Floresmilo Simbaña

“Las Nacionalidades Indígenas en el Ecuador. Nuestro Proceso Organizativo”, publicado por la CONAIE en 1988 cumple este 2020 treinta y dos años de circulación. Un esfuerzo colectivo de la entonces novel CONAIE, que encargó su elaboración a un equipo de jóvenes investigadores y militantes, quienes desarrollaron el trabajo mediante la recolección y sistematización de la memoria comunitaria de las organizaciones de base, teniendo como objetivo “entregar la experiencia organizativa de las nacionalidades, desde el punto de vista de sus propios protagonistas”. Sin duda fue un esfuerzo enorme, no debió resultar fácil decidir qué hechos e ideas de la memoria colectiva recoger, ya que la tarea encomendada más que un esfuerzo académico era ante todo un proyecto político.

 

Pero esta tarea no fue el primer intento por sistematizar la historia del proceso organizativo del movimiento indígena en construcción. En 1984 las organizaciones indígenas campesinas comprometidas en un macro proyecto de unidad en derredor del Consejo de Coordinación de las Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONACNIE) comisionan a Lourdes Conteron y Rosa Vacacela de Viteri la elaboración de un documento “para conocernos más; de cuanto somos, dónde vivimos, cuáles son nuestros problemas, cómo estamos organizados, qué hemos conseguido con la organización, es decir de conocer las luchas de los pueblos indígenas en busca de nuestra liberación”[1], cuyo resultado fue el folleto “Organizaciones Indígenas del Ecuador”. En él se hace un somero repaso histórico de los pueblos indígenas y de las organizaciones que hasta entonces existían, empezando por una crítica general de la historia nacional oficial, seguido de un planteamiento conceptual de “¿Por qué somos nacionalidades?” y cuántas nacionalidades hay en el Ecuador, y con esto describe brevísimamente las organizaciones que en ese momento constituían la CONACNIE. En medio se destaca algunas de las figuras indígenas históricas que se reclaman como héroes nacionales, empezando por Rumiñahui y llegando hasta Jesús Gualavisí y Dolores Cacuango. Como podremos ver, la metodología, formato y contenido de este documento es retomado y desarrollado cinco años después por la recientemente constituida CONAIE.

En estos dos textos, el de 1984 y el de 1989, el movimiento indígena se ocupa en plantear una fuerte crítica a la historia oficial ecuatoriana, a la cual interpone la visión de los pueblos indígenas, esto como base política de la memoria sobre el surgimiento y desarrollo histórico de las organizaciones de base, que a su vez es el sustento del proyecto de plurinacionalidad, y finalmente se expone el proceso de unidad nacional iniciado a finales de la década de 1970, que empuja primero la CONACNIE y concluye con la constitución de la CONAIE. Ambos trabajos dan cuenta de treinta años de historia de los pueblos y nacionalidades indígenas, como parte sustancial de la historia del Ecuador. Toda esta información permite entender de manera más amplia el surgimiento del movimiento indígena contemporáneo, del levantamiento indígena de junio de 1990 y su posterior desarrollo. Tres décadas en  los que ocurren múltiples experiencias socio organizativos en casi la totalidad del ámbito rural, desarrollados en un contexto general de transformaciones y conflictividad social determinados por la reforma agraria, que se inicia en 1964, y las políticas de industrialización de la economía nacional.

Tiempos en los que se suceden acontecimientos económicos, sociales, culturales, políticos que cambian la mentalidad de la sociedad ecuatoriana, en especial de los indígenas que subsistían en las periferias del sistema. El detalle del surgimiento de las organizaciones de base, y el largo proceso de unidad que se va gestando hasta la constitución de una organización de alcance nacional, debela que su historia no obedece únicamente a dinámicas internas, sino que su desarrollo se dio en medio de relaciones, alianzas, contactos y debates con otros sectores sociales, otras organizaciones, tanto de dentro como de fuera del país, poniendo en evidencia que la historia del movimiento indígena ecuatoriano no es un proceso univoco, en etapas, sino múltiple y complejo.

El libro “Las nacionalidades indígenas en el Ecuador. Nuestro proceso organizativo” se divide en cuatro partes: la primera está dedicada a exponer una crítica general de la visión oficial y tradicional de la “historia nacional”, pone en tela de duda la lógica teleológica de su construcción, basada en las historias de los gobernantes y el desarrollo institucional del Estado, confronta a la historia patria con la historia social y cultural, y visibiliza a las nacionalidades indígenas como  sujetos, quienes sostienen una constante presencia y lucha a partir de la conquista española. La segunda parte da cuenta de la memoria colectiva sobre los procesos organizativos de las nacionalidades indígenas, provincia por provincia, nacionalidad por nacionalidad, y de las organizaciones regionales; esta es la parte más extensa ya que entra en detalles y personajes que construyeron las organizaciones. En la tercera parte, se realiza un rápido esbozo de la formación de la organización nacional, destacando su propuesta y pertinencia histórica; y, finalmente expone la ubicación de las nacionalidades y la estructura orgánica de CONAIE. En definitiva es/son la/s historia/s de los que fueron dejados de lado e invisibilizados por la historia nacional ecuatoriana.

