Entrevista a Gülay Türkmen, socióloga y licenciada en Lenguas y Literatura Occidental, que se especializa en los cruces entre la política y la religión, en los cuales la identidad y las sociedades multiculturales son de suma importancia. En la actualidad, Türkmen es investigadora del Centro de Estudios del Sudeste Europeo, de la Universidad de Graz.

-Estimada Gülay Türkmen, muchas gracias por platicar con nosotros. Por favor, cuéntanos un poco sobre tu carrera profesional y académica.

-Soy una socióloga política que examina cómo los acontecimientos históricos, culturales y políticos a escala macro informan cuestiones de pertenencia y formación de identidad en las sociedades multiculturales actuales. Mis intereses de investigación se centran en la intersección entre la política y la religión en la que se relacionan cuestiones de identidad, migración, diversidad y ciudadanía.

Empleo principalmente métodos cualitativos, como entrevistas, observación de participantes, análisis institucional histórico y análisis del discurso. Además de las publicaciones académicas, ocasionalmente escribo artículos de opinión para medios no académicos.

Recibí mi licenciatura en Lenguas y Literaturas Occidentales de la Universidad Bogazici, en 2003, mi maestría en Sociología de la Universidad de Virginia en 2009, y mi doctorado en Sociología de la Universidad de Yale en 2016, junto con un certificado de posgrado de Estudios Modernos de Oriente Medio. Actualmente, soy investigadora postdoctoral en el Centro de Estudios del Sudeste Europeo de la Universidad de Graz y miembro visitante del Instituto Max Planck para el Estudio de la Diversidad Religiosa y Étnica. Pueden consultar más sobre mi trabajo académico en mi sitio.

-Como nos mencionas, tus intereses académicos se enfocan en cómo las identidades religiosas, étnicas y nacionales se cruzan, entrelazan y compiten entre sí en diferentes contextos políticos y sociales. ¿Podrías explicarnos un poco sobre este enfoque de investigación?

-Empecé a tener curiosidad por la relación tripartita entre etnia, religión e identidad nacional a principios de la década de 2000. Viviendo en Turquía, donde la etnia, la identidad nacional y la religión han estado históricamente entrelazadas, y en donde el ascenso al poder del AKP pro-islamista en 2002 había dado lugar a un giro visiblemente post-secular, me encontré preguntándome sobre los mecanismos de formación de identidad, especialmente en lo que se refiere a la religión y el nacionalismo. ¿Cómo y por qué las personas se vuelven nacionalistas o religiosas (o ambas)? ¿En qué condiciones convergen ciertos marcadores de identidad, como la religión y la etnia, y en qué condiciones divergen? ¿Cuáles son los factores macro, meso y micro nivel que producen y explican estas variaciones? Estas fueron las principales preguntas que me pusieron en el camino de la investigación, por el que estoy transitando actualmente.

-Vamos a comentar tu libro “Under the Banner of Islam. Turks, Kurds and the Limits of Religious Unity” (Bajo la bandera del Islam. Turcos, kurdos y los límites de la unidad religiosa), publicado por Oxford University Press, en 2021. En el libro se habla de cómo las identidades religiosas y étnicas están en constante negociación y cómo influyen en la resolución de conflictos. Por favor, explícanos estas tensiones identitarias étnicas y religiosas entre turcos y kurdos.

-El libro se centra en el papel ambivalente que el islam sunita ha desempeñado en el conflicto kurdo de Turquía, tanto como herramienta de resolución de conflictos como herramienta de resistencia. Aunque el conflicto kurdo se ha caracterizado históricamente por una ideología nacionalista secular tanto del lado del proscrito Partido de los Trabajadores del Kurdistán (PKK) como del lado del Estado turco, desde la década de 1980 diferentes gobiernos han recurrido a veces a la religión para intentar someter y contener al nacionalismo kurdo.

Sin embargo, ninguno había defendido la “fraternidad musulmana” con la misma fuerza que los gobiernos del AKP, y nunca antes el PKK secular, con orígenes marxistas, mostró una postura tan positiva hacia el Islam como lo ha hecho durante el gobierno del AKP.

