Hegel: Un bosquejo del reconocimiento mutuo
Hegel: Un bosquejo del reconocimiento mutuo
Richard Gunn
Fragmento del capítulo 1 del libro de Richard Gunn, «Lo que usted siempre quiso saber sobre Hegel y no se atrevió a preguntar» (Edición basada en las conferencias realizadas por el autor en el mes de marzo de 2011 en la Universidad de York)
¿Por qué es difícil Hegel?
En la sociedad de nuestros días, la lectura, de un modo típico, es vista como una actividad solitaria. Si un lector se encuentra con dificultades, éstas son atribuidas, o a las deficiencias de su parte, o a la complejidad del propio texto. En el caso de Hegel, la presencia de dificultades de este último tipo es innegable. Pretendo sugerir, sin embargo, que las dificultades que enfrenta un lector de Hegel se deben (además de a la oscuridad del autor) a obstáculos construidos socialmente. Las modificaciones en la sociedad durante la vida de Hegel y posteriormente ponen en cuestión la legibilidad y, de hecho, la inteligibilidad de lo que considero su obra más importante. Esta obra –la Fenomenología del Espíritu, publicada en 1807– es el tema de las conferencias que aquí se presentan. Un aspecto sorprendente sobre este texto es que, a pesar de su reputada dificultad, era considerada por Hegel, en 1807, una obra –parte de lo que él llamó “ciencia” (Wissenschaft)– que no era “patrimonio esotérico de unos cuantos”; por el contrario, la veía como al mismo tiempo algo “exotérico, concebible y susceptible de ser aprendido y de llegar a convertirse en patrimonio de todos” (FE: 13). Para subrayar la accesibilidad de su libro, Hegel compara la Fenomenología con una “escalera” mediante la cual se podría ascender a la perspectiva de la “ciencia” (FE: 20). Un lector de la obra, o un lector futuro, podrá preguntarse: ¿cómo es posible describir la Fenomenología –entre todas las obras de Hegel– de esta manera?
¿No es la Fenomenología el caso paradigmático de un texto más bien esotérico que exotérico? Al parecer, algo salió muy mal en la evaluación hegeliana de la dificultad de su “ciencia”. Pero, ¿qué salió mal? ¿Hegel se equivocó con respecto a su ciencia y, por ende, con respecto a la Fenomenología? ¿O se equivocó con respecto a su audiencia? ¿O su audiencia cambió? Mi conferencia pretende explorar esta última posibilidad.
Hegel sobre la verdad y lo público
En un pasaje, ya hacia el final del Prefacio de la Fenomenología, Hegel reflexiona sobre la relación entre el pensamiento verdadero (en sus términos, científico) y su público. Tomo este pasaje como mi punto de partida. Hegel señala “debemos estar convencidos de que lo verdadero tiene por naturaleza el abrirse paso al llegar su tiempo y de que solo aparece cuando éste llega, razón por la cual nunca se presenta prematuramente ni se encuentra con un público aún no preparado” (FE: 47).
El pasaje parece, a primera vista, poco prometedor. Parece ligar a Hegel con una visión profundamente idealista de la relación entre teoría y práctica; es decir, con una visión en la cual los desarrollos en la teoría conjuran la existencia de una audiencia o “público”. Una reflexión ulterior, sin embargo, permite enfocarse en un significado muy diferente. El pasaje puede estar diciéndonos que la teoría no determina la práctica de manera idealista, sino que el “tiempo” de la verdad ha llegado únicamente cuando se ha cumplido una condición práctica específica. Esta condición práctica es la existencia de un “público” o una audiencia apropiados. El pasaje puede decirnos que, lejos de generar su propio público, la teoría verdadera (o científica) es posible solo cuando tal público ha llegado a existir.