Las tres décadas en las que se suceden los hechos abordados en el libro cambiaron la forma tradicional de cómo miraba el país a los pueblos indígenas, pero también cambiaron a los indígena y cómo se miran a sí mismos, así como los debates que hoy circulan con mucho apasionamiento, a veces con más prejuicio y especulación que con argumentos y conocimiento. En esta medida se hace necesario volver la mirada a las experiencias y reflexiones que la organización y sus fundadores sostuvieron y dieron vida a lo que hoy conocemos como movimiento indígena ecuatoriano.

 Apuntes generales sobre el surgimiento del movimiento indígena ecuatoriano

Generalmente se considera al levantamiento indígena de 1990 como el certificado de madurez del movimiento indígena, ya que este evento le habría permitido emerger como sujeto independiente, con personalidad propia y sin mediación o interlocución de terceros[2], una suerte de fin de la prehistoria del movimiento indígena e inicio de su historia. Lo cierto es que el “primer levantamiento” es el resultado de procesos múltiples en los que convergieron factores histórico estructúrales y políticos con los coyunturales. ¿Cuáles fueron esos factores? y ¿cómo es que convergieron?

Es sabido que la resistencia de los pueblos y nacionalidades indígenas fue algo permanente desde los inicios mismos de la conquista y la dominación colonial, pero el movimiento indígena ecuatoriano surge a partir de la tercera década del siglo XX. Es a partir de 1923 que empiezan a constituirse las primeras organizaciones de “nuevo tipo” que los indígenas van adoptando progresivamente, particularmente los huasipungueros y arrimados que subsisten bajo dominio y dependencia económica, política y social de las viejas haciendas. Esas nuevas formas organizativas adoptadas son los sindicatos agrarios. Las primeras surgieron en Cayambe, dentro de las haciendas pertenecientes al Estado, pero cedidas bajo arriendo a privados. Este tipo de organización se extendió a Imbabura por el norte y Cotopaxi, Tungurahua, Chimborazo y Cañar en la sierra centro y sur.

Luego de un proceso largo, tortuoso y tras dos intentos fallidos en la década de 1930, en 1944 estos sindicatos agrarios logran constituir la primera organización de carácter nacional, la Federación Ecuatoriana de Indios (FEI). Si bien su perspectiva era constituirse en organización nacional, en realidad sus organizaciones de base se circunscribían únicamente en las provincias de la sierra, incluso no todas; sin embargo, logra sistematizar las estrategias de lucha y los discursos en un programa, que en esencia es agrarista, aunque no dejan de lado las cuestiones de sus derechos como indígenas. Desde esa perspectiva busca que en el Ecuador se implemente un profundo proceso de reforma agraria, con el que se entregue tierras a los indígenas campesinos. Con esta consigna presionan y enfrentan la reforma agraria que el Estado ecuatoriano implementa entre 1964 y 1973.

La reforma agraria, como política del Estado, fundamentalmente sentó las bases para la modernización acelerada del agro y “liberó” la mano de obra cautiva en las haciendas pre capitalistas. Adicionalmente repartió tierras vía mercado y adjudicó tierras gratuitas mediante la masiva y extendida colonización de la amazonía ecuatoriana y la costa norte. Uno de los objetivos de la reforma agraria era estimular el acceso a la tierra mediante propiedad individual o cooperativa, y así ocurrió, pero un gran porcentaje también optó por la propiedad comunal. Las cooperativas surgidas con la reforma agraria, tras la crisis económica de finales de los años 70 entraron en fuertes dificultades que provocaron su desintegración o conversión en comunas o comunidades.

Con la reforma agraria el Ecuador dejaba atrás muchos de los hilos que le ataban a su pasado arcaico y pre capitalista. Tres de las consecuencias más importantes que esas transformaciones generaron son:

 

