cuantos (la carrera partidaria como medio de vida asalariado, la nacionalización de los medios de producción y la banca, como modo institucionalizador y disciplinario de la –supuesta– re-apropiación social de la riqueza, etcétera). A las estra-tificacionesdel Estado se les ha confrontado con otras jerarquías de un orden público igual de ajeno, igual de autonomizado y sobrepuesto a la sociedad llana (los funcionarios y los comandantes). Y a la homoge-neización totalitaria del capital que todo lo subsume, se le han enfrentado unas nuevas imposiciones ava-sallantes, muchas negaciones del disenso y la liber-tad creativa, tan intolerantes y exterminadoras de las “infidelidades”, que no podrían reclamar nada al más rígido régimen colonial. Pero con esto, lo único que se ha logrado es la reedición con signo invertido del insoportable poder-imposición. Para derrocar al poder del Estado se ha recurrido a otro poder-imposición, a otro poder-de-Estado con sus instituciones sometedo-ras de la potencialidad del trabajo- vivo, con sus je-rarquías suplantadoras de la soberanía de la voluntad colectiva. Y así será una y otra vez, si no superamos lo prescrito por la racionalidad del Estado-del-capital y su orden civilizatorio. A estas alturas podemos es-tar convencidos de ello: no existen Estados modernos de signo invertido, sus contenidos y tareas se revelan

231como formas similares de una misma lógica compac-ta, la de la enajenación del trabajo vivo y la opresión. La lógica del capital.Entonces, lo que en verdad es antagónico al Estado moderno y al poder-imposición, no es su similar mo-viéndose en sentido contrario, como se supondría desde un punto de vista mecánico- cartesiano. Lo úni-co que es antagónico a esta lógica es que la sociedad llana vuelva a asumir todo lo contenido en el llamado “espacio público”, como acción de control y decisión directa por sí y para sí misma; que se reapropie de absolutamente todas las decisiones que configuran el hacer en el diario vivir y, en general, de todos los aspectos de la vida social. A este proceso de autoor-ganización de la sociedad para decidir y ejecutar su hacer de manera voluntaria, gozosa y libre, sin ningu-na suplantación de su voluntad, Marx lo llamó “comu-na”: una naturaleza distinta del poder social como una nueva forma de ejercicio del hacer humano que no reduce sus potencialidades a la posesión de la fuerza compulsiva. Esto es el poder-hacer desplegado y ya no un renovado poder-imposición.Igualmente sucede en lo relativo a la obtención del poder. Si pensamos que el contenido transfor-mador de nuestras acciones políticas está en buscar las maneras de organizar un determinado dispositivo de orden social (sea socialista, burgués nacionalista, etcétera), nos estaremos moviendo sin duda alguna en los ámbitos del poder-imposición. Y la acción po-lítica práctica organizada en este marco se mueve en torno a la idea de conquista. El poder se toma. Sea por elecciones, mediante golpes de Estado, mediante

232“guerras populares” dirigidas por vanguardias, o me-diante espectaculares y audaces acciones de “colum-nas guerrilleras”, el poder es algo a tomar, a conquis-tar, a ocupar. Reeditar desde aquí los peores espectros del poder-imposición no es de ningún modo difícil. El camino es directo, pues estaremos hablando de esta-blecer destinos y por lo tanto de prescribir normas e imponer disciplinas.Desde el punto de vista del poder-hacer en tanto acción fluida de insubordinación, de creación libre y común de espacios de autonomía y fuerza, ese poder no se toma sino que se construye. No se trata de con-frontar una fuerza con otra, entendido esto como la acción mecánica de colisión, de choque. Pues a partir de ello, a lo más que podemos aspirar es a una susti-tución en el mando.De lo que sí se trata es de recuperar la certeza de nuestra propia posibilidad creativa, de nuestra infinita capacidad de construirnos ámbitos en común donde las relaciones sean satisfactorias. Se trata esencial-mente de hacer en común aquello que decidamos, de ser “partícipes activos” de la creación tanto del hoy como del porvenir.El movimiento desde los ojos del poder-hacer, ya no es trayectoria que busca colisión, sino una acción de ruptura autodeterminativa que en comunidad se sustrae al orden imperante, a su rigidez y a su discipli-na, para hacer y construir de un modo autónomo. Este comportamiento-ruptura, celoso de sí mismo pero a la vez generosamente solidario, al sostenerse, perma-necer y esforzarse por expandirse, puede solo eso, in-ducir en el conjunto del sistema, en su orden, un con-