Mi sugerencia es que, cuando se lo lee de manera no idealista, el pasaje citado (FE: 47) señala las maneras en que podría verse a la Fenomenología y su audiencia. Primero, el pasaje nos alienta a pensar en la Fenomenología como una obra producida en un momento y una situación específicos. Si Hegel consideró que la teoría verdadera tiene precondiciones prácticas y si (como es el caso) pensó en la Fenomenología como exposición de la teoría verdadera, entonces es razonable suponer que él vio los años 1806-1807 –cuando se escribió y publicó la Fenomenología– como un momento en que las mencionadas condiciones prácticas se cumplieron. Si la principal condición práctica era, para Hegel, la existencia de un “público” capaz de recibir la verdad, es razonable suponer que consideró que ese público existía hacia 1806-1807. El hecho de que consideraba a ese público como existente puede sostenerse, propongo, sobre la base de su observación acerca del carácter “exotérico” de la ciencia.
Segundo, el pasaje nos insta a pensar en la Fenomenología como una obra de inteligibilidad cambiante (o potencialmente cambiante). Enfatiza una unidad cercana entre teoría y práctica y, al hacerlo, fomenta la especulación sobre lo que pasa si el “público” de la verdad desaparece. Si existe un público como el que Hegel imagina, entonces, presumiblemente, un teórico puede escribir de manera verdadera y comprensible. Si ese público no existe, las palabras del teórico no solo deben caer en oídos sordos, sino que incluso debe ser imposible formularlas. Si había una vez un público capaz de recibir la verdad, la obra de nuestro teórico imaginario flota al borde de la ininteligibilidad, y sus afirmaciones parecerían difíciles de interpretar e inciertas.
Recapitulando, podemos notar que las líneas de pensamiento surgidas de una consideración sobre FE: 47 conducen a una cuestión vital: ¿qué clase de audiencia es, para Hegel, capaz de recibir la verdad? ¿Para qué clase de público es exotérica la verdad de la Fenomenología? Las líneas de pensamiento que aquí seguimos hacen que la posibilidad de escribir la Fenomenología esté condicionada por el surgimiento histórico de su público. ¿De qué clase de público se trata? ¿Qué clase de audiencia tiene en mente el Hegel de la Fenomenología?
El reconocimiento mutuo: una introducción
La audiencia a la que se dirige la Fenomenología es, propongo, una audiencia en cuyo seno prevalece el reconocimiento mutuo. Al dirigirse a esta audiencia, Hegel –por así decirlo– se une a sus filas: escribe asumiendo que existe una relación de reconocimiento mutuo entre un lector y él. Si el reconocimiento mutuo existe dentro de la audiencia de Hegel, y entre Hegel y su audiencia, entonces la Fenomenología, aunque continúa siendo una lectura ardua, cuenta como accesible. Si el reconocimiento mutuo existió alguna vez pero desapareció, la Fenomenología se presenta enigmática como una esfinge. Cuando el reconocimiento mutuo es una realidad, la Fenomenología parece una montaña que se abrió para revelar un interior inspirador. Ante la ausencia del reconocimiento mutuo, o si el reconocimiento mutuo es mínimo, la montaña nos presenta un rostro vacío y desalentador.
Mi primera tarea es indicar, de manera esquemática y ciertamente impresionista, cómo podría comprenderse la noción hegeliana de reconocimiento mutuo.
La noción de reconocimiento mutuo es, desde mi punto de vista, el centro de gravedad conceptual de la Fenomenología. Se trata del destino común al que conducen los argumentos de Hegel sobre un amplio número de asuntos teóricos y prácticos. El reconocimiento mutuo es visto en la Fenomenología como el terreno sobre el cual pueden formularse y defenderse las pretensiones de conocimiento; es el fundamento social y práctico sobre el cual puede subsistir una unidad explícita de teoría y práctica. Además, es la base sobre la cual puede florecer una libertad no alienada y no contradictoria.