1. Pasar de una cultura mayoritariamente rural a una urbana. Con la desintegración de la vieja hacienda latifundista, las tradicionales estructuras de poder circunscritas en el ámbito local (municipio, tenencia política, iglesia) pierden importancia a favor del Estado central, lo urbano por lo rural. Esto implica un acelerado despoblamiento del campo por migración a las grandes ciudades, para 1960 de los 4´325.200 habitantes con que contaba el Ecuador, sólo 1/3 vivían en ciudades, de hecho el país contaba apenas con 12 ciudades con más de 20 mil habitantes, pero a inicios de los años 80s los habitantes urbanos igualaban a los rurales[3] y sostenían un alto ritmo de crecimiento.
2. La desaparición del sujeto social político que cohesionó al mundo rural y enfrentó la reforma agraria. En este periodo el movimiento indígena se levantaba sobre los sindicatos agrarios, organizados por huasipungueros y los llamados arrimados; estos últimos eran indígenas campesinos que no tenían tierra bajo ninguna modalidad y se desplazaban de hacienda en hacienda trabajando de acuerdo a los ciclos agrícolas y capricho del hacendado. Ellos, o la gran mayoría de ellos, con la reforma agraria se convirtieron en propietarios precarizados, ya que accedieron a la tierra mediante compra venta, en condiciones de mercado. Muchos otros fueron migrantes citadinos, sobre todo en Guayaquil y Quito. Y un buen porcentaje de ellos pasaron a ser colonos en la costa y sobre todo en la amazonía ecuatoriana. En esta nueva realidad los sindicatos agrarios perdieron progresivamente su capacidad de representatividad, al igual que la FEI.
3. El surgimiento de la comuna y/o comunidad como el nuevo sujeto del mundo rural agrario. Como efecto de la desintegración del viejo y anacrónico sistema de hacienda se produce una gran transformación de las estructuras socioculturales y políticas del mundo agrario. La forma comunitaria empieza a ganar espacio en lo rural. Si bien su número tiene un visible ritmo de ampliación a partir de la vigencia de la Ley de Comunas en 1937 (ya sea porque se legalizan las comunas ancestrales o porque se constituyen a partir de ellas) pero su crecimiento experimenta un salto considerable a raíz de la reforma agraria. Los indígenas campesinos salidos de las haciendas se transforman mayoritariamente en “nuevos comuneros”, sumándose a los comuneros ancestrales. Aunque este es un fenómeno general, es en las provincias de la sierra donde más se ve su crecimiento; de 213 comunas legalizadas en el Ministerio de Agricultura –antes Ministerio de Previsión Social- en 1911 en 1992 tenemos 2.912, de los cuales el 68% se legalizaron al calor de la reforma agraria[4]. Este crecimiento comunal tuvo un mayor impulso en provincias de la sierra centro como Chimborazo, donde entre 1964 y 1991 se pasa de 101 comunas a 396[5]. Si a esto sumamos las comunas no legalizadas, tanto ancestrales como las constituidas en este periodo, y otras inscritas pero en otras instancias estatales, vemos que su número aumenta significativamente: Rosario Coronel, en un censo no oficial de 1998, anota 6.500 comunas[6].

Como bien apunta Alejandro Moreano[7], “La reforma agraria fue conducida con una lógica impecable. Su objetivo de liquidar la bomba de tiempo –el régimen de hacienda- para lo cual fue necesario propiciar la modernización capitalista de la antigua empresa patronal…” y reencausar la lucha por la tierra “bajo el marco legal e institucional del Estado”, tuvo un efecto inesperado: “no contaba con los indios […] En efecto, al liberar a los indios del sistema de hacienda y de las relaciones de servidumbre, la reforma agraria creó las condiciones para la recomposición del movimiento indio”. Ese nuevo movimiento indígena prescinde del sindicato agrario para levantarse sobre las comunas y comunidades.

Efectivamente, estas transformaciones tuvieron como uno de sus resultados más inmediatos en los ámbitos político, sociocultural y organizativos el abrupto debilitamiento de la FEI y el surgimiento de organizaciones de nuevo tipo, tales como la FETAP (1965) posteriormente FENOC (1968), la ECUARUNARI (1972), la Federación Shuar (1964) por mencionar los más destacados. Todas estas organizaciones se asientan sobre una base comunitaria, sobre todo las dos últimas. Esto permite, entre otras cosas, que el mundo agrario vaya abandonando aceleradamente la lógica sindical agrarista y se re-construya y/o recupere las formas históricas de autoridad territorial y comunitarias –el retorno de los indígenas-, con lo que su carácter es otro y su perspectiva política organizativa se amplia, a las reivindicaciones agrarias se suman las cuestiones de identidad ancestral, territoriales, formas de gobierno propio, relación directa con el Estado central, dejando atrás el cerco local. Esta nueva realidad rompe progresivamente el cerco local y sus estructuras de poder, para irse ubicando en el ámbito nacional e internacional; es decir, para los indígenas campesinos “el otro” opresor deja de ser únicamente el hacendado, el teniente político y el cura, ahora es el Estado en su totalidad, la burguesía, el capital; por lo tanto, sus organizaciones, su visión política y estratégica debían ubicarse en esas nuevas coordenadas.

Estos son algunos de los factores más visibles que crearon las condiciones para el surgimiento del nuevo movimiento indígena, asentado sobre una base comunitaria, que recogen las realidades y problemáticas generales. Por lo tanto, su carácter es fundamentalmente nacional, no es que abandonan o superan la perspectiva agrarista, más bien ésta es colocada en el conjunto de las contradicciones del capitalismo y el neocolonialismo existente. Hasta mediados de la década de 1970 es la FENOC la organización que gana protagonismo y hegemonía en el mundo rural agrario, convirtiéndose en el centro político en el que convergen muchas las fuerzas políticas e intelectuales del momento pero no logra superar las contradicciones y los márgenes sindical agrarista de sus estructuras y a finales de los años 70s entra en crisis. En este contexto, la formación de la ECUARUNARI  es vista como una apuesta divisionista del campo popular, sobre todo por su carácter de organización no autónoma, ya que nace fuertemente motivada y dependiente desde algunos sectores eclesiásticos. Pero en 1975 la ECUARUNARI rompe con la iglesia, fortalece el carácter autónomo de sus organizaciones y desarrolla su proyecto político asentado sobre su base comunitaria, lo que le permite, entre otras cosas, ampliar su horizonte social, político, ideológico y estratégico. ECUARUNARI mantiene la lucha agraria como su centro, pero empieza ir más allá, es decir, a tener una mirada global de la realidad y de su perspectiva: el acceso a la tierra no es suficiente sino se transforman las estructuras políticas y económicas del Estado, las relaciones de poder de la sociedad y la cultura. La potencialidad de esta nueva visión le permite dar un salto organizativo y político que le lleva a finales de los 70 e inicios de los 80 a ser la organización más grande y activa.