Especialmente, durante las conversaciones de paz que tuvieron lugar entre 2012 y 2015, el papel de la religión se volvió tan pronunciado en el tema, que tanto Recep Tayyip Erdoğan, entonces primer ministro, como Abdullah Öcalan, el líder encarcelado del PKK, pasaron a citar los mismos versos del Corán para enfatizar la “unidad y solidaridad musulmana”. Sin embargo, cuando en junio de 2015 se rompió el alto el fuego los enfrentamientos entre las Fuerzas Armadas turcas y el PKK se reanudaron; miles de personas murieron y miles han sido desplazadas internamente.

En este contexto, en el libro me pregunto por qué la “fraternidad musulmana” no ha resonado bien entre los turcos y kurdos siendo ambos grupos musulmanes predominantemente sunitas.

Utilizando el conflicto kurdo de Turquía, examino el papel de la religión en los conflictos étnicos entre correligionarios, y cuestiono ¿cómo divergen y convergen las identidades religiosas, étnicas y nacionales en tales conflictos? ¿Es posible que la religión actúe como una herramienta de resolución de conflictos?

Para responder a estas preguntas me baso principalmente en 62 entrevistas en profundidad que realicé con élites religiosas turcas y kurdas en las ciudades de Diyarbakır, Batman y Estambul, entre junio de 2012 y julio de 2013. Combinando datos de entrevistas con la observación de los participantes en las oraciones del viernes, el análisis sistemático de artículos periodísticos y fuentes secundarias, afirmo que una de las principales razones por las que el islam sunita no une a las élites musulmanas sunitas turcas y kurdas es la variación en la forma en que estas élites conceptualizan las identidades religiosas y étnicas.

Para demostrar esta divergencia entre las élites religiosas turcas y kurdas, basándome en mis hallazgos, desarrollo el concepto de identidad “religio-étnica”, y expliqué una tipología cuádruple de categorías de identidad tal como las concibieron estas élites: 1) religio-étnica; 2) etno-religioso; 3) religioso; 4) secular-étnico. Observo que la mayoría de las élites musulmanes-kurdas con las que hablé adoptan una identidad religio-étnica, que traza las raíces de la etnia en la religión, mientras que la mayoría de las élites turco-musulmanas adoptan la identidad etno-religiosa, que prioriza la etnia sobre la identidad religiosa.

-En las relaciones y conflictos entre turcos y kurdos estamos tratando con dos narrativas nacionales interconectadas y confrontadas. ¿Cuál ha sido el papel del islam sunita en la construcción de identidad de ambas naciones?

-Como muestro en el libro, el islam sunita ha jugado (y sigue desempeñando) un papel central en la construcción de identidad étnica tanto de turcos como de kurdos. Mientras que en el capítulo 1, demuestro el papel de las élites musulmanas sunitas (especialmente los jeques y líderes de la orden religiosa Naqshbandi Khalidi) en la formación de la identidad nacional kurda, en el capítulo 4 propongo una narrativa histórica que muestra el papel central continuo del islam sunita en la construcción de la identidad nacional turca desde finales del siglo XIX.

-Leímos tu artículo “What Does Trauma Have to Do with Politics? Cultural Trauma and the Displaced Founding Political Elites of Israel and Turkey” (¿Qué tiene que ver el trauma con la política? Trauma Cultural y las élites políticas fundadoras de Israel y Turquía), publicado en The Sociological Quarterly. Háblanos del papel del trauma en la Ciencia Política y cómo se trata en el caso de Israel y Turquía.

-Sería bastante difícil resumir el papel del trauma en la Ciencia Política en una breve entrevista, pero permítanme al menos tratar de explicar el enfoque del artículo.

Motivados por la falta de atención académica a los procesos que transforman los acontecimientos políticos mundanos en experiencias traumáticas colectivas, en este artículo nos preguntamos cómo las facciones políticas llegan a interpretar los resultados electorales como un trauma. Informados por el trabajo de Jeffrey Alexander sobre el tema, sugerimos que “el trauma cultural ocurre cuando los miembros del grupo creen que han experimentado un evento desastroso que ha alterado permanentemente su identidad colectiva”.

Sobre la base de esta definición, nos basamos en la teoría del trauma cultural para examinar las formas en que las élites políticas fundadoras del Estado interpretan sus derrotas electorales.