233junto de fluctuaciones que aceleren su inestabilidad y nos acerquen al momento en que toda transformación es posible.La fuerza, ya no tiene que ver con la ecuación “fuer-za igual a masa por aceleración”, tendrá ahora que ver con la dialéctica entre la subordinación y la irreveren-cia, con la permanente disciplinarización del orden del capital y la no sumisión a él, con las acciones múlti-ples de rebeldía constructiva, que no solo son resis-tencia sino acto práctico, cotidiano y “estratégico” de autoafirmación y creación. Es sabido que el Estado es tan solo energía y vitalidad social usurpada y vuelta en contra de la propia sociedad. ¿Qué pasaría entonces si esta energía social paulatinamente dejara de circular por los circuitos que alimentan la institucionalidad es-tatal y el orden del capital, si dejara de reactualizar la racionalidad del Estado y sencillamente se valiera de sí misma, de su propia energía fluida e innormada para definir y autorregular sus cauces? Si esto sucediera co-menzaríamos a sustraernos, o a delinear la posibilidad de sustraernos al orden civilizatorio del valor; plantea-ríamos nuestro hacer de modo tal que nuestra bús-queda principal fuera sustraernos de la dominación y la disciplinarización del Estado.Pensar y actuar en el ejercicio del contrapoder esta-tal, por fuera del engorde comercializable de “masas” (el llamado partido de masas-clientes) y del activismo elitista de futuros mandones (el mal llamado “parti-do de cuadros”), requiere llevar hasta el límite la con-cepción del poder-hacer individual y del poder- hacer social como flujo de energías hacedoras contenidas en cada ser humano. La naturaleza explícita de este

234poder-hacer nos exige trabajar prácticamente su exis-tencia como múltiples modos de creativo despliegue autorregulado y sin intermediarios profesionalizados, de las capacidades poseídas por cada uno y por todos los miembros de la sociedad.Todo esto no elude de ningún modo la trasgre-sión a la norma, a la institución y a la disciplina. La exige como conducta necesaria cada vez que el poder-imposición autonomizado y opresivo fije trayectorias definidas al hacer individual y social. El despliegue del poder-hacer exige, ante todo, la defensa de la soberanía de la acción de todos en la autonomía de la acción de cada uno. Es, pues, permanente acción de insubordi-nación, de autoafirmación en lo decidido en común y asumido por cada uno.Ésta es, en definitiva, la forma de poder y de ejer-cicio del poder que ha brotado y que brota allá donde cualquier fusión de individualidades como comuni-dad, se sustrae e insubordina contra los poderes dis-ciplinarios que se imponen sobre la vida cotidiana y conculcan el porvenir. Ya sea en la Comuna de París de 1871, o los comunarios aymaras en 1781, los so-viets en 1917, los proletarios turinenses en 1921, los estudiantes del 68 o las cocaleras en su reciente mar-cha; en cualquiera de estas acciones, lo decisivo es la agrupación de mujeres y hombres disponiéndose a liberar toda su energía para la solución en común de los problemas que los agobian, al margen, por encima y por fuera de la normatividad estatal. En estas acciones y en los distintos esfuerzos individuales y colectivos por superar el destino impuesto y fluir como despliegue li-bre de energía hacedora, encontramos tanto el hilo de otra historia sistemáticamente proscrita, la del poder- hacer en marcha, como el fundamento que nos permi-te imaginar que una forma distinta de vida es posible.Hasta ahora solo conocemos intentos y esfuerzos que una y otra vez, más pronto o más tarde, se han enajenado. No conocemos prácticamente ninguna de las respuestas, pero asumiendo un punto de vista no mecánico-determinista, donde lo único que necesita-mos hacer es sustituir, y entendiendo de un modo no lineal nuestras acciones, de tal modo que cada paso práctico lo único que hace es abrir las puertas de otras muchas acciones posibles, nos podemos cuando me-nos comenzar a imaginar las preguntas. Podemos convocar, por lo pronto, la voluntad humana de trans-formar las cosas.

Cárcel de Mujeres de Obrajes, La Paz, Bolivia.

Marzo de 1996.