En estos mismos años, en la amazonía, a la ya existente Federación Shuar se suma entre 1969 y 1973 la Federación de Organizaciones Indígenas del NAPO (FOIN) en la zona norte. En Pastaza, entre 1978 y 1981 se constituye la Organización Provincial de Indígenas de Pastaza (OPIP), instancia que agrupa a todas las nacionalidades de esta provincia. Todo este proceso desemboca en 1980 en la Confederación de Nacionalidades Indígenas de la Amazonía Ecuatoriana CONFENIAE, que es la primera organización en reclamar como nacionalidades a los pueblos indígenas con iguales características socio-organizativas, políticas, culturales, históricas y lingüísticas, y asentadas en territorios específicos.

A finales de los 70, como un intento de radicalizar la lucha por la profundización de la reforma agraria, se plantea la unidad en la acción de todas las organizaciones rurales. Con este objetivo y siguiendo la experiencia del movimiento sindical y su espacio de unidad, el Frente Unitario de los Trabajadores-FUT, en 1978 las distintas organizaciones indígenas campesinas crean el Frente Único de Lucha Campesina (FULC)[8]. Dos años después este impulso unitario pone sobre la mesa la posibilidad de plantearse la posibilidad de un espacio más político y organizativo, es así que, y con un fuerte protagonismo de la ECUARUNARI y de las organizaciones amazónicas, se plantean “la necesidad de tener un Consejo Nacional de Coordinación de las Nacionalidades del Ecuador”[9] como un solo espacio organizativo de todas las organizaciones indígenas campesinas del país. La mayoría de las organizaciones tanto nacionales como las regionales o locales se suman a esta iniciativa. Los debates programáticos y organizativos fueron los instrumentos convergentes del proyecto. Pero no todas las organizaciones se mantuvieron, por discrepancias programáticas e ideológicas, más que por el accionar, algunas termina abandonando el proceso.

Una vez constituido el Consejo de Coordinación de las Nacionalidades Indígenas del Ecuador CONACNIE en 1980 se plantea como objetivos: construir un proyecto político ideológico de las organizaciones indígenas, asentados en los principios como nacionalidades indígenas; promover la organización comunal en todo el ámbito territorial del país; formar cuadros de dirigentes indígenas; y, buscar alianzas con las otras organizaciones de los sectores populares nacionales e internacionales[10]. Más adelante, en el Segundo Encuentro de las Nacionalidades y Organizaciones Indígenas del Ecuador, realizado en 1984 se ratifica la “identidad como pueblos y nacionalidades indígenas”[11] y ampliar la base organizativa en todos los territorios donde estén asentados esto.  Como podemos ver, la base de este proceso es la conformación de un programa político que permita una visión global nacional, siendo su centro de lucha lo agrario (la reforma agraria desde una perspectiva popular), una autonomía organizativa e ideológica política que tengan a lo comunitario como su eje articulador. Ese instrumento teórico y político que permite sistematizar en un programa estratégico es la plurinacionalidad.

 Sobre el proyecto de plurinacionalidad  

La sociedad ecuatoriana empezó a escuchar sobre la plurinacionalidad a partir del primer levantamiento indígena de junio de 1990. Para unos fue una sorpresa, para otros una renovación del discurso político, una contribución teórica novedosa, no faltó quienes vieron en él un intento secesionista y una amenaza a la unidad nacional. Sin embrago la plurinacionalidad no era una amenaza y, en cierta medida, tampoco una novedad. Las organizaciones indígenas y la izquierda ecuatoriana ya llevaban alrededor de sesenta años discutiendo el tema, o para ser más exactos su concepto central: la nacionalidad indígena.

El sujeto social y político que da cuerpo a la idea de plurinacionalidad es la nacionalidad indígena. Si bien es cierto que el proyecto de plurinacionalidad se desarrolló entre finales de los años 70 y a lo largo de la década de 1980, la idea de que los indígenas constituían o podían constituir una nacionalidad ya se venía discutiendo desde inicios de la década de 1930. En la campaña presidencial de 1932 el candidato presidencial del Partido Comunista Ecuatoriano (PCE) Ricardo Paredes ya define a los indígenas como nacionalidades[12]; como resultado de esa definición se puede leer en una de sus volantes de propaganda que en un posible gobierno del PCE se reconocería el “Libre derecho para los indios i negros de organizarse en sus propias Repúblicas de Obreros i Campesinos, para formar sus propios ejércitos que defiendas sus tierras”[13].