Demostramos que tales élites conmemoran la derrota empleando narrativas que las representan como víctimas de procesos políticos injustos, y al mismo tiempo les proporcionan un sentido de superioridad moral. Esta autoconcepción duradera obstaculiza los esfuerzos posteriores para atraer nuevos partidarios o cambiar las estrategias políticas. Demostramos este proceso utilizando dos casos empíricos: los sionistas socialistas israelíes y los republicanos seculares turcos, que dominaron sus respectivas naciones durante décadas hasta que fueron derrotados a través de elecciones democráticas. Sugerimos que la teoría del trauma cultural puede iluminar las razones de algunos de los puntos muertos políticos actuales que dan forma a las políticas de las democracias recién fundadas.

-¿Cuáles son las elites fundadoras de Turquía e Israel?

-Cuando uso el concepto “las élites políticas fundadoras en Turquía e Israel”, me refiero a la élite republicana turca, representada políticamente por el Partido Popular Republicano (CHP), y los sionistas socialistas israelíes, históricamente representados por el partido MAPAI (que se convirtió en el partido laborista moderno). La élite política fundadora turca estaba compuesta en su mayoría por jóvenes oficiales de la administración otomana que pretendían enterrar el pasado imperial dinástico y semi-teocrático. Esta élite surgió alrededor de Mustafa Kemal Atatürk y el partido que fundó en 1923, conocido durante la mayor parte de su existencia como el Partido Republicano del Pueblo (CHP). Con el objetivo de secularizar y modernizar el país, emprendieron un proyecto de construcción de la nación de arriba hacia abajo. Hasta 1946, el CHP implementó un régimen autoritario de partido único, a excepción de dos intentos fallidos de transición a la democracia multipartidista, en 1924 y 1930. Atatürk siguió siendo el presidente del partido hasta su muerte, el 10 de noviembre de 1938, cuando İsmet İnönü le sucedió.

El socialista moderado Partido de los Trabajadores de la Tierra de Israel (MAPAI, el precursor clave del Partido Laborista israelí contemporáneo) dominó las instituciones sionistas en la Palestina del Mandato Británico desde la década de 1930. Nunca disfrutó del mismo estatus de partido único que el CHP, ya que las primeras elecciones multipartidistas israelíes tuvieron lugar en 1949, varios meses después de la independencia. El partido gobernó como parte de coaliciones, pero conservó el dominio parlamentario y Ejecutivo hasta su caída, en 1977. Bajo el (frecuentemente despiadado) liderazgo de David Ben-Gurion, el partido adoptó un estilo de organización centralizado, a menudo nepotista.

Ben-Gurión trató de construir una nación occidentalizada, libre de ortodoxia religiosa y costumbres no occidentales. Al igual que sus contrapartes turcas, los asociados del partido dominaban posiciones de alto rango en las instituciones israelíes. Mantuvieron el poder simbólico al acreditar a MAPAI con el establecimiento del Estado, dotando a Ben-Gurión con un aura casi reverencial. El partido utilizó la discriminación institucionalizada para marginar a las poblaciones que desafiaban sus puntos de vista sobre la sociedad israelí, como los no judíos, los judíos religiosos y los judíos no europeos, conocidos como “mizrajim” (orientales).

-¿Por qué esas élites tienen la sensación de pérdida? ¿Cómo reaccionaron ante la pérdida de poder?

-A pesar de que su caída fue un resultado democrático directo, estas élites -creyendo que juegan un papel crucial en su historia y destino nacionales- interpretaron la rotación como una tragedia para ellos y para toda su nación. En un artículo, Shai Dromi y yo trazamos las formas en que el CHP y las élites del MAPAI interpretaron su derrota examinando las narrativas públicas que desarrollaron para dar cuenta de su movilidad política descendente. A pesar de las diferencias específicas entre los casos, mostramos que los líderes de la élite fundadora turca e israelí denunciaron repetidamente al público por rechazarlos, se presentaron a sí mismos como el único liderazgo legítimo en su país y predijeron un destino terrible para el país bajo el nuevo liderazgo.

Así, ambas facciones se han presentado como víctimas, que continuamente sufren ataques a su identidad colectiva. Ambos grupos representaron sus pérdidas como una aberración de los verdaderos procesos democráticos. Este marco trazó límites simbólicos estrictos entre la élite fundadora y los nuevos gobernantes: describió a los primeros como moralmente superiores y los absolvió de los errores del pasado, y retrató a los segundos como incompetentes, engañosos y abiertamente maliciosos.