A partir del reconocimiento mutuo, la libertad (entendida como autodeterminación) puede llegar a ser a la vez individual y social; y la unidad puede alcanzarse no solo entre los individuos, sino también dentro de cada uno de ellos. El tema de la unidad entre los individuos emerge de la circunstancia de que, cuando el reconocimiento mutuo existe, los individuos son libres no a pesar de, sino a través de los otros. (En cambio, para las concepciones “negativas” de la libertad, la máxima libertad alcanzable es la libertad “a pesar de”). El tema de la unidad dentro de los individuos supone que, cuando el reconocimiento mutuo existe, éstos no son vistos como divididos entre aspectos universales y particulares aislados, sino como involucrados –completamente, y sin remanentes– en el flujo de la interacción. (Los individuos son divididos en aspectos universales y particulares, por ejemplo, cuando la noción de las definiciones de rol tiene un lugar privilegiado en la consideración de la existencia social). Indiquemos una característica más, por el momento la última, de un mundo donde existe el reconocimiento mutuo: en un mundo semejante se daría una interacción de tipo igualitario –en lugar del privilegio social y el reconocimiento dado o recibido de manera unilateral–. El reconocimiento es contradicho y se despliegan escenarios de privilegio social, a menos que la interacción se mueva de una manera igualitaria (e igualitariamente reconocida). Los problemas abordados en mis comentarios sobre el reconocimiento mutuo recibirán una discusión –a veces breve, a veces más extensa– en el curso de mis conferencias. Ahora, antes de retornar a la pregunta sobre los lectores de Hegel, me propongo exponer la noción de reconocimiento mutuo con un mayor detalle conceptual.
Un bosquejo del reconocimiento mutuo
Mi bosquejo del reconocimiento mutuo comienza con una definición: entiendo por “reconocimiento mutuo” una forma de existencia social en la cual los individuos se reconocen unos a otros y son a su vez reconocidos. La definición, tal como está, es precisa; pero es informativa solo si se desarrollan dos aspectos complementarios.
El primero concierne a la libertad y el segundo, a la relación entre el reconocimiento mutuo y la identidad individual. Los comentaré uno por uno.
Si se consideran el reconocimiento mutuo y la libertad, es preciso enfatizar dos aspectos (o subaspectos). Primero: en una situación en la que prevalece el reconocimiento mutuo, lo que se reconoce –o, para decirlo más precisamente, lo que los individuos reconocen– es la libertad de otros individuos. Por “libertad” entiendo aquí (y sostengo que Hegel entiende) autodeterminación.
Los individuos libres, en el sentido de ser autodeterminantes, son libres, dicho sea de paso, a través de sus acciones. Cuando el reconocimiento es mutuo, lo que es reconocido en un individuo son las acciones autodeterminantes que él o ella realizan.
Mi segundo aspecto (o subaspecto) sobre la libertad es que, para Hegel, el reconocimiento cuenta como tal solo si es dado libremente.
Tomando en consideración conjuntamente los dos subaspectos, podemos decir que, cuando el reconocimiento mutuo existe, los individuos reconocen (entre otras cosas) la libertad de los actos de reconocimiento que los otros individuos recognoscentes ejecutan mutuamente. Ellos reconocen, en otras palabras, el reconocimiento de ellos mismos que otros brindan. A través del reconocimiento de otros, ellos se reconocen a –y devienen en conscientes de– sí mismos. Una sociedad en la que existe el reconocimiento mutuo es, en la formulación de Hegel, una en la cual los individuos “se reconocen como reconociéndose mutuamente” (FE: 115). Las relaciones entre los individuos en tal sociedad son, podemos decir, aquellas en las que prevalecen la igualdad –como interacción igualitaria– y la reciprocidad.
La noción de reciprocidad exige, empero, un comentario. Está implicada cuando Hegel dice, en un pasaje que introduce el tema del reconocimiento, que “cada una [autoconciencia] de ellas ve a la otra hacer lo mismo que ella hace; cada una hace lo que exige de la otra” (FE: 114). Si la reciprocidad así entendida está ausente –si, es decir, un individuo da pero no recibe reconocimiento, o lo recibe pero no lo da– el juego de ida y vuelta de la interacción es distorsionado o enajenado. Pero el reconocimiento mutuo solo es tal en un juego de ida y vuelta. La noción de reciprocidad es, en consecuencia, fundamental para la noción de reconocimiento mutuo.
Una vez dicho esto, son necesarias dos notas precautorias acerca de este término. Una es que el término “reciprocidad” tiene una connotación habitual que es engañosa. La otra es que la reciprocidad es una condición necesaria, pero no suficiente para la existencia del reconocimiento mutuo. Cuando el tema de la identidad individual es puesto en escena se torna aparente cómo y por qué estas precauciones se encuentran en el orden del día.