La utilización del concepto nacionalidades para definir la realidad y estructura socioorganizativa de los indígenas en Ecuador fue hecha por el Partido Comunista Ecuatoriano como un intento de aplicación de las directrices adoptadas por la Internacional Comunista COMINTERN en su sexto congreso reunido en Moscú en 1928. Este debate fue adoptado de forma más o menos directa de la propuesta teórica hecha por Lenin en la revolución rusa de 1917. La correspondiente experiencia soviética, difundida por mediación de la COMINTERN (aunque su traslación no fue meramente mecánica) vino mediada por los debates desarrollados por la Internacional Comunista con los pueblos negros, concretamente los que tuvieron en Sudáfrica y EE. UU. al enfrentar sus realidades de opresión en ambos países. En ambos casos, los pueblos negros enfrentaban situaciones de coloniaje dentro de un Estado nación independiente, como el Apartheid en el caso sudafricano y la discriminación y segregación en los Estados Unidos. Las conclusiones a que llegaron a partir de ambas experiencias es que los pueblos que se encuentran bajo situación de coloniaje u opresión interna tienen derecho a la libre determinación, ya sea se planteen como objetivo formar un país independiente o la autonomía, autogobierno interno.

Sin embargo, esta primera entrada del debate sobre las nacionalidades indígenas en Ecuador no tuvo mucho impacto y fue abandonada. En los años de la reforma agraria este concepto es poco mencionado, pero a finales de los años 60s reaparece ya no impulsado desde las organizaciones de la sierra ni sostenida por militantes no indígenas de izquierda, sino que es debatida en las nacientes organizaciones indígenas amazónicas y de la mano de algunos sectores de la iglesia. En la segunda mitad de la década de 1970, con el fortalecimiento de las organizaciones indígenas de base comunitaria, el concepto también empieza a circular en las organizaciones de la sierra y en los años 80s es un debate generalizado, con la diferencia que ahora su fundamentación y re significación es sostenido directamente por militantes y dirigentes indígenas y el nuevo movimiento indígena en construcción: hablamos específicamente de la CONFENIAE y la ECUARUNARI. Esta renovada reapropiación del concepto pasará a ser, junto con el tema agrario, parte central de la agenda del Consejo de Coordinación de las Nacionalidades Indígenas del Ecuador –CONACNIE-, proceso organizativo de unidad que desembocará en 1986 en lo que hoy es la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador -CONAIE.

Como factor internacional que posibilitó el debate de este tema podemos señalar el peso de la lucha por la autodeterminación de los pueblos y los derechos culturales del periodo de posguerra, sobre todo gracias al ímpetu de las luchas por la liberación nacional en los pueblos y países bajo dominación colonial en África, Asia y Latinoamérica. En esta última región, que sufre la dominación imperialista de los Estados Unidos, esta modalidad de lucha toma fuerza en los años 60 a partir de la experiencia de la Revolución Cubana. La estrategia de liberación nacional tiene bastante repercusión a nivel general de la sociedad en su conjunto y particularmente en los pueblos indígenas.

Gracias al contexto arriba señalado y a la aprobación en 1957 del Convenio 107 de la OIT, la lucha por la autodeterminación de los pueblos y los derechos culturales en general va colocándose en la agenda de las organizaciones indígenas. Aquí se empieza a hablar de los derechos culturales de las poblaciones indígenas aunque no todavía de pueblos indígenas. Sin embargo es acogido y criticado al mismo tiempo por las distintas organizaciones indígenas en América Latina, que se suman a esta perspectiva política de la lucha, en tanto sujetos colectivos.

En el Ecuador estas nuevas dinámicas están directamente ligadas al proceso propio de los años 60-70 descritas más arriba, como son la reforma agraria y las transformaciones que esta provoca.

Es necesario precisar que las respuestas de las nuevas organizaciones indígenas están enfocadas a la profundización de la reforma agraria y la titulación de las tierras en procesos judiciales y administrativos; por lo tanto, estas organizaciones nacen como respuesta al fracaso de la reforma agraria. En este punto coincidieron tanto aquellas que enfrentaban fuertes síntomas de agotamiento (la FEI) como las que surgieron a partir de ella (la FENOC, ECUARUNARI, la Federación Shuar). Esto provoca fuertes reacciones, una de ellas tiene que ver con el problema de los pueblos indígenas, para quienes la cuestión no se resuelve únicamente con el acceso a la propiedad de la tierra ya que sus realidades van mucho más allá y de maneras más complejas.

Es en este contexto que se empieza a retomar aquel debate abandonado y que había sido puesto en escena por el Partido Comunista Ecuatoriano: las nacionalidades indígenas. Un movimiento indígena asentado sobre la organización comunal, más los límites de la reforma agraria aprendidos en la experiencia directa y la necesidad práctica de una visión política que vaya más allá de lo agrario, crea las condiciones materiales, sociales, políticas y subjetivas para que la idea de nacionalidades y pueblos indígenas vayan calando fuertemente en los debates y las propuestas de las organizaciones indígenas, más allá del interés o intención de una organización o persona; ahora es una necesidad social. Generalmente se suele hacer referencia al rol jugado por el profesor soviético Yuri Zubritski, quien fuera invitado a impartir cursos en 1977 sobre “El Estado y la cultura”, en el Instituto Ecuatoriano de Antropología de Otavalo, quien habla por primera vez de la plurinacionalidad como posibilidad de los pueblos indígenas en el Ecuador[14], en donde también entra en contacto con el “Taller de expresiones culturales Causanacunchik”, en el que participaban  muchos jóvenes indígenas que luego tendrían un papel destacado en la conformación de la CONACNIE y la CONAIE y la elaboración del proyecto político. Pero estos aportes tuvieron recepción dado el proceso en marcha.