Esbozamos tres narrativas claves que los miembros fundadores de la élite utilizaron para construir esta cosmovisión en respuesta directa a su eliminación, y también después de eventos posteriores que desafiaron su identidad política colectiva, como más pérdidas electorales, guerra, violencia política y golpes de Estado. La narrativa primera describió sus pérdidas electorales como un fracaso democrático debido a la tergiversación, el engaño o la manipulación.

Mientras que esta primera narrativa culpaba mucho a los oponentes políticos, una segunda narrativa se dirigió a los propios votantes, culpándolos de irracionalidad e ingratitud. Una tercera narrativa amplió las consecuencias del cambio de régimen. Aquí, el CHP y los partidarios laboristas describieron las elecciones como dando lugar a líderes políticos no aptos. Esta narrativa retrataba a los nuevos líderes como alejando a sus naciones de su naturaleza democrática secular, hacia el islamismo en Turquía y el belicismo en Israel.

-¿Puedes explicar tu concepto de “trauma cultural” y cómo está conectado con el proceso democrático en ambos países?

-Como lo define Jeffrey Alexander (2004), el trauma cultural ocurre cuando los miembros del grupo creen que han experimentado un evento desastroso que ha alterado permanentemente su identidad colectiva. La investigación del trauma cultural analiza cómo los grupos llegan a percibir un evento pasado como traumático, y cómo lo imprimen en su memoria colectiva a través de prácticas mnemotécnicas públicas, como el recuento periódico del evento, las representaciones artísticas, la conmemoración religiosa o el discurso político.

Los grupos portadores son clave para los procesos de trauma cultural, formando un vínculo crucial entre un evento histórico y su inscripción en la memoria colectiva como un trauma. En el artículo, demostramos cómo las derrocadas élites del MAPAI y el CHP, como grupos portadores desarrollaron un marco narrativo para dar cuenta de su eliminación del poder, los patrones que utilizaron para volver a dedicar este evento y las formas en que impulsaron su sentido grupal de autoestima a pesar de estas nuevas circunstancias.

Al enmarcar la derrota electoral como un duro golpe a su propia identidad, las élites fundadoras también han destacado sus virtudes percibidas como la posición de la democracia, el secularismo y el progreso (en marcado contraste con sus oponentes). De esta manera, el trauma cultural también ha servido a estos grupos como una fuente clave de cohesión y resiliencia a pesar de las cambiantes condiciones sociopolíticas. El caso de Israel y Turquía arroja luz sobre el papel crucial de la fundación de las élites políticas en la configuración de las culturas democráticas a largo plazo. Una narrativa de trauma cultural puede interpretar las elecciones como un juego de suma cero y demonizar a los partidos rivales y a sus electores. Como mostramos en el artículo, las aspiraciones de represalia pueden incluso mover a los actores a apoyar actos antidemocráticos con la esperanza de restaurar su poder, lo que representa una grave amenaza para la democracia.

-Estamos muy interesados en todos los aspectos relacionados a los movimientos sociales en Oriente Medio y, en el caso de Turquía, estamos viendo actualmente las protestas de los estudiantes y académicos centrados en la Universidad Bogazici, misma de la que eres graduada. ¿Hay conexiones entre el movimiento de Parque Gezi y las protestas actuales en Turquía? ¿Podrías describir la relación entre el régimen de Ergodan y la juventud turca contemporánea?

-Se puede sugerir que el factor motivador común para las protestas de Gezi y Bogazici es el intento del gobierno de restringir las libertades personales, sociales y académicas. Los jóvenes jugaron un papel importante en el levantamiento de Gezi y están jugando un papel central en las protestas de Bogazici. Una parte considerable de los jóvenes en Turquía no ha sido testigo de ningún otro régimen que el actual; sin embargo, un artículo reciente sobre la juventud de Turquía demuestra que la tasa de aprobación del gobernante AKP (Partido de la Justicia y el Desarrollo) es mucho menor entre los jóvenes que entre el electorado general.

Según un informe de la empresa de investigación Gezici, el 76,7% de los jóvenes (menores de 20 años) que pudieron votar por primera vez en las elecciones parlamentarias de 2018 no votaron a favor de la Alianza Popular (compuesta por el gobernante AKP y su aliado ultranacionalista Partido del Movimiento Nacionalista, MHP). Curiosamente, los jóvenes que critican al AKP no sólo provienen de círculos seculares, urbanos y anti-AKP. Recientemente, los medios de comunicación en Turquía han estado informando sobre jóvenes de familias conservadoras y religiosas que recurren al deismo y el ateísmo, muy probablemente en protesta por la participación del AKP en la corrupción y la interpretación ortodoxa del partido del islam sunita, impuesta a los jóvenes a través de canales educativos y culturales. Según la empresa de investigación KONDA, con sede en Estambul, entre 2008 y 2018 el porcentaje de jóvenes que se auto-identifican como “conservadores religiosos” ha disminuido del 25% al 15%.