Sobre el reconocimiento mutuo y la identidad individual es preciso hacer una reflexión de vastas implicaciones. Lo que somos depende de cómo somos reconocidos o vistos. En palabras de Hegel, “la autoconciencia [o sea, la individualidad humana] es en y para sí en cuanto que y porque es en sí y para sí para otra autoconciencia; es decir, solo es en cuanto se la reconoce” (FE: 113). Esta cita, propongo, debe ser comprendida literalmente: el argumento de Hegel es que, en el juego de la interacción, está en juego todo lo concerniente al individuo –todo, sin remanentes, todo lo que hace al individuo quien él o ella son–. Todo lo que concierne a todos los individuos está en cuestión. Esta afirmación, dicho sea de paso, no compromete a Hegel con la perspectiva de que los individuos son meros juguetes de fuerzas sociales impersonales. Por así decirlo, un o una participante en una conversación recognoscente mantiene su voz individual; y, si el reconocimiento es mutuo, no hay razón por la cual no debería ser escuchada la voz de los individuos. El argumento, sin embargo, va en contra de dos posiciones frecuentemente afirmadas. La primera es la visión de que la individualidad humana tiene un núcleo “abstracto” o asocial. Si los individuos existen “solo al ser reconocidos”, la doctrina del individualismo abstracto debe ser desechada en tanto falaz. La segunda visión es que los individuos humanos se relacionan entre sí solo de manera meramente externa. Los individuos que existen “solo al ser reconocidos” son, por el contrario, individuos entre los cuales existen relaciones no meramente externas, sino internas. En este punto de mi discusión, es preciso notar la connotación engañosa de la noción de reciprocidad. Frecuentemente –tal es el caso del ejemplo filosófico estándar de las bolas de billar que chocan entre sí–, las relaciones recíprocas son vistas como relaciones de tipo externo. Esa imagen (y su connotación) no tiene lugar en una presentación de Hegel. Lo que tiene lugar es la interacción igualitaria que conlleva la reciprocidad. Dicho de otro modo, lo que sí tiene lugar son relaciones internas, pero comprendidas de manera activa e interactiva. Además de traer a la luz las connotaciones engañosas de la “reciprocidad”, mis comentarios sobre la identidad individual muestran por qué la reciprocidad es una condición necesaria más que una condición suficiente para el reconocimiento mutuo. Si todo lo concerniente a todos está en cuestión en términos de reconocimiento, el juego del reconocimiento mutuo debe representarse como uno en el que no están en cuestión solo todos los individuos, sino todo lo concerniente a todos los individuos. Por así decirlo, el juego del reconocimiento mutuo debe ser visto como teniendo no solamente extensión horizontal completa, sino también profundidad vertical completa. El término “reciprocidad” debe ser empleado cautelosamente porque existen formas de reciprocidad en las que los individuos están recíprocamente relacionados solo en algunos aspectos específicos. Cuando prevalecen formas de reciprocidad parciales o específicas de cada papel, el término “reconocimiento mutuo” puede, de hecho, usarse vaga e informalmente –como cuando Marx comenta que los individuos que intercambian mercancías “deben reconocerse uno a otro como propietarios privados”–, pero tal uso no invoca el reconocimiento mutuo en el sentido pleno (tanto profundo como horizontal) de la Fenomenología. Se enfoca solamente en partes abstraídas de los individuos. No se enfoca en los individuos como agentes unitarios y autodeterminantes, sino, por ejemplo, en individuos que poseen este o aquel estatus social o asumen este o aquel rol social.
Recapitulando, me pregunto cómo pueden combinarse mis comentarios sobre la libertad y la identidad individual. Si afirmamos simultáneamente que lo que se reconoce es la libertad y que los individuos existen solo al ser reconocidos, entonces podemos traer a colación una afirmación característica de la Fenomenología (y, por decirlo, del pensamiento asociado a ella). Esta afirmación implica que, sobre el terreno del reconocimiento mutuo, las nociones de la autodeterminación social o colectiva y las nociones de la autodeterminación individual se refuerzan entre sí. En palabras de Hegel, lo que obtenemos entonces, “en la perfecta libertad e independencia de su contraposición, es decir, de distintas conciencias [o individuos humanos] de sí que son para sí, es la unidad de las mismas” o, dicho más sucintamente, “el yo es el nosotros y el nosotros el yo” (FE: 113). En palabras análogas de Marx, quien se refiere a la sociedad comunista, existe entonces “una asociación en que el libre desarrollo de cada uno condicione el libre desarrollo de todos”. En la base de las formulaciones de Hegel y Marx se encuentra, sostengo, una concepción distintiva de la libertad, sobre la que quiero detenerme brevemente.