Todas esas experiencias históricas concretas: la frustrante reforma agraria, las luchas de liberación nacional, los cambios estructurales en el mundo rural agrario, sientan las bases para el surgimiento de un movimiento indígena de nuevo tipo y de una propuesta o proyecto político que en el caso ecuatoriano desembocó en la constitución de la CONAIE en 1986 y el proyecto de plurinacionalidad.

Esta nueva reintroducción del concepto de nacionalidades indígenas, en esta nueva realidad de los pueblos originarios y de sus “nuevas estructuras” organizativas, va calando más ampliamente. Primero, las comunas y comunidades constituyen el sujeto que permite generar niveles de identidad colectiva como cuerpo social y los conceptos de pueblos y nacionalidades posibilita la unidad desde donde plantearse una propuesta “nacional”, pero al mismo tiempo cuestionar el carácter homogeneizador de lo nacional y proponer su superación: la plurinacionalidad. Ya no son los indígenas pensándose y elaborando propuestas desde los sindicatos agrarios, en donde no calzaba la idea de nacionalidades indígenas, ahora son las comunas y comunidades las que se leen a sí mismas.

Ahora son las propias organizaciones indígenas las que se identifican mejor desde estos conceptos, porque pueden leer-se a sí mismos y dar estructura y cuerpo a los múltiples elementos que componen su propia realidad y la del país en general, desde donde el concepto de campesinos resulta anacrónico o por lo menos insuficiente. De ahí que la propuesta de plurinacionalidad se asienta sobre una doble visión de la realidad, como clase social explotada y la identitaria:

“Al definir al Ecuador plurinacional y multiétnico no debe perderse de vista que esta realidad está inmersa también en otros órdenes de contradicciones, tales como las regionales, pero profundamente aquellas que se da entre sectores social y económico dominantes y la mayoría oprimida. Es decir que el reconocimiento de los derechos de las nacionalidades indígenas no pretende unilateralizar esta dimensión, sino patentizarla dentro de una realidad en que las complejidades de la sociedad pasan por la lucha entre explotadores y explotados, dándose el caso de que para los indígenas esa explotación no se ha dado solamente en la relación propietario-trabajador, en términos individuales, sino también en términos colectivos, como pueblos oprimidos”[15].

Entonces, los indígenas como pueblos y nacionalidades, estructurados en comunas y comunidades sufren la condición de explotados por su condición de clase y al mismo tiempo son discriminados y oprimidos por su condición de indígenas. La realidad en general y de los indígenas en particular es la combinación de ese doble conflicto: de discriminación (lo cultural) y de explotación (la clase), que más adelante se le llevará a fijar el anticolonialismo y anticapitalismo como parte de su horizonte político.

La propuesta de plurinacionalidad conjuga las visiones de clase y cultura como partes de la realidad pero al mismo tiempo también la posibilidad de su ruptura. Estos debates podemos verlos claramente en los documentos que las distintas organizaciones indígenas y algunos de sus líderes, que luego constituirán la CONAIE, publican en esta época. Entre los más destacados podemos mencionar: los estatutos de constitución de la CONFENIAE (1980); el folletín “Las nacionalidades indias y el Estado ecuatoriano” (1984); “Organizaciones indígenas del Ecuador (1984); el “Proyecto de Ley de las Nacionalidades Indígenas” (1989); las “Memorias del segundo congreso de la CONAIE” (1988), y el libro “Las nacionalidades indígenas en el Ecuador, nuestro proceso organizativo” (1989). Todos publicados por decisión y trabajo de la misma organización, ya sea la CONACNIE o la CONAIE.

Como podemos anotar, la reintroducción y posterior adopción del concepto de nacionalidades indígenas y su aplicación para la conformación de la propuesta de plurinacionalidad, no fue obra exclusivamente individual de expertos o una importación, como a veces se reivindica o acusa. Sin dejar de descartar los aportes individuales, hay que tener claro que sin las transformaciones estructurales de la realidad rural agraria y sin el surgimiento de un nuevo tipo de organizaciones y de movimiento indígena esto no hubiera sido posible. Hay que tener en cuenta además que este no fue un debate exclusivamente ecuatoriano, pues estas transformaciones son más o menos similares en toda Latinoamérica y más específicamente en la región andina. En las décadas 60 y 70 del siglo pasado en países como Bolivia, Perú y Colombia se forjaron movimientos indígenas con características más o menos similares, que se vieron mutuamente potenciados por la relación que hubo entre las organizaciones de estos países. Por ejemplo, en Bolivia surge el Katarismo que conjuga procesos sindicales y comunitarios al mismo tiempo, y desemboca en la propuesta indianista, con la que también empiezan a hablar de plurinacionalidad.