Basado en lo anterior, no sería un error afirmar que los jóvenes y su disidencia representan un gran desafío para Erdogan y el AKP. También hay que tener en cuenta que el número de estudiantes encarcelados en Turquía se ha cuadruplicado entre 2013 y 2017, y a partir de 2019 ese número asciende a 70.000.

-En 2019, publicaste el artículo “Civil War and Religion: Turkey” en el Oxford Research Encyclopedia of Politics and Religion, el cual encontramos muy interesante. ¿Puedes explicarnos el rol de la religión (especialmente el islam sunita) en la Turquía actual? ¿Qué nos puedes decir de las demás religiones en Turquía? Estamos pensando en armenios, griegos y judíos, y su papel en la construcción del nacionalismo turco moderno.

-Durante mucho tiempo, la fundación de la Turquía moderna se ha presentado como un proyecto “secular”, una ruptura con su “pasado otomano orientado al islam sunita”. Sin embargo, las narrativas históricas revisionistas han demostrado que hay mucha similitud entre el pasado otomano (especialmente los últimos cien años del Imperio) y la República turca, en el sentido de que ambos períodos se registraron los intentos de implementación de la occidentalización y modernización que, al mismo tiempo, mantuvieron al islam sunita en su centro.

Varios eruditos, como Ceren Lord y Baris Unlu, han demostrado que el islam sunita ha sido fundamental para la formación de la turquidad y de la República de Turquía desde el principio. Los musulmanes no sunitas (como los alevíes) y los musulmanes sunitas no turcos (como kurdos, laz, circasianos, árabes) fueron aceptados como “ciudadanos auténticos”, siempre y cuando estuvieran dispuestos a asimilarse al turco (que siempre estuvo de la mano con el islam sunita).

Mientras tanto, como continuación del sistema millet otomano, que otorgaba reconocimiento y protección a armenios, judíos y ortodoxos griegos, los mismos grupos no musulmanes recibieron el “estatus” oficial de “minoría”, con el Tratado de Lausana de 1923. Sin embargo, continúan al margen de la nación turca y con el tiempo su número ha ido disminuyendo en el país como resultado de políticas discriminatorias *adoptadas por sucesivos gobiernos turcos. Mientras que a principios de la década de 1920 los no musulmanes constituían alrededor del 3% de la población total, a principios de la década de 2000 esa cifra era inferior al 0,2%.

-¿Cuál es el papel de las mujeres turcas tanto en el apoyo al régimen de Erdogan como en las protestas y resistencias sociales en Turquía? En el Parque Gezi, las imágenes de las jóvenes turcas fueron constantes en los medios de comunicación, así como lo son ahora en las protestas de la Universidad Bogazici.

-Las mujeres desempeñan un papel activo tanto en la política como en la sociedad civil en Turquía. Por ejemplo, las ramas de mujeres del AKP, que tienen alrededor de 4,5 millones de miembros (aproximadamente la mitad de la base global de miembros del partido de 10 millones), así como las ONGs pro-AKP (organizaciones no gubernamentales organizadas por el gobierno) como KADEM, han jugado un papel importante tanto en la ampliación del apoyo electoral del partido como en la difusión de sus políticas patriarcales. Por otro lado, las mujeres también constituyen uno de los movimientos de oposición más fuertes de la actual Turquía. 

En respuesta al giro autoritario del régimen y a su ataque a los derechos de las mujeres, como lo fue la reciente retirada de Turquía de la Convención de Estambul -un tratado para prevenir y combatir la violencia contra las mujeres y la violencia doméstica-, las ONG feministas han organizado y participado activamente en protestas callejeras, así como en otras formas de protestas. De hecho, no sería un error afirmar que el movimiento de mujeres, junto con los jóvenes, plantea el mayor desafío al régimen actual en Turquía.

FUENTE: Manuel Ferez Gil / Informe Oriente Medio