Esta concepción puede resumirse en la forma de una afirmación: los individuos pueden alcanzar la libertad no a pesar de, sino en y a través de los otros. La libertad a pesar de los otros es –para emplear una terminología no específicamente hegeliana– libertad “negativa”, esto es, una libertad que se fundamenta en la noción de una esfera que es la más propia del individuo y de la cual los otros pueden ser expulsados o repelidos.11 Es la libertad que, como la propiedad privada, tiene un carácter exclusivo. Llevada a su límite, dicha libertad es poseída únicamente por un individuo que vive solo sobre la faz de la Tierra. La libertad en y a través de los otros tiene, por contraste, un carácter intrínsecamente social: está enraizada en la interacción y construye a los otros individuos, no como amenazas u oportunidades de explotación (a través de las cuales la interacción es bloqueada), sino como aperturas que permiten que las capacidades sean desarrolladas y acentuadas. Es una libertad educativa, en el sentido de que la educación y la interacción van de la mano. Cuando la libertad en y a través de los otros prevalece, la noción de las “esferas” de libertad (cada una poseída por un individuo distinto) se vuelve insignificante. Pierde el significado también el contraste nítido entre la acción del propio interés y la que toma una forma altruista: mientras la libertad a pesar de los otros enfatiza la distinción entre la acción del propio interés y la altruista, y prioriza la primera sobre la última, la libertad en y a través de los otros se mueve (invocando la interacción) dentro de un territorio donde los términos contrastados cesan de tener un sentido bien definido. Y hace eso porque, en última instancia, están desdibujadas las fronteras entre las áreas de la libertad. Cuando florece la libertad en y a través de los otros, la libertad cesa de ser una posesión y las nociones de propiedad privada dejan de ser aplicables a lo que la libertad conlleva.
La noción de libertad en y a través de otros provee apoyo a la tesis hegeliana de que la libertad individual y la libertad social –es decir, la libertad del “yo” y la libertad del “nosotros”– se refuerzan mutuamente. En este punto, Hegel llama la atención sobre una experiencia que, aunque en forma trunca y contradictoria, forma parte de la vida cotidiana. La experiencia es la de la interacción que se siente que vale la pena, independientemente de si promueve objetivos del propio interés u objetivos altruistas. Referirse a dicha interacción conduce la discusión más allá de una oposición conceptual estéril (entre una motivación egoísta y una altruista) y otorga un peso experiencial a los argumentos de Hegel y Marx.
Finalizo la presente sección señalando un episodio en el desarrollo intelectual del Hegel previo a la Fenomenología. Si la distinción entre la libertad a pesar de los otros y la libertad en y a través de los otros ilumina la noción hegeliana de reconocimiento mutuo, como he sugerido, es interesante notar que el Hegel “prefenomenológico polemizó con sarcasmo fulminante con la noción fichteana de la libertad comprendida en términos de esferas. Si –escribió– “la comunidad de seres racionales fuera esencialmente una limitación de la verdadera libertad”, entonces la comunidad como tal sería “la suprema tiranía”. Si la comunidad fuera realmente la “suprema tiranía”, el infierno sería las otras personas (o las otras personas serían el infierno) y la única vía de escape estaría en una existencia solitaria y monológica. Esta sería una vía que –para utilizar palabras del Prefacio de la Fenomenología– pisotearía “la raíz de la humanidad” (FE: 46). La noción que propongo de la libertad en y a través de la interacción con los otros trata de indicar qué podría involucrar, por el contrario, una “comunidad de seres racionales” –o una sociedad donde hay reconocimiento mutuo–.