Como podemos ver es un debate regional, en Ecuador se desarrolla más rápidamente gracias a la constitución de la CONAIE como organización nacional, algo que no ocurre en Bolivia, Perú y Colombia. En esta emergencia el levantamiento indígena de 1990 liderado por la CONAIE permitirá al movimiento indígena ecuatoriano ganar unidad y protagonismo en el debate regional.

La propuesta de plurinacionalidad es finalmente redactada en un documento en 1994, titulado como “Proyecto político de la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador -CONAIE”.

El desarrollo político organizativo de la CONAIE

El movimiento indígena ecuatoriano emergió en el escenario nacional como referente social y político a partir de su espectacular irrupción con el primer levantamiento indígena de junio de 1990. Su potente surgimiento plantea varias interrogantes, entre ellas podemos anotar, en un escenario mundial y nacional de derrota de las propuestas de izquierda y una creciente hegemonía neoliberal ¿cómo es que surge un movimiento social tan vigoroso? ¿Su propuesta, la plurinacionalidad, es una ruptura con las corrientes de izquierda o es una nueva posibilidad dentro de ellas? Varias son las respuestas que se han dado.

Cómo ya hemos visto, el surgimiento del movimiento indígena no es una novedad en sentido estricto, hay hilos de continuidad histórica en su desarrollo desde el surgimiento de las primeras organizaciones de tipo sindical agrario en 1923, pero también hay rupturas y creaciones innovadoras que la hace distinta. La CONAIE de 1990 tiene varios elementos de continuidad con la FEI de 1944, pero también, en muchos aspectos es una ruptura completa con esta primera organización indígena.

La emergencia de la CONAIE se da en medio de un contexto bastante desfavorable. Los movimientos sociales y políticos de izquierda enfrentaban a partir de la segunda mitad de los años 80 un doble proceso de reflujo. Por un lado el neoliberalismo se asienta a sangre y fuego, los gobiernos del demócrata cristiano Osvaldo Hurtado (1981-1984) y del socialcristiano León Febres Cordero (1984-1988) que reorientan la economía ecuatoriana, abandonan lo que quedaba de los impulsos desarrollistas de los años 70 y trasladan el peso hacia el sector privado, con una fuerte ligazón-subordinación al capital transnacional principalmente estadounidense, implementaron reformas legales y administrativas para “reducir el tamaño del Estado” y disminuir el “gasto público”. Para poder implementar estas políticas tuvieron primero que atacar y destruir a los principales sujetos políticos que encabezaban las luchas populares hasta entonces: los movimientos sindical, estudiantil y el poblacional, todos territorialmente ubicados principalmente en el ámbito urbano, sobre todo en las grandes ciudades: Guayaquil, Quito, Cuenca, Ambato. A eso se dedicaron con cierto éxito. Febres Cordero recurrió al terrorismo de Estado para la eliminación física de las organizaciones de izquierda. A finales de los años 80 el Gobierno socialdemócrata de Rodrigo Borja (1988-1992) terminó esta tarea mediante las reformas al marco jurídico que regulaba el régimen del trabajo, lo que se conoce como flexibilización laboral, con lo que dio la estocada final al movimiento sindical.

Al final de los 80 e inicios de los 90 el sector popular organizado enfrentaba serios problemas políticos y organizacionales, la mayoría de los partidos de izquierda o se habían disuelto o empujaban procesos de fusiones para poder mantenerse activos, otras adoptaron la estrategia de refugiarse entro de organizaciones sociales para poder protegerse y sobrevivir, una de esas organizaciones de refugio fue el movimiento indígena. Para 1990 tenemos a una izquierda en proceso de dispersión, un movimiento sindical políticamente derrotado y socialmente debilitado; el movimiento estudiantil que era el que mejor lograba sobrevivir, no escapaba a la dispersión pero se mantenía activo. Los demás sectores organizados, que dependían de una u otra manera de los antes señalados, también atravesaban fuertes retrocesos. Todo esto hace que la irrupción del movimiento indígena sea magnificara, sus organizaciones no solo estaban logrando sobrevivir, sino que, en un proceso más o menos silencioso o por lo menos moviéndose en un discreto segundo plano, logran ampliar su base social, construir una propuesta novedosa, conformar una nueva organización unitaria de carácter nacional y conseguían una movilización –un levantamiento- sin antecedente histórico en el país y en la región.

La caída del Muro de Berlín (1989) y la desintegración de la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas (1991) profundizaron aún más la crisis de la izquierda en el plano internacional y en el Ecuador aceleró su derrota. Este escenario hace que el primer levantamiento indígena sea visto como una novedad pero sobre todo como un impulso esperanzador, por lo que permitió el reagrupamiento político e ideológico de los distintos procesos sobrevivientes de la izquierda ecuatoriana y de todo el campo popular organizado.

A partir del primer levantamiento la CONAIE va adquiriendo nuevas características, no solo con aspectos que tienen que ver con su proyecto político y estructura organizativa, sino sobre todo en lo que respecta a su accionar y experiencia en cada coyuntura. Hasta la actualidad ha protagonizado alrededor de nueve levantamientos, fue parte activa sino convocante de tres derrocamientos de gobiernos antipopulares, detuvo dos avances agresivos del neoliberalismo (triunfo del NO en la consulta por las privatizaciones en 1995 y el impedimento de la firma del TLC en 2006), fue motivadora y protagonista en dos procesos constituyentes (1998 y 2008), y en la última logra que se reconozca el carácter plurinacional del Estado ecuatoriano. También construyó un instrumento político electoral (el Movimiento Pachakutik) como espacio de unidad de toda la izquierda ecuatoriana y organizaciones políticas que mediante la vía electoral se propone enfrentar al neoliberalismo.

Una de las características generales de la estrategia del movimiento indígena, tanto en perspectivas político-sociales y electorales es la que se puede definir como la “construcción del poder” antes que la toma del mismo. Esto, en términos prácticos se traduce en procesos relativamente largos de construcción del poder comunitario y procesos amplios de movilización y negociación; en la línea electoral no se prioriza la apuesta por ganar las presidenciales sino ampliar progresivamente el control de los gobiernos locales e ir acumulando fuerza y experiencia. En toda la década de 1990, tras el primer levantamiento esta visión programática guio el accionar del movimiento y de todas las organizaciones del campo popular.

Todos estos elementos históricos y políticos por demás complejos y ricos dan cuenta del proceso de constitución y desarrollo del movimiento indígena ecuatoriano, de la CONAIE, que es necesario retomar para fundamentar y actualizar los debates existentes en estos tiempos, donde las comunas, pueblos y nacionalidades y sus formas organizativas se mantienen pero que están en permanente transformación, por lo que su visión, propuestas necesariamente deben re-ajustarse a las nuevas realidades y necesidades, incluso su historia deben ser re-leídas.  En este propósito es fundamental e imperioso “volver a los clásicos”, el presente libro: “Las nacionalidades indígenas en el Ecuador. Nuestro proceso organizativo” es uno de ellos. Texto de obligada re-lectura al calor de la experiencia del mismo movimiento indígena. Más allá de las observaciones y críticas que le podamos tener, no podemos dejar de reconocer que es expresión de un momento histórico que atravesaban las comunas, pueblos y nacionalidades. Todo esto justifica plenamente los esfuerzos del Pueblo Kitu Kara y el apoyo de la Fundación Rosa Luxemburg para su nueva edición, que uno de sus objetivos centrales es dar a los militantes y no militantes indígenas y no indígenas una valioso material para que puedan tener mejores elementos con los que acercarse y analizar a uno de los sujetos políticos más importantes del Ecuador.

 

 

[1] Conteron M., Lourdes y Vacacela de Viteri, Rosa. Organizaciones Indígenas del Ecuador. Ministerio de Educación y Cultura y Brigada Solidaridad Colegio San Fernando. Quito. 1984.

[2] Guerrero, Andrés. En Sismo étnico en el Ecuador. CEDIME. Ediciones Abya Yala. Quito, 1993.

[3] Moncada, José. En Ecuador: presente y futuro. Editorial El Conejo. Quito, 1983.

[4] Guerrero, Fernando y Ospina, Pablo. El poder de la comunidad. Ajuste estructural y movimiento indígena en los andes ecuatorianos. CLACSO. Buenos Aires, 2003.

[5] Korovkin, Tanya. Comunidades indígenas. Economía de mercado y democracia en los andes ecuatorianos. Editorial Abya Yala. Quito 2002.

[6] Citado por Guerrero y Ospina en El poder de la comunidad. Ajuste estructural y movimiento indígena en los andes ecuatorianos. CLACSO, pág. 133. Buenos Aires, 2003.

[7] Moreano, Alejandro. En Los indios y el Estado-País. Ediciones Abya Yala. Quito, 1993.

[8] Attmann, Philipp. En http://cuadernosdeantropologia-puce.edu.ec/index.php/antropologia/article/view/76/64

[9] Conteron M., Lourdes y Vacacela de Viteri, Rosa. Organizaciones Indígenas del Ecuador. Ministerio de Educación y Cultura y Brigada Solidaridad Colegio San Fernando. Quito. 1984.

[10] Conteron y Vacacela de Viteri. 1984, 47.

[11] CONAIE. Las nacionalidades Indígenas en el Ecuador. Nuestro proceso organizativo, 2da. Edición. Ediciones Tincui-Abaya Yala. Quito. 1989.

[12] Becker, Marc. En https://www.yachana.org/research/jeifets2016.pdf

[13] En http://www.yachana.org/earchivo/paredes1933.pdf

[14] Entrevista de Phillipp Altman a Ileana Almeida, en ¡Así encendimos la mecha! Treinta años del levantamiento indígena en Ecuador: una historia permanente. Ediciones Abya Yala. Quito. 2020.

[15] CONAIE. Memorias del Segundo Congreso de la CONAIE. Ediciones TINCUI-CONAIE. 